Kimliğin Taşınabilirliği: İçselleştirme, Dışsallaştırma ve A∪B Problemi

1. KİMLİK İNŞASI: ÖZ DEĞİL SINIR REJİMİ

1.1. Kimliğin Pozitif Özden Negatif Ayrıma Kayışı

Kimlik, yaygın ve sezgisel kabullerin öngördüğü gibi, öznenin içinde saklı duran, keşfedilmeyi bekleyen pozitif bir “öz”ün zamanla açığa çıkmasıyla kurulmaz. Aksine kimlik, başından itibaren, bir içerik meselesi değil; bir sınır meselesi olarak işler. Kimliği belirleyen şey, “ne olduğumuzdan” ziyade, neyi kendimize ait saymadığımız, hangi unsurları benliğin dışına ittiğimiz ve bu dışarının nerede başlayıp nerede bittiğini nasıl düzenlediğimizdir. Bu anlamda kimlik, ontolojik bir merkezden değil, ayırma ve eleme operasyonlarından türeyen bir yapıdır.

Bu kayış, kimliği özcü bir varlık kategorisi olmaktan çıkarıp operasyonel bir rejim haline getirir. Kimlik artık sabit bir içerik değil, sürekli işleyen bir ayıklama mekanizmasıdır. Bu mekanizma, “ben” ile “ben olmayan” arasındaki sınırı her an yeniden üretir. Dolayısıyla kimlik, durağan bir varlık değil; sürekli güncellenen bir ayrım pratiğidir. Kimliğin sürekliliği, bu ayrımın kesintisiz biçimde yeniden kurulmasına bağlıdır.

Pozitif öz anlayışı, kimliği içsel bir derinlikte konumlandırır: sanki benlik, içeri doğru kazıldıkça ortaya çıkacak bir hakikate sahiptir. Oysa negatif ayrım mantığında kimlik, içe doğru değil, dışa doğru çalışır. Kimlik, kendini derinleştirerek değil; sınırlarını kalınlaştırarak ayakta tutar. Kimliğin gerçekliği, içeride ne olduğu değil, dışarıya neyin itildiğiyle ölçülür. Bu nedenle kimlik, daima bir dışarının varlığını varsayar; dışarısı olmaksızın içerisi de anlamını yitirir.

Bu yapı, kimliği kaçınılmaz olarak savunmacı kılar. Çünkü dışarıda bırakılan şeyler, tamamen yok edilmiş değildir; yalnızca geçici olarak sınırın ötesine itilmiştir. Her dışsallaştırma, potansiyel bir geri dönüş tehdidini de beraberinde taşır. Kimlik, bu tehdide karşı tetikte olmak zorundadır. Dolayısıyla kimlik, yalnızca kurucu değil, aynı zamanda koruyucu ve kollayıcı bir işlev görür. Kimlik inşası, bu yönüyle, sürekli bir risk yönetimi sürecidir.

Negatif ayrım üzerinden kurulan kimlik, bu nedenle, hiçbir zaman tam ve huzurlu bir bütünlük hissi üretmez. Kimlik, içsel bir uyumdan çok, kontrollü bir gerilim halinde var olur. Bu gerilim, içeride tutulanlarla dışarı atılanlar arasındaki sınırın sürekliliğinden beslenir. Sınır gevşediğinde, kimlik krizi başlar; sınır sertleştiğinde ise, kimlik katılaşır ve kapanır. Kimlik, bu iki uç arasında salınan kırılgan bir dengedir.

Bu noktada kimliğin negatif ayrım mantığı, onu doğrudan içselleştirme ve dışsallaştırma süreçlerine bağlar. Kimlik, bir yandan belirli değerleri, normları, arzuları ve anlamları benliğe dahil ederek içselleştirir; diğer yandan, tehditkâr, uyumsuz ya da kabul edilemez olanı benliğin dışına sürerek dışsallaştırır. Ancak bu iki işlem, kimliğin yapısal sürekliliği açısından eşzamanlı değil, düzenlenmiş ve ayrık biçimde gerçekleşmek zorundadır. Negatif ayrım, tam da bu düzenlemenin mantıksal zeminidir.

Kimliğin özden ziyade sınır üzerinden işlemesi, onun neden her zaman mekânsal, bedensel ve toplumsal düzenlemelere ihtiyaç duyduğunu da açıklar. Kimlik, salt zihinsel bir yapı değildir; sınırlarını bedene, mekâna ve kuruma kazır. Çünkü sınır, ancak somutlaştığında işlerlik kazanır. Kimliğin negatif ontolojisi, bu nedenle, soyut bir düşünce düzleminde kalamaz; zorunlu olarak düzenleyici yapılara ve pratiklere ihtiyaç duyar.

Sonuç olarak kimlik, içsel bir özün ifadesi değil; ayrım üretme kapasitesi üzerinden var olan bir düzendir. Kimliği ayakta tutan şey, içerideki tutarlılık değil, dışarıda bırakılanla kurulan mesafenin sürekliliğidir. Bu mesafe korunabildiği sürece kimlik işler; mesafe çöktüğünde ise kimlik çözülür. Kimlik inşası, bu anlamda, başından itibaren özcü değil; negatif, sınır-temelli ve operasyonel bir ontolojiye dayanır.                                                                                                                                                               

1.2. İçselleştirme ve Dışsallaştırma Olarak İki Temel Kimlik Kipi

Kimlik, negatif ayrım üzerinden işleyen bir sınır rejimi olarak kavrandığında, bu rejimin fiilen nasıl çalıştığı sorusu zorunlu olarak ortaya çıkar. Bu noktada kimlik inşasının iki asli operasyonu belirginleşir: içselleştirme ve dışsallaştırma. Bu iki kip, kimliğin hem kurucu hem de sürdürücü hareketleridir; biri olmaksızın diğeri işlevsizleşir. Kimlik, ne yalnızca içe alma yoluyla ne de salt dışlama üzerinden ayakta kalabilir. Kimliğin istikrarı, bu iki sürecin ayrık ama birbirine bağımlı biçimde işlemesine bağlıdır.

İçselleştirme, kimliğin pozitif yüzü gibi görünse de, aslında negatif ayrım mantığının bir uzantısıdır. İçselleştirilen şeyler—değerler, normlar, arzular, davranış kalıpları, semboller—doğrudan “iyi” ya da “doğru” oldukları için değil, benliğe dahil edilmeleri kimliğin sınırlarını güçlendirdiği için içeri alınırlar. İçselleştirme, benliği genişleten bir süreçten çok, benliği yoğunlaştıran ve netleştiren bir işlemdir. İçeri alınan her unsur, kimliğin “biz” alanını kalınlaştırır; ama aynı zamanda, bu alanın dışında kalanları daha görünür hale getirir.

Dışsallaştırma ise, çoğu zaman bastırma ya da yok etme ile karıştırılır; oysa dışsallaştırma, kimliğin bastırılmış bir yan etkisi değil, zorunlu bir düzenleme aracıdır. Kimliğe ait olması kabul edilemeyen, benliğin bütünlüğünü tehdit eden ya da sınırları bulanıklaştıran unsurlar, dışsallaştırma yoluyla benlik alanının dışına sürülür. Bu sürme işlemi, yalnızca zihinsel bir reddiye değildir; bedensel reflekslerden toplumsal normlara, mekânsal düzenlemelerden kurumsal yapılara kadar uzanan geniş bir yelpazede işler.

Bu iki kip arasındaki ilişki, basit bir karşıtlık ilişkisi değildir. İçselleştirme ve dışsallaştırma, simetrik iki uç gibi değil; aynı sınır mekanizmasının iki farklı yönü gibi çalışır. İçselleştirme olmaksızın dışsallaştırma anlamsızlaşır; çünkü neyin dışarı atılacağı, neyin içeride tutulduğu bilinmeden belirlenemez. Aynı şekilde dışsallaştırma olmaksızın içselleştirme de çöker; çünkü içeride tutulanların anlamı, dışarıda bırakılanlarla kurdukları kontrasttan doğar. Kimlik, bu kontrast sayesinde ayakta durur.

Ancak burada kritik olan nokta şudur: içselleştirme ve dışsallaştırma, kimlik açısından eşzamanlı değil, düzenlenmiş biçimde işlemelidir. Kimlik, bu iki süreci aynı anda ve aynı düzlemde yürüttüğünde, bir inşa üretmez; aksine bir askıya alınma durumu ortaya çıkar. Çünkü kimlik, bir unsuru aynı anda hem kendine dahil edip hem de kendinden atamaz. Bu tür bir çakışma, kimlik açısından bir üretkenlik değil, eylemsizlik ve kaos doğurur.

Bu nedenle kimlik, içselleştirme ve dışsallaştırmayı ardışık, katmanlı ya da farklı düzlemlerde işletmek zorundadır. Bu düzenleme, kimliğin yalnızca bireysel değil, aynı zamanda toplumsal olarak da sürdürülebilir olmasının koşuludur. Toplumlar, hangi unsurların içselleştirileceğini ve hangilerinin dışsallaştırılacağını açık ya da örtük biçimde kodlar. Bu kodlar, bireysel kimliklerin rastlantısal değil, eşgüdümlü biçimde işlemesini sağlar.

Bu çerçevede içselleştirme ve dışsallaştırma, yalnızca psikolojik refleksler olarak değil, ontolojik yönelimler olarak düşünülmelidir. Her iki kip de, benliğin dünyayla kurduğu ilişkinin yönünü belirler: içselleştirme, dünyayı benliğe doğru çeker; dışsallaştırma ise benliği dünyadan ayırır. Kimlik, bu iki yönelimin dengesi üzerinde var olur. Denge bozulduğunda, ya aşırı içselleştirme sonucu sınırlar erir ya da aşırı dışsallaştırma sonucu kimlik sertleşir ve kapanır.

Buradan bakıldığında kimlik, sabit bir yapı değil; sürekli ayar gerektiren bir düzenek olarak belirir. İçselleştirme ve dışsallaştırma, bu düzenekteki iki temel ayar koludur. Kimlik, bu kolları doğru zamanda, doğru düzeyde ve doğru bağlamda kullandığı sürece işlerlik kazanır. Aksi halde kimlik, ya kendi içine çöken bir yığılmaya ya da dünyayla tüm temasını kesen bir izolasyona sürüklenir.                  

1.3. İçselleştirme: Benliğin Pozitif İnşa Hattı

İçselleştirme, yüzeysel bakışta kimliğin pozitif, kurucu ve “yapıcı” yüzü olarak görülür. Ancak bu pozitiflik, içerik bakımından değil; işlev bakımından pozitifliktir. İçselleştirme, benliğin kendini zenginleştirmesinden çok, kendini düzenlemesi anlamına gelir. Benliğe alınan her unsur, rastlantısal bir ekleme değil; kimliğin sınır rejimiyle uyumlu olduğu ölçüde kabul edilen, süzülmüş ve dönüştürülmüş bir öğedir. Bu nedenle içselleştirme, saf bir alım değil; ayıklanmış bir alım sürecidir.

İçselleştirilen şeyler—ahlaki ilkeler, davranış normları, estetik ölçütler, arzular, korkular, idealler—benliğe ham hâlleriyle girmez. Bu unsurlar, toplumsal ve tarihsel süzgeçlerden geçerek, belirli bir biçim kazanmış olarak içeri alınır. İçselleştirme, bu anlamda, bireysel bir irade eyleminden çok, kolektif olarak önceden işlenmiş anlamların benliğe yerleştirilmesi sürecidir. Birey, içselleştirirken aslında yalnızca kendini değil, kendisinden önce kurulmuş bir düzeni de yeniden üretir.

Bu süreç, içselleştirmenin neden her zaman sessiz ve fark edilmez biçimde işlediğini açıklar. Dışsallaştırma çoğu zaman görünür, dramatik ve çatışmalı iken; içselleştirme, gündelikliğin içine gömülüdür. Bir davranışın “doğal” gelmesi, bir değerin “zaten böyle” kabul edilmesi, bir arzuya “kendiliğinden” yönelinmesi, içselleştirmenin başarıyla tamamlandığını gösterir. İçselleştirme, görünmezleştiği ölçüde etkili olur. Kimlik, içselleştirdiklerini sorgulamadığında değil; onları sorgulanamaz hale getirdiğinde istikrar kazanır.

İçselleştirmenin pozitifliği, benliğe yeni imkânlar açmasından değil, belirsizliği azaltmasından kaynaklanır. İçselleştirilen normlar ve değerler, bireyin her an yeniden karar vermesini gereksiz kılar. Böylece benlik, sürekli bir seçim yorgunluğundan kurtulur. İçselleştirme, bu yönüyle, özgürlükten çok yönlendirilmiş bir rahatlama üretir. Kimlik, içselleştirme sayesinde akışkanlığı kontrol altına alır; neyin yapılabilir, neyin yapılamaz olduğu önceden belirlenmiş olur.

Bu noktada içselleştirmenin kimlik açısından taşıdığı bir başka kritik işlev daha ortaya çıkar: zaman üretimi. İçselleştirilen unsurlar, benliğe süreklilik kazandırır. Dünün değerleri, bugünün davranışlarına; bugünün davranışları, yarının beklentilerine bağlanır. İçselleştirme, kimliğe yalnızca içerik değil, zamansal bir eksen kazandırır. Kimlik, bu sayede anlık tepkiler yığını olmaktan çıkar; geçmişle gelecek arasında uzanan bir çizgiye oturur.

Ancak bu pozitif inşa hattı, kendi başına yeterli değildir. İçselleştirme, eğer dışsallaştırma ile dengelenmezse, benlik içinde bir yoğunluk birikimi yaratır. Sürekli içe alan ama hiçbir şeyi dışarı atamayan bir kimlik, zamanla kendi içinde boğulmaya başlar. İçselleştirilen normlar katılaşır, değerler dogmaya dönüşür, arzular bastırılmış gerilimler üretir. Bu nedenle içselleştirme, ancak dışsallaştırmanın varlığıyla anlam kazanır; aksi hâlde kimlik, esnekliğini yitirir.

Burada önemli olan, içselleştirmenin kimliği “iyi” kıldığı değil; işler kıldığıdır. İçselleştirme, kimliği ahlaken üstün ya da ontolojik olarak daha değerli hale getirmez. Onun temel işlevi, kimliğin sınırlarını içeriden tahkim etmektir. Benlik, içselleştirdiği unsurlar aracılığıyla kendini tanır, tanımlar ve tekrarlar. Kimlik, bu tekrarlar sayesinde tanıdık bir yapı kazanır; tanıdıklık ise istikrar üretir.

Bu yüzden içselleştirme, kimliğin “iç dünyası”na dair romantik anlatıların ötesinde, sert bir düzenleme pratiği olarak düşünülmelidir. Benlik, içselleştirdiklerini sevdiği için değil; onlar olmaksızın dağılacağı için içeri alır. İçselleştirme, bir tercih değil, bir zorunluluktur. Kimlik, içselleştirme olmadan genişlemez; ama daha önemlisi, dağılmadan var olamaz.                                                                           

1.4. Dışsallaştırma: Tehdit Yönetimi ve Kimlik Hijyeni

Dışsallaştırma, kimliğin bastırılmış, ikincil ya da tali bir işlevi değildir; tersine, kimliğin ayakta kalabilmesi için en az içselleştirme kadar zorunlu bir operasyondur. Kimlik, yalnızca kendine aldıklarıyla değil, kendinden uzak tuttuklarıyla var olur. Dışsallaştırma, bu uzak tutma pratiğinin adıdır. Kimliğe ait olması kabul edilemeyen, benliğin sınırlarını bulanıklaştıran ya da bütünlüğünü tehdit eden unsurlar, dışsallaştırma yoluyla kimlik alanının dışına sürülür. Bu sürme işlemi, kimliğin savunma refleksi değil; kurucu refleksidir.

Dışsallaştırmanın temel mantığı, “yok etme” değildir. Dışsallaştırılan unsur ortadan kaldırılmaz; yalnızca yerinden edilir. Kimlik, tehdit olarak algıladığı şeyi mutlak biçimde yok edemez, çünkü yok edilen şeyle birlikte tehdidin kendisi de görünmezleşir ve denetim dışına çıkar. Oysa dışsallaştırma, tehdidi görünür ve konumlandırılmış halde tutar. Dışarı atılan şey, “orada”dır; ama “burada” değildir. Kimlik, bu mekânsal ve anlamsal mesafe sayesinde kendini güvence altına alır.

Bu nedenle dışsallaştırma, kimlik açısından bir hijyen pratiği gibi işler. Nasıl ki hijyen, bedeni tamamen steril hâle getirmeyi değil, belirli maddeleri belirli sınırlar içinde tutmayı amaçlıyorsa; dışsallaştırma da kimliği tüm risklerden arındırmayı değil, riskleri yönetilebilir alanlara taşımayı hedefler. Kimlik, dışsallaştırarak temizlenmez; düzenlenir. Bu düzenleme, kimliğin sürekliliği açısından vazgeçilmezdir.

Dışsallaştırma, yalnızca soyut ya da sembolik düzeyde gerçekleşmez. Bedensel reflekslerden dilsel etiketlemelere, mekânsal ayrımlardan kurumsal yapılara kadar geniş bir düzlemde işler. Tiksinti, iğrenme, korku, utanç gibi duygular, dışsallaştırmanın bedensel göstergeleridir. “Pis”, “ayıp”, “sapma”, “tehlikeli” gibi kavramlar ise dışsallaştırmanın dilsel araçlarıdır. Bu kavramlar, kimliğe ait olmayanı tanımlamakla kalmaz; onu benliğin alanından sürgün eder.

Bu sürgün, toplumsal düzeyde kurumsallaştığında, dışsallaştırma daha da sertleşir. Hapishaneler, akıl hastaneleri, morglar, mezarlıklar, çöplükler, sınır kapıları; tüm bu yapılar, dışsallaştırmanın mekânsal tezahürleridir. Bu mekânlar, yalnızca işlevsel alanlar değil; kimliğin “buraya ait değilsin” dediği unsurların toplandığı ve tutulduğu alanlardır. Toplum, bu mekânlar aracılığıyla dışsallaştırmayı bireysel bir refleks olmaktan çıkarıp kolektif bir norm haline getirir.

Dışsallaştırmanın normlaşması, ihlallerin neden bu kadar sert tepkiler doğurduğunu da açıklar. Dışsallaştırılması gereken bir unsurun içeri sızması, kimlik açısından basit bir hata değil; ontolojik bir tehdit olarak algılanır. Çünkü bu sızma, kimliğin sınır rejimini geçici olarak askıya alır. Kimlik, bu tür ihlallere karşı aşırı tepkiler üretir; tabu, yasak, ceza ve damgalama bu noktada devreye girer. Tabu, dışsallaştırmanın başarısız olduğu yerde ortaya çıkan acil onarım mekanizmasıdır.

Dışsallaştırma aynı zamanda kimliğin sertleştiği noktadır. İçselleştirme, kimliği esnekleştirirken; dışsallaştırma, kimliğe netlik kazandırır. Ne kadar çok şey dışarıda bırakılıyorsa, kimliğin içi o kadar homojen görünür. Ancak bu homojenlik, kırılgan bir dengedir. Aşırı dışsallaştırma, kimliği savunmacı bir kapanmaya sürükler; her farklılık tehdit olarak algılanmaya başlar. Bu durumda kimlik, dünyayla temasını yitirir ve kendi içine çöken bir yapı haline gelir.

Bu nedenle dışsallaştırma, ne bastırılması gereken bir eğilim ne de sınırsızca genişletilmesi gereken bir pratiktir. Dışsallaştırma, kimliğin ayakta kalabilmesi için dozajı hassas bir işlemdir. Çok az dışsallaştırma, kimliği dağılmaya açık hâle getirir; çok fazla dışsallaştırma ise kimliği katılaştırır ve izole eder. Kimlik, bu iki uç arasında, dışsallaştırmayı bir tehdit yönetimi aracı olarak kullandığı sürece işlerlik kazanır.

Bu çerçevede dışsallaştırma, kimliğin karanlık yüzü değil; koruyucu yüzüdür. Kimlik, dışsallaştırmadan vazgeçtiğinde özgürleşmez; aksine sınırlarını kaybeder. Kimliğin düzeni, dışsallaştırmanın sürekliliğiyle sağlanır. Kimlik, neyi dışarıda tutacağını bildiği sürece, içeridekileri de tanıyabilir. Bu nedenle dışsallaştırma, kimlik inşasının tamamlayıcı değil; eşit derecede kurucu bir unsurudur.                                                                                                                                                       

2. BEDEN, TİKSİNTİ VE BİYOLOJİK SINIR ÇİZİMİ

2.1. Bedensel Atık Olarak En Çıplak Dışsallaştırma

Dışsallaştırmanın en yalın, en dolaysız ve en inkâr edilemez biçimi bedensel atıklar üzerinden görünür hâle gelir. Bedensel atık, kimliğin ne olduğunu değil, ne olamayacağını en çıplak biçimde gösteren bir fenomendir. Çünkü bedensel atık, bir an önce bedenden çıkarılması gereken bir fazlalık olmanın ötesinde, kısa bir süre önce bedenin parçası olmuş bir şeydir. Tam da bu nedenle tiksinti uyandırır. Tiksinti, pisliğin kendisinden değil; pisliğin içeriden gelmiş olmasından kaynaklanır.

Bedensel atık, dışsallaştırmanın neden salt bir “temizlik” meselesi olmadığını açığa çıkarır. Eğer mesele yalnızca hijyen olsaydı, bedensel atık başka maddelerle aynı kategoriye yerleştirilebilirdi. Oysa bedensel atık, kendine özgü bir muamele görür. Çünkü bedensel atık, kimliğin sınırlarını ihlal etmiş bir unsurdur: Bir zamanlar “ben”in içindeyken, şimdi “ben olmayan”a dönüşmüştür. Bu dönüşüm, kimlik açısından nötr değil, sarsıcıdır.

Buradaki sarsıntının nedeni, bedensel atığın kimliğin sürekliliğini tehdit etmesidir. Kimlik, bedeni yekpare ve tutarlı bir bütün olarak varsayma eğilimindedir. Bedenden çıkan her şey, bu bütünlüğün geçici de olsa bozulduğunu hatırlatır. Bedensel atık, bedenin kapalı ve tamamlanmış bir yapı olmadığını; aksine sürekli sızdıran, sarkan ve çözülen bir süreç olduğunu ifşa eder. Bu ifşa, kimliğin kendini sabit ve temiz bir varlık olarak düşünme arzusuyla doğrudan çatışır.

Bu nedenle bedensel atık, yalnızca dışsallaştırılmaz; hızla, gizlice ve belirli mekânlar aracılığıyla dışsallaştırılır. Bedensel atığın kamusal alanda görünür olması, güçlü bir rahatsızlık yaratır. Çünkü bu görünürlük, kimliğin bastırmaya çalıştığı bir gerçeği açığa çıkarır: İçerisi ile dışarısı arasındaki sınırın aslında ne kadar geçirgen olduğunu. Tuvalet mekânının kapalı, ayrılmış ve çoğu zaman gizlenmiş olması, bu geçirgenliği örtme çabasının mekânsal ifadesidir.

Bedensel dışsallaştırma, bu yönüyle, kimliğin ilk mekânsal örgütlenmelerinden biridir. Tuvalet, yalnızca bir ihtiyaç alanı değil; kimliğin “burada bırakılır” dediği şeylerin toplandığı ve bertaraf edildiği bir alandır. Bu alan, bedensel sürekliliğin kırıldığı ama bu kırılmanın toplumsal olarak tolere edilebilir kılındığı bir tampon bölge işlevi görür. Tuvalet, bedenin çözülmesini görünmez kılarak kimliğin bütünlük fantezisini korur.

Burada tiksinti, kimliğin alarm sistemidir. Tiksinti, bedensel atığın yanlış yerde, yanlış zamanda ya da yanlış biçimde ortaya çıkması durumunda devreye girer. Bu duygu, bedensel dışsallaştırmanın yerini şaşırdığını bildirir. Tiksinti sayesinde kimlik, sınır ihlalini fark eder ve hızlıca onarma refleksi geliştirir. Bu nedenle tiksinti, patolojik bir duygu değil; kimliğin düzenleyici bir aracıdır.

Bedensel atığın dışsallaştırılması, kimliğin yalnızca bugünkü sınırlarını değil, gelecekteki çözülmesini de ima eder. Çünkü bedensel atık, bedenin çürüme kapasitesinin küçük bir ön izlemesidir. Bedenin zamanla bütünüyle dışsallaştırılabilir bir varlık olduğunu hatırlatır. Bu hatırlatma, kimliğin ölümle kurduğu ilişkinin de temelini oluşturur. Bedensel atık, ölümün mikro ölçekli provası gibidir: Bedenin kendinden bir parçayı dışarı atması, nihai dışsallaştırmanın—yani ölümün—gündelik hayattaki yankısıdır.

Bu nedenle bedensel dışsallaştırma, yalnızca fizyolojik bir zorunluluk değil; ontolojik bir eşiğin sürekli yeniden aşılmasıdır. Kimlik, her bedensel atımda, içerisi ile dışarısı arasındaki sınırı yeniden çizer. Bu çizim ne kadar sorunsuz gerçekleşirse, kimlik o kadar istikrarlı hissedilir. Aksine, bu sürecin aksaması, görünürleşmesi ya da yanlış bağlamda ortaya çıkması, kimlikte derin bir huzursuzluk yaratır.

Buradan bakıldığında bedensel atık, kimliğin “en aşağı” unsuru değil; aksine kimliğin en öğretici unsurlarından biridir. Kimlik, ne kadar yükselirse yükselsin, ne kadar soyutlaşırsa soyutlaşsın, bedensel dışsallaştırma üzerinden kendi kırılganlığını hatırlamak zorundadır. Bedensel atık, kimliğe sürekli şunu fısıldar: İçeride tuttuğun her şey, zamanı geldiğinde dışarı atılabilir. Kimlik, bu gerçeği bastırarak değil; onu kontrollü biçimde yöneterek ayakta kalır.                                                                    

2.2. Tiksintinin Ontolojik Kökeni

Tiksinti, çoğu zaman hijyenle, estetik beğeniyle ya da kültürel alışkanlıklarla açıklanmaya çalışılır; oysa bu açıklamalar, tiksintinin asıl işlevini ve derinliğini perdeleyen yüzeysel gerekçelerdir. Tiksinti, esasen bedensel ya da duyusal bir hoşnutsuzluk değil, ontolojik bir alarm mekanizmasıdır. Tiksinti, kimliğin sınırlarının tehdit altında olduğunu bildiren bir sinyaldir. Bu nedenle tiksinti, pis olanla değil; pisliğin yanlış yerde, yanlış bağlamda ve yanlış zamanda belirmesiyle ortaya çıkar.

Tiksinti uyandıran şey, çoğu durumda başlı başına zararlı ya da tehlikeli değildir. Aynı madde, bir bağlamda tolere edilebilirken başka bir bağlamda yoğun bir tiksinti yaratabilir. Bu durum, tiksintinin nesnel bir özellikten değil, sınır ihlalinden kaynaklandığını gösterir. Tiksinti, içeride kalması gerekenle dışarıda tutulması gereken arasındaki ayrımın çözüldüğü anlarda ortaya çıkar. Bu çözülme, kimliğin düzenleyici mimarisinde bir çatlak anlamına gelir.

Bu nedenle tiksinti, kimliğin bedensel düzeydeki en ilkel ama en etkili savunma biçimlerinden biridir. Tiksinti, düşünmeden önce gelir; refleksiftir, ani ve çoğu zaman mantıksız görünür. Ancak bu “mantıksızlık”, tiksintinin zayıflığı değil, etkinliğinin koşuludur. Kimlik, sınır ihlaline karşı uzun uzun düşünemez; hızla tepki vermek zorundadır. Tiksinti, bu hız ihtiyacına yanıt veren duygusal bir düzenektir.

Tiksintinin ontolojik kökeni, onun neden özellikle bedensel akışkanlarla, çürümeyle ve çözülmeyle ilişkilendirildiğini de açıklar. Kan, irin, kusmuk, dışkı, çürüyen et; tüm bu unsurlar, bedenin kapalı bir bütün olmadığını, sürekli çözülen ve sızan bir süreç olduğunu hatırlatır. Tiksinti, bu hatırlatmaya karşı geliştirilen bir dirençtir. Kimlik, bedeni sabit, bütünlüklü ve kontrol altında bir varlık olarak düşünmek ister. Tiksinti, bu düşünceyi tehdit eden unsurları hızla dışarı iter.

Burada tiksinti, yalnızca bireysel bir duygu olarak kalmaz; toplumsal düzeyde de örgütlenir. Toplumlar, neyin tiksinti uyandırması gerektiğini açık ya da örtük biçimde öğretir. Bu öğretim, yalnızca hijyen kurallarıyla değil, dil, ritüel, mimari ve kurumsal düzenlemeler yoluyla gerçekleşir. Tiksinti, bu sayede bireysel bir tepki olmaktan çıkarak kolektif bir sınır koruma refleksi haline gelir. Kimlik, artık yalnızca “ben” adına değil, “biz” adına tiksinir.

Bu kolektif tiksinti rejimi, kimliğin dışsallaştırma pratiklerini pekiştirir. Tiksinti duyulan şey, yalnızca dışarı atılmaz; aynı zamanda konuşulmaz, görünmez kılınır ve bastırılır. Tiksinti, dışsallaştırmanın duygusal zırhıdır. Bu zırh sayesinde kimlik, dışarıda bıraktığı unsurlarla temas etmek zorunda kalmaz. Temas ihtimali ortaya çıktığında ise, tiksinti devreye girerek hızlı bir geri çekilme sağlar.

Tiksintinin bu işlevi, onun neden ahlaki yargılarla bu kadar kolay birleştiğini de açıklar. “Aşağılık”, “iğrenç”, “pis”, “sapık” gibi sıfatlar, tiksintinin ahlaki dile tercüme edilmiş hâlleridir. Bu noktada tiksinti, yalnızca bedeni değil, davranışları, düşünceleri ve kimlikleri de hedef almaya başlar. Tiksinti, fiziksel sınırların ötesine taşarak, toplumsal ve sembolik sınırların bekçisine dönüşür.

Ancak tiksintinin bu genişlemesi, kimlik açısından her zaman istikrar üretmez. Aşırı tiksinti, kimliği savunmacı bir kapanmaya sürükler. Her farklılık tiksinti uyandırdığında, kimlik dünyayla temasını kaybeder. Bu durumda tiksinti, koruyucu olmaktan çıkarak felç edici bir duyguya dönüşür. Kimlik, kendini korumak isterken, kendini izole eder.

Bu nedenle tiksinti, kimliğin vazgeçilmez ama tehlikeli bir aracıdır. Dozajı kaçtığında, kimliği korumaz; onu katılaştırır ve kırılgan hale getirir. Kimliğin sağlıklı işleyişi, tiksintinin tamamen bastırılmasına değil; yönetilmesine bağlıdır. Tiksinti, sınır ihlalini haber verdiği sürece işlevseldir; sınırın kendisine dönüştüğünde ise yıkıcıdır.

Buradan bakıldığında tiksinti, ne basit bir duyusal hoşnutsuzluk ne de kültürel bir kapris olarak görülebilir. Tiksinti, kimliğin ontolojik sürekliliğini sağlayan duygusal bir eşik mekanizmasıdır. Kimlik, bu eşik sayesinde neyin içeri alınabileceğini, neyin dışarıda tutulması gerektiğini sezgisel olarak ayırt eder. Tiksinti, kimliğe düşünmeden önce hareket etme imkânı verir; bu yüzden de vazgeçilmezdir.                                                                                                                                               

3. TOPLUMSAL DIŞSALLAŞTIRMA VE KURUMSALLAŞMA

3.1. Bireysel Mekanizmadan Toplumsal Rejime Geçiş

İçselleştirme ve dışsallaştırma, ilk bakışta bireysel bilinçte ya da bedensel reflekslerde işleyen süreçler gibi görünse de, bu süreçlerin bireysel düzeyle sınırlı kalması mümkün değildir. Çünkü kimlik, hiçbir zaman yalnızca bireysel bir yapı olarak var olmaz. Bireysel kimlik, daha en başından itibaren, toplumsal olarak önceden düzenlenmiş sınır rejimlerinin içine doğar. Bu nedenle bireysel içselleştirme ve dışsallaştırma mekanizmaları, zorunlu olarak toplumsal ölçekte genişler ve kurumsal formlar kazanır.

Bu geçiş, niceliksel bir büyüme değil; niteliksel bir dönüşümdür. Bireysel düzeyde dışsallaştırma, tehditkâr olanın benlikten uzaklaştırılmasıyken; toplumsal düzeyde dışsallaştırma, uyumsuz olanın kolektif alandan sürülmesi anlamına gelir. Aynı şekilde içselleştirme, bireysel düzeyde değerlerin benimsenmesi iken; toplumsal düzeyde, bu değerlerin norm, gelenek ve kurum hâline gelmesiyle işlerlik kazanır. Toplum, bireysel kimlik mekanizmalarını çoğaltmaz; onları senkronize eder.

Bu senkronizasyon, kimliğin rastlantısal olmaktan çıkmasının koşuludur. Eğer her birey, neyi içselleştirip neyi dışsallaştıracağına tamamen kendi başına karar verseydi, ortada ortak bir düzen örüntüsü oluşmazdı. Toplum, bu belirsizliği ortadan kaldırmak için içselleştirme ve dışsallaştırmayı önceden kodlar. Bu kodlar, bireyin karşısına “tercih” olarak değil, çoğu zaman “doğallık” olarak çıkar. Birey, bu kodları sorgulamadan içselleştirdiği ölçüde, toplumsal kimliğin parçası hâline gelir.

Toplumsal dışsallaştırma, özellikle “öteki” figürü üzerinden işler. Suçlu, sapkın, hasta, yabancı, pis, tehlikeli gibi kategoriler; bireysel bir rahatsızlığın değil, kolektif bir sınır çiziminin ürünleridir. Bu figürler, toplumun ne olduğunu değil; ne olmadığını gösterir. Toplum, kendini bu figürler üzerinden tanımlar ve yeniden üretir. Dışsallaştırılan her figür, toplumsal kimliğin aynası gibi çalışır.

Bu noktada kurumlar devreye girer. Hukuk, tıp, eğitim, din, mimari ve bürokrasi; içselleştirme ve dışsallaştırmayı bireysel kararlardan çıkarıp nesnel yapılara dönüştürür. Hapishane, akıl hastanesi, okul, mabet, mezarlık, sınır kapısı gibi mekânlar; dışsallaştırmanın ve içselleştirmenin kurumsallaşmış biçimleridir. Bu mekânlar, yalnızca işlevsel alanlar değil; kimliğin toplumsal ölçekte nerede başlayıp nerede bittiğini gösteren işaretlerdir.

Toplumsal rejim düzeyinde dışsallaştırma, bireysel tiksintinin yerini kolektif tabuya bırakır. Tabu, dışsallaştırmanın yalnızca yapılması gereken bir işlem değil; ihlali düşünülemez bir düzenleme hâline gelmesidir. Tabular, dışsallaştırma işleminin sürekliliğini garanti altına alır. Bir davranış, bir nesne ya da bir mekân tabu hâline geldiğinde, artık bireysel gerekçelendirmeye ihtiyaç duymaz; kendiliğinden dışlanır. Toplum, bu yolla sınırlarını otomatikleştirir.

İçselleştirme de benzer biçimde kurumsallaşır. Eğitim sistemleri, ritüeller, tüketim pratikleri, dil ve sembolik düzenler; bireyin neyi “kendiliğinden doğru” kabul edeceğini belirler. İçselleştirme, bu noktada, bireyin bilinçli bir onayı olmaksızın işler. Toplum, bireyin iç dünyasını doğrudan kontrol etmez; olasılıkları düzenler. Hangi değerlerin, hangi davranışların, hangi arzuların içselleştirileceği önceden yapılandırılır.

Bu yapılandırma, bireyin özgürlüğünü tamamen ortadan kaldırmaz; fakat özgürlüğü belirli bir koridorun içine yerleştirir. Birey, bu koridor içinde serbesttir; ancak koridorun dışına çıktığında, dışsallaştırma mekanizmaları devreye girer. Bu nedenle toplumsal düzen, bireyin içsel niyetlerinden çok, hareket alanlarını düzenler. Kimlik, bu alanların içinde istikrar kazanır.

Toplumsal rejime geçişle birlikte içselleştirme ve dışsallaştırma, artık yalnızca kimliği kurmaz; toplumsal düzeni de üretir. Düzen, ortaklaşa paylaşılan değerlerin varlığından değil; bu değerlerin dışına çıkanların sistematik biçimde konumlandırılmasından doğar. Toplum, düzenini içeridekilerin uyumundan çok, dışarıdakilerin yerinin belirlenmiş olmasına borçludur.

Bu yüzden toplumsal dışsallaştırma, marjinal bir süreç değil; düzenin merkezî bir unsurudur. Toplum, dışladıkları sayesinde bütünleşir. İçselleştirdikleri, bu bütünlüğü görünür kılar; dışsallaştırdıkları ise bu bütünlüğün sınırlarını sabitler. Kimlik, bu çift yönlü hareketin toplumsal ölçekte istikrara kavuşmuş hâlidir.

Buradan bakıldığında, bireysel kimlik krizlerinin çoğu, yalnızca kişisel çatışmalar değil; toplumsal dışsallaştırma rejimleriyle uyumsuzlukların yansımalarıdır. Birey, neyi içselleştirip neyi dışsallaştıracağı konusunda toplumsal kodlarla çatıştığında, kimlikte bir yarılma hisseder. Bu yarılma, bireysel bir zayıflık değil; toplumsal rejimin esnekliğini yitirdiği noktalarda ortaya çıkan bir gerilimdir.                                                                                                                                                       

3.2. Hukuk, Ahlak ve Dil Yoluyla Dışsallaştırma

Toplumsal dışsallaştırma, yalnızca mekânlar ve kurumlar aracılığıyla değil, dilsel ve normatif yapılar üzerinden de işler. Hatta çoğu zaman mekânsal dışsallaştırma, daha önce dilsel ve ahlaki düzlemde hazırlanmış bir zeminin üzerine inşa edilir. Hukuk, ahlak ve dil; dışsallaştırmanın en incelmiş, en rafine ve en kalıcı biçimlerini üretir. Bu alanlarda yapılan dışlama, kaba bir sürgün değil; anlamdan yoksun bırakma, görünmezleştirme ve meşruiyet kaybı yaratma yoluyla gerçekleşir.

Dil, dışsallaştırmanın ilk ve en temel aracıdır. Bir şeyin adlandırılması, onu yalnızca tanımlamaz; aynı zamanda konumlandırır. “Suç”, “sapma”, “hastalık”, “ahlaksızlık”, “tehlike” gibi kelimeler, belirli davranışları ya da kişileri yalnızca betimlemez; onları toplumsal alanın dışına iter. Dil, bu anlamda, kimliğin sınırlarını çizmenin en düşük maliyetli ama en etkili yoludur. Bir unsuru dışlamak için onu fiziksel olarak sürmeye gerek kalmaz; adını doğru koymak çoğu zaman yeterlidir.

Ahlak, bu dilsel dışsallaştırmayı normatif bir çerçeveye oturtur. Ahlaki yargılar, “iyi” ve “kötü” arasındaki ayrımı tesis ederken, aynı zamanda kabul edilebilir olan ile edilemez olanı belirler. Ahlak, bu yönüyle, dışsallaştırmayı meşrulaştırır. Bir davranış “yanlış” olarak kodlandığında, o davranışı sergileyen özne, yalnızca eleştirilmez; ahlaki topluluğun dışına itilmiş olur. Bu itilme, çoğu zaman hukuki bir yaptırıma bile gerek bırakmaz. Ahlaki dışsallaştırma, kendi başına güçlü bir disiplin mekanizmasıdır.

Hukuk ise, bu süreci resmileştirir ve zorlayıcı hâle getirir. Hukuk, ahlakın belirsizliğini ortadan kaldırarak, dışsallaştırmayı kesin ve uygulanabilir kılar. Suç tanımları, yasaklar, cezalar; toplumsal kimliğin sınırlarını açıkça çizer. Hukuk, neyin toplum içinde kalabileceğini ve neyin toplum dışına çıkarılacağını netleştirir. Hapishane, adli sicil, gözetim ve denetim mekanizmaları; hukukun dışsallaştırmayı mekânsal ve zamansal olarak sabitlemesinin araçlarıdır.

Bu üç alan—dil, ahlak ve hukuk—birlikte çalıştığında, dışsallaştırma çok katmanlı bir yapı kazanır. Dil, dışlamayı tanımlar; ahlak, onu haklı çıkarır; hukuk ise zorla uygular. Bu katmanlı yapı sayesinde dışsallaştırma, bireysel itirazlara karşı dirençli hâle gelir. Bir dışlama biçimi sorgulandığında, diğer katmanlar devreye girerek sistemi ayakta tutar. Bu nedenle toplumsal dışsallaştırma, nadiren tek bir alandan çöker; genellikle tüm katmanlar aynı anda sarsıldığında kırılganlaşır.

Bu mekanizma, dışsallaştırmanın neden çoğu zaman “doğal” ya da “kaçınılmaz” gibi algılandığını da açıklar. Dil, ahlak ve hukuk, dışsallaştırmayı öylesine iç içe geçirir ki, dışlanan unsur sanki başından beri “zaten dışarıya aitmiş” gibi görünür. Bu görünüm, dışsallaştırmanın en güçlü yanılsamasıdır. Oysa her dışlama, tarihsel, bağlamsal ve politik bir karardır. Ancak bu karar, kurumsal dil sayesinde zamansızlaştırılır ve evrenselleştirilir.

Dilsel dışsallaştırma, özellikle metaforlar ve benzetmeler yoluyla derinleşir. “Hastalık”, “mikrop”, “çürüme”, “virüs” gibi kavramlar, toplumsal düzeyde dışlanması gereken unsurları betimlemek için kullanıldığında, dışsallaştırma biyolojik bir zorunluluk gibi sunulur. Bu tür metaforlar, ahlaki ve hukuki dışlamayı doğallaştırır. Kimlik, bu sayede kendini savunmak için şiddete ya da zorlamaya başvuruyormuş gibi görünmez; aksine “kendini koruyan” bir organizma gibi algılanır.

Ahlaki dilin sertleştiği noktalarda, dışsallaştırma giderek duygusal bir zorunluluk hâline gelir. Utanç, suçluluk ve öfke gibi duygular, ahlaki dışsallaştırmanın içselleştirilmiş biçimleridir. Birey, dışlanmamak için kendini denetler; hatta başkalarını dışlayarak kendi konumunu güvence altına almaya çalışır. Bu noktada dışsallaştırma, yalnızca yukarıdan aşağıya işleyen bir mekanizma olmaktan çıkar; yatay olarak da yayılır. Toplum, kendi kendini denetleyen bir yapıya dönüşür.

Hukuk, bu sürecin en görünür ama aynı zamanda en geç devreye giren halkasıdır. Çoğu dışsallaştırma, hukuki bir müdahaleye gerek kalmadan, dil ve ahlak yoluyla zaten gerçekleşmiştir. Hukuk, genellikle bu süreci resmileştirmek için vardır. Bu nedenle hukuki dışsallaştırma, nadiren sürpriz yaratır; toplum, kimin suçlu ilan edileceğini çoğu zaman önceden bilir. Hukuk, bu bilgiyi yalnızca mühürler.

Bu çerçevede hukuk, ahlak ve dil; toplumsal kimliğin sınırlarını yalnızca korumaz, aynı zamanda yeniden üretir. Hangi davranışların, hangi düşüncelerin ve hangi bedenlerin “bizden” sayılacağını belirler. Dışsallaştırma, bu alanlar aracılığıyla yalnızca mevcut düzeni korumaz; aynı zamanda gelecekte hangi kimliklerin mümkün olacağını da şekillendirir. Kimlik, bu normatif ağ içinde hem sınırlanır hem de yönlendirilir.

Buradan bakıldığında toplumsal düzen, yalnızca içeridekilerin uyumuna değil; dışarıda bırakılanların adlandırılmış, damgalanmış ve konumlandırılmış olmasına dayanır. Dil, ahlak ve hukuk; bu konumlandırmayı sürdürülebilir kılan taşıyıcı kolonlardır. Kimlik, bu kolonlar sayesinde sabitlenir; ancak aynı kolonlar, değişime karşı da güçlü bir direnç üretir. Toplumsal dönüşüm, bu nedenle, yalnızca yeni değerler önermekle değil; dışsallaştırma rejimlerinin dilini, ahlakını ve hukukunu çözmekle mümkündür.                                                                                                                                                   

4. MEKÂNIN ONTOLOJİSİ VE ÖZDEK SORUNU

4.1. Mekânın Varlığın Ön-Koşulu Oluşu

Varlığı mekândan bağımsız düşünmek, sezgisel olarak mümkünmüş gibi görünse de, ontolojik düzeyde bu düşünce sürdürülemez. Çünkü var olmak, yalnızca “bir şey olmak” değil; bir yerde olmak anlamına gelir. Mekân, varlığın sonradan içine yerleştirildiği bir kap değil; tersine, varlığın ön-koşuludur. Bir şeyin var olabilmesi için, öncelikle zaman-mekân içinde konumlanabilir olması gerekir. Bu ilke yalnızca nesneler için değil; eylemler, yönelimler, itkiler ve tepkiler için de geçerlidir.

Bu noktada “özdek” kavramı, yalnızca maddi nesnelerle sınırlı olarak ele alınamaz. Özdek, klasik anlamda katı, elle tutulur bir şey olmaktan çok, zaman-mekân içinde yer kaplayabilme yetisidir. Bir şey, ister somut bir nesne olsun ister soyut bir yönelim, eğer etkide bulunuyorsa, bir karşılık üretiyorsa ve bir düzen içinde işliyorsa, mekânsal bir boyuta sahiptir. Tepkiler, arzular, korkular, içselleştirme ve dışsallaştırma potansiyelleri; tüm bunlar, mekândan bağımsız düşünülemez.

İçselleştirme ve dışsallaştırma, çoğu zaman psikolojik ya da sembolik süreçler olarak ele alınır; oysa bu süreçler, özünde mekânsal yönelimlerdir. İçselleştirme, bir şeyi “içeri almak”tır; dışsallaştırma ise “dışarı atmak”. Bu dilsel metaforlar rastlantısal değildir. “İç” ve “dış” ayrımı, doğrudan mekânsal bir ayrımdır. Kimlik, bu ayrımı yalnızca zihinsel olarak kurmaz; onu bedene, çevreye ve toplumsal düzene yerleştirir.

Mekânsız bir içselleştirme ya da dışsallaştırma düşünülemez. Bir şeyin içeri alınabilmesi için, bir “iç”in; dışarı atılabilmesi için bir “dış”ın tanımlı olması gerekir. Bu tanım, soyut düzeyde kalamaz. Çünkü soyut bir iç-dış ayrımı, davranışları düzenleme gücüne sahip değildir. Kimlik, sınırlarını ancak somutlaştırarak işletebilir. Bu nedenle içselleştirme ve dışsallaştırma, kaçınılmaz olarak mekânsallaşır.

Burada mekân, pasif bir zemin değil; aktif bir düzenleyici olarak işlev görür. Mekân, neyin nerede yapılabileceğini, hangi davranışların hangi bağlamda anlamlı ya da kabul edilebilir olduğunu belirler. Mekân, bu anlamda, olasılıkları dağıtan bir yapıdır. Bir davranış, bir mekânda mümkün ve hatta beklenen bir eylemken; başka bir mekânda imkânsız ya da tabu hâline gelebilir. Bu fark, davranışın özünden değil; mekânsal bağlamından kaynaklanır.

Özdeğin bu geniş anlamı, kimliğin neden sürekli mekân üretmek zorunda olduğunu da açıklar. Kimlik, içselleştirme ve dışsallaştırma süreçlerini rastgele bırakamaz. Bu süreçlerin ne zaman, nerede ve nasıl işleyeceği belirlenmezse, kimlik dağılır. Mekân, bu belirsizliği ortadan kaldırır. Mekân, kimliğin operasyonlarını zamansal ve bedensel olarak sabitler. Bu sabitleme olmaksızın, kimlik yalnızca niyetlerden ibaret kalır.

Bu nedenle toplumsal yapılar, içselleştirme ve dışsallaştırmayı düzenlemek için sürekli mekân üretir. Tuvaletler, mutfaklar, ibadethaneler, okullar, hapishaneler, mezarlıklar; tüm bu mekânlar, yalnızca işlevsel alanlar değil, ontolojik düzenleme araçlarıdır. Bu mekânlar sayesinde, kimliğin hangi işlemi nerede yapacağı önceden belirlenir. Böylece kimlik, her an yeniden karar vermek zorunda kalmaz.

Mekânın bu düzenleyici rolü, onun neden nötr olmadığını da gösterir. Hiçbir mekân yalnızca “orada” değildir. Her mekân, belirli davranışları teşvik eder, bazılarını bastırır. Mekân, kimliğin sessiz bir öğretmenidir. Birey, çoğu zaman farkında olmadan, mekânın sunduğu olasılıklar doğrultusunda hareket eder. Bu nedenle mekân, yalnızca eylemleri barındırmaz; eylemleri üretir.

İçselleştirme ve dışsallaştırma potansiyellerinin mekânsallaşması, kimliğin sürdürülebilirliği açısından zorunludur. Eğer bu potansiyeller mekâna bağlanmazsa, her eylem bir sınır ihlali riskini taşır. Mekân, bu riski dağıtarak kimliği rahatlatır. Kimlik, mekân sayesinde “burada bu yapılır, burada bu yapılmaz” diyebilir. Bu ayrım, kimliğin yükünü hafifletir; sınırları sürekli bilinçli olarak koruma zorunluluğunu ortadan kaldırır.

Buradan bakıldığında mekân, varlığın arka planı değil; varlığın kendini düzenleme biçimidir. Özdek, yalnızca maddi şeylerin değil; kimlik operasyonlarının da taşıyıcısıdır. İçselleştirme ve dışsallaştırma, mekân olmaksızın soyut eğilimler olarak kalır; mekân sayesinde toplumsal gerçekliğe dönüşür. Kimlik, bu dönüşüm olmadan ayakta kalamaz.

Mekân, bu nedenle, kimliğin ontolojik sessiz ortağıdır. Görünmezdir ama vazgeçilmezdir. Kimlik, kendini tanımlarken çoğu zaman mekândan söz etmez; fakat mekân ortadan kalktığında, kimlik de çöker. İç-dış ayrımı, ancak mekân üzerinden gerçeklik kazanır. Bu ayrım bozulduğunda, kimlik yalnızca kriz değil, anlamsızlık üretir.                                                                                                                         

4.2. İçsel Süreçlerin Mekânsallaşma Zorunluluğu

İçselleştirme ve dışsallaştırma, özünde içsel yönelimler gibi görünse de, bu süreçlerin yalnızca bilinç düzeyinde kalması mümkün değildir. Çünkü içsel olan, düzenlenmediği sürece istikrar üretmez. Kimlik, yalnızca niyetlerden, arzuların gelip geçici dalgalarından ya da anlık tepkilerden oluşsaydı, süreklilik kazanamazdı. Bu nedenle içsel süreçler, zorunlu olarak dışa doğru taşar ve mekânsal karşılıklar üretir. Mekânsallaşma, içsel olanın bastırılması değil; taşınabilir ve sürdürülebilir hâle getirilmesidir.

İçsel süreçlerin mekânsallaşması, bir tercih değil, ontolojik bir zorunluluktur. Çünkü içselleştirme ve dışsallaştırma, yalnızca “ne yapılacağına” değil, nerede yapılacağına da ihtiyaç duyar. Nerede sorusu cevapsız kaldığında, her eylem potansiyel bir sınır ihlali hâline gelir. Kimlik, bu belirsizlikle yaşayamaz. Bu nedenle içsel süreçler, mekân aracılığıyla önceden konumlandırılır. Kimlik, böylece eylem anında yeniden karar vermek zorunda kalmaz.

Bu zorunluluk, mekânın neden yalnızca fiziksel değil, aynı zamanda anlamsal bir yapı olduğunu da açıklar. Bir mekân, yalnızca duvarlardan ve yüzeylerden ibaret değildir; belirli eylemleri çağıran, bazılarını ise dışlayan bir anlam yoğunluğu taşır. Tuvalet, yalnızca bir yer değildir; “burada atılır” diyen bir düzenlemedir. Mutfak, yalnızca yemek yapılan bir alan değil; “burada içselleştirilir” diyen bir çağrıdır. Mekân, bu çağrılar sayesinde içsel süreçleri otomatikleştirir.

Bu otomatikleşme, kimliğin yükünü hafifletir. Eğer her içselleştirme ya da dışsallaştırma eylemi, her seferinde bilinçli bir muhakeme gerektirseydi, kimlik sürekli bir alarm hâlinde yaşamak zorunda kalırdı. Mekân, bu alarmı susturur. “Burası bunun yeri” demek, kimliğin kendi sınırlarını bedene ve çevreye devretmesi anlamına gelir. Kimlik, böylece kendini sürekli denetlemek zorunda kalmaz; mekân denetimi üstlenir.

İçsel süreçlerin mekânsallaşması aynı zamanda zamanı da düzenler. Mekân, yalnızca nerede değil, ne zaman sorusuna da örtük yanıtlar verir. Belirli eylemler, belirli mekânlarda belirli zamanlarda yapılır. Bu eşleşme, kimliğe ritim kazandırır. Ritimsiz bir kimlik, dağınık bir kimliktir. Mekân, ritmi sabitleyerek içsel süreçleri ardışık ve yönetilebilir hâle getirir.

Bu noktada kurumsallaşma devreye girer. Bireysel düzeyde başlayan mekânsallaşma, toplumsal düzeyde kurumlar aracılığıyla kalıcılaşır. Kurum, içsel süreçlerin tek tek bireylerin inisiyatifine bırakılmamasıdır. Kurum, “burada herkes için aynı şey geçerlidir” demenin mekânsal ifadesidir. Okul, mahkeme, hastane, mabet, hapishane; tüm bu yapılar, içsel süreçlerin kolektif olarak düzenlenmiş mekânlarıdır.

Kurumsal mekânlar, içselleştirme ve dışsallaştırmayı norm hâline getirir. Bu norm, bireyin psikolojisine doğrudan müdahale etmez; fakat davranış alanını öyle bir biçimde düzenler ki, birey çoğu zaman başka türlü davranmayı aklından bile geçirmez. Mekân, burada bir baskı aracı değil; bir yönlendirme mimarisidir. Kimlik, bu mimari içinde şekillenir.

Bu zorunluluk, mekânsallaşmanın neden yalnızca işlevsel değil, aynı zamanda sembolik olduğunu da gösterir. Mekânlar, yalnızca neyin yapılacağını değil, yapılan şeyin ne anlama geldiğini de belirler. Aynı eylem, farklı mekânlarda tamamen farklı anlamlar kazanabilir. Bu anlam farkı, eylemin kendisinden değil; mekânın taşıdığı sembolik yükten kaynaklanır. Kimlik, bu sembolik yük sayesinde davranışlarını konumlandırır.

İçsel süreçlerin mekânsallaşmaması durumunda ortaya çıkacak şey, özgürlük değil; kaos olur. Çünkü her eylem, her an, her yerde mümkün hâle gelir. Bu sınırsızlık, kimlik açısından bir imkân değil; bir tehdit üretir. Kimlik, neyi nerede yapacağını bilmediğinde, sınırlarını koruyamaz. Mekân, bu nedenle, kimliğin düşmanı değil; taşıyıcısıdır.

Bu bağlamda mekânsallaşma, içsel süreçlerin donması anlamına gelmez. Aksine, mekân sayesinde bu süreçler akışkan ama yönlendirilmiş hâle gelir. Kimlik, mekân aracılığıyla hem esnek kalır hem de dağılmaz. İçselleştirme ve dışsallaştırma, mekân olmaksızın yalnızca potansiyel olarak var olabilir; mekân sayesinde gerçeklik kazanır.

Son kertede, içsel süreçlerin mekânsallaşması, kimliğin kendi kendini ayakta tutma biçimidir. Kimlik, içini dışına dökerek değil; içini ve dışını yerli yerine koyarak var olur. Mekân, bu yerli yerindeliğin sessiz mimarıdır. Görünmezdir ama belirleyicidir. Kimlik, mekânı ortadan kaldırdığında özgürleşmez; yönünü kaybeder.                                                                                                                                           

5. MEKÂN ÜRETİMİ OLARAK OLASILIK EVRENLERİ

5.1. Mekânın Davranış Olasılıklarını Belirlemesi

Mekân, kimlik açısından yalnızca eylemlerin gerçekleştiği bir zemin değil; hangi eylemlerin mümkün, muhtemel ya da imkânsız olduğunu belirleyen bir olasılık dağıtıcısıdır. Bir mekâna girmek, yalnızca fiziksel bir konum değiştirmek anlamına gelmez; aynı zamanda belirli bir davranış kümesinin içine girmek demektir. Mekân, kimliğe “ne yapılabilir” sorusunun yanıtını doğrudan vermez; fakat hangi eylemlerin beklendiğini, hangilerinin olağandışı, hangilerinin ise yasak olduğunu sezgisel olarak bildirir.

Bu bildirim, açık kurallar yoluyla değil; mekânın mimarisi, düzeni, ışığı, sesleri ve sembolik kodları aracılığıyla gerçekleşir. Mekân, davranışı buyurmaz; olasılığını artırır ya da düşürür. Bir mekânda belirli bir davranışın sık görülmesi, o davranışın doğasından değil; mekânın o davranışı çağırmasından kaynaklanır. Kimlik, bu çağrıya çoğu zaman farkında olmadan yanıt verir. Bu nedenle mekân, davranışın arka planı değil; ön-koşuludur.

Olasılık evreni olarak mekân, kimliği zorlamaz; onu yönlendirir. Mekânın gücü, baskıdan değil; beklenti üretme kapasitesinden gelir. Bir mekâna girildiğinde, birey hangi davranışların “normal” sayıldığını hisseder. Bu his, bilinçli bir muhakemenin ürünü değildir; bedensel bir uyum refleksidir. Kimlik, mekânın sunduğu olasılık dağılımına uyum sağlayarak kendini güvende hisseder.

Bu nedenle mekânlar, kimlik açısından eşit derecede nötr değildir. Aynı birey, farklı mekânlarda farklı kimlik kipleri sergileyebilir. Bu, bireyin tutarsızlığı değil; mekânın farklı olasılık evrenleri sunmasının sonucudur. Mekân değiştiğinde, kimliğin hangi yönlerinin öne çıkacağı da değişir. Mekân, kimliği dönüştürmez; ama hangi yönünün etkinleşeceğini seçer.

Olasılık evreni kavramı, mekânın neden bu kadar güçlü bir düzenleyici olduğunu da açıklar. Mekân, kimliği tek tek davranışlar üzerinden değil; davranış kümeleri üzerinden yönlendirir. Bir mekânda bulunmak, o mekâna özgü bir davranış setini kabullenmek anlamına gelir. Bu kabulleniş, çoğu zaman bilinçli bir onay içermez; sessiz bir uyumdur. Kimlik, bu uyum sayesinde çatışmadan kaçınır.

Bu çerçevede mekân, yalnızca neyin yapılabileceğini değil, neyin düşünülmesini bile gereksiz kıldığını belirler. Bir mekânda mümkün olmayan davranışlar, çoğu zaman düşünce düzeyine bile ulaşmaz. Kimlik, mekânın sunduğu olasılık evreni içinde hareket ederken, diğer ihtimalleri askıya alır. Bu askıya alma, baskı değil; zihinsel ekonomi sağlar. Kimlik, her an her ihtimali değerlendirmek zorunda kalmaz.

Mekânın davranış olasılıklarını belirlemesi, içselleştirme ve dışsallaştırma süreçlerini de doğrudan etkiler. Bazı mekânlar, içselleştirmeyi teşvik eder; bazıları ise dışsallaştırmayı norm hâline getirir. Bu teşvik, açık talimatlarla değil; olasılık yoğunluklarıyla gerçekleşir. Bir mekânda içselleştirme davranışları sık ve beklenen hâle geldikçe, kimlik bu davranışları daha kolay ve daha az dirençle gerçekleştirir. Aynı durum dışsallaştırma için de geçerlidir.

Bu nedenle mekân üretmek, yalnızca fiziksel bir alan inşa etmek değil; bir olasılık dünyası kurmak anlamına gelir. Mekân, kimliğe “burada ne olma ihtimalin yüksek?” sorusunun yanıtını verir. Bu yanıt, kimliğin eylemlerini doğrudan şekillendirir. Mekân, bu anlamda, kimliğin özgürlüğünü ortadan kaldırmaz; fakat özgürlüğü belirli yönlere kanalize eder.

Olasılık evreni olarak mekân, kimliğin sorumluluğunu da yeniden tanımlar. Bir davranışın belirli bir mekânda gerçekleşmesi, o davranışın bireysel niyetlerden ziyade mekânsal çağrıların sonucu olduğunu düşündürür. Bu durum, bireysel sorumluluğu ortadan kaldırmaz; fakat onu bağlama yerleştirir. Kimlik, bu bağlam içinde hem özgür hem sınırlıdır.

Mekânın bu düzenleyici gücü, onun neden sürekli yeniden üretildiğini de açıklar. Toplumlar, kimlik krizleri yaşadıklarında yeni mekânlar inşa eder ya da mevcut mekânları yeniden düzenler. Çünkü mekân, kimliği doğrudan ikna etmez; alıştırır. Alışkanlık, kimliğin en güçlü taşıyıcısıdır. Mekân, bu alışkanlıkları üretmenin en etkili yoludur.

Son kertede mekân, davranışların gerçekleştiği bir sahne değil; hangi davranışların sahneye çıkabileceğini belirleyen bir dramaturg gibidir. Kimlik, bu dramaturjinin içinde hareket eder. Mekân değiştiğinde, sahne değişir; sahne değiştiğinde, kimliğin oynayabileceği roller de değişir. Mekân, kimliğin yazılmamış senaryosudur.                                                                                                                

5.2. Dışsallaştırma Mekânları

Dışsallaştırma, yalnızca bireysel bir refleks ya da anlık bir savunma tepkisi olarak bırakıldığında, kimlik açısından istikrarsız bir işleve dönüşür. Çünkü neyin, ne zaman ve ne ölçüde dışsallaştırılacağı belirsiz kaldığında, her eylem potansiyel bir sınır ihlali üretir. Toplumlar, bu belirsizliği ortadan kaldırmak için dışsallaştırmayı belirli mekânlara sabitler. Bu mekânlar, dışsallaştırmanın rastlantısal değil, beklenen ve meşru olduğu alanlar olarak tasarlanır. Dışsallaştırma mekânı üretmek, dışsallaştırmayı bir istisna olmaktan çıkarıp norm hâline getirmek demektir.

Bu tür mekânlarda dışsallaştırma yalnızca tolere edilmez; adeta zorunlu kılınır. Tuvalet, bu durumun en yalın örneğidir. Tuvalette dışsallaştırma bir seçenek değildir; yapılması gereken eylemdir. Bu zorunluluk, dışsallaştırmanın kimlik açısından ne kadar merkezi bir işlev gördüğünü açıkça ortaya koyar. Tuvalet, bedenin çözülmesini kabul edilebilir kılan değil; çözülmenin yalnızca burada gerçekleşebileceğini ilan eden bir mekândır.

Ancak dışsallaştırma mekânları tuvaletle sınırlı değildir. Çöplükler, geri dönüşüm alanları, atık tesisleri; bedensel olmayan fazlalıkların dışsallaştırıldığı alanlardır. Bu mekânlar, nesnelerin “artık bize ait değil” ilan edildiği noktalardır. Bir nesne çöpe atıldığında, yalnızca işlevini yitirmez; kimlik alanının dışına çıkarılır. Çöp, bu anlamda, değersizliğin değil; dışsallaştırmanın mekânsal karşılığıdır.

Mezarlıklar ve morglar, dışsallaştırmanın daha radikal biçimlerini barındırır. Ölüm, bedenin bütünüyle dışsallaştırılmasıdır. Ancak bu mutlak dışsallaştırma bile mekânsal olarak düzenlenir. Mezarlıklar, ölü bedenlerin gelişigüzel dağıtıldığı alanlar değil; titizlikle ayrılmış, sınırlandırılmış ve sembolik olarak yüklenmiş mekânlardır. Bu düzenleme, ölümün kimlik açısından yaratacağı sarsıntıyı kontrol altına alma girişimidir. Ölüm, her yerde değil; “orada” gerçekleşmelidir.

Hapishaneler ve akıl hastaneleri de dışsallaştırma mekânlarının farklı bir boyutunu temsil eder. Bu mekânlar, bedensel değil; davranışsal ve bilişsel fazlalıkların dışsallaştırıldığı alanlardır. Suçlu ya da “normal dışı” olarak tanımlanan bireyler, toplumsal alanın dışına çıkarılarak bu mekânlara yerleştirilir. Bu yerleştirme, bireyin yalnızca özgürlüğünü değil; toplumsal kimliğe aidiyetini de askıya alır. Hapishane, yalnızca ceza mekânı değil; dışsallaştırmanın kurumsallaşmış biçimidir.

Sınır kapıları, mülteci kampları ve göçmen merkezleri de dışsallaştırma mekânlarıdır. Bu alanlarda dışsallaştırılan şey, belirli bir davranış ya da beden değil; aidiyetin kendisidir. Kimlik, bu mekânlarda askıya alınır. “Ne tam içeride ne tam dışarıda” olma hâli, dışsallaştırmanın mekânsal olarak uzatılmış bir biçimidir. Bu mekânlar, kimliğin nerede başlayıp nerede bittiğini sürekli hatırlatır.

Dışsallaştırma mekânlarının ortak özelliği, bu mekânlarda gerçekleşen eylemlerin başka yerlerde tabu hâline gelmesidir. Bir davranış, bir mekânda normalken başka bir mekânda büyük bir ihlal olarak algılanır. Bu durum, davranışın özünden değil; mekânın olasılık evreninden kaynaklanır. Tuvalette yemek yemek neden bu kadar güçlü bir tabuysa, nedeni yemek yemenin kendisi değil; dışsallaştırma mekânında içselleştirme eyleminin gerçekleştirilmesidir. Bu çakışma, kimliğin sınır rejimini kısa devreye sokar.

Dışsallaştırma mekânları, kimliğin yükünü hafifleten alanlardır. Kimlik, bu mekânlarda “kontrolü bırakabilir”. Bedenin çözülmesi, değersiz olanın atılması, istenmeyenin sürülmesi; bu işlemler belirli mekânlara devredildiğinde, kimlik kendini daha bütünlüklü hisseder. Mekân, burada kimliğin taşıyıcı aparatı gibi çalışır.

Ancak bu rahatlama, yalnızca mekânsal ayrım net olduğu sürece mümkündür. Dışsallaştırma mekânları ile içselleştirme mekânları arasındaki sınır bulanıklaştığında, kimlik derin bir huzursuzluk yaşar. Bu nedenle toplumlar, bu mekânlar arasındaki geçişleri bile titizlikle düzenler. Koridorlar, tampon alanlar, yönlendirmeler; bu düzenlemenin mimari araçlarıdır. Mekânlar arasındaki mesafe, kimliğin psikolojik mesafesini de güvence altına alır.

Bu çerçevede dışsallaştırma mekânları, kimliğin karanlık arka odaları değil; düzenin sürekliliğini sağlayan ön koşullarıdır. Toplum, bu mekânlar sayesinde dışsallaştırmayı görünmez ama etkili biçimde yönetir. Kimlik, neyi dışarı atacağını bilmekle kalmaz; nerede dışarı atacağını da bilir. Bu bilgi, kimliğin istikrarının temelidir.

Sonuç yerine şunu söylemek daha yerinde olur: Dışsallaştırma mekânları ortadan kalktığında, dışsallaştırma ortadan kalkmaz; aksine kontrolsüzleşir. Kimlik, bu durumda her yerde dışsallaştırmak zorunda kalır ve bu da kimliğin dağılmasına yol açar. Dışsallaştırma mekânları, kimliği bastırmaz; dağılmaktan korur.                                                                                                                                      

5.3. İçselleştirme Mekânları

İçselleştirme, kimliğin kendini kurma biçimlerinden biridir; ancak bu kurma edimi, hiçbir zaman salt bireysel bir karar olarak gerçekleşmez. Ne içselleştirileceği, ne ölçüde içselleştirileceği ve hangi hızda içselleştirileceği, büyük ölçüde mekânsal olarak düzenlenmiş olasılık evrenleri tarafından belirlenir. İçselleştirme mekânları, bireyin alım, benimseme ve özdeşleşme eylemlerini gerçekleştirmesi için tasarlanmış alanlardır. Bu mekânlar, içselleştirmenin mümkün olduğu değil; beklendiği yerlerdir.

İçselleştirme mekânlarında bulunmak, kimliğe sessiz bir çağrı yöneltir: “Burada alırsın.” Bu alım yalnızca maddi değildir; anlam, değer, norm ve aidiyet de bu mekânlarda içselleştirilir. Restoranlar, kafeler ve mutfaklar, en temel içselleştirme mekânlarıdır. Yemek yeme eylemi, yalnızca biyolojik bir ihtiyaç giderme işlemi değildir; kimliğin dünyayı içine almasının ilksel biçimidir. Bu nedenle yemek yeme, rastgele her yerde değil; özel olarak ayrılmış mekânlarda gerçekleştirilir.

Alışveriş merkezleri, modern içselleştirme mekânlarının en rafine örnekleridir. AVM’ler yalnızca ürünlerin sergilendiği alanlar değil; arzunun yönlendirildiği, seçimin estetize edildiği ve alım eyleminin normalleştirildiği mekânlardır. AVM’ye giren birey, alışveriş yapmasa bile içselleştirme rejiminin içine girer. Görmek, dolaşmak, karşılaştırmak; bunların tümü içselleştirmenin ön-evreleridir. AVM, kimliği tüketmeye zorlamaz; tüketmeyi olağan hâle getirir.

Evler de içselleştirmenin temel mekânlarıdır. Ev, dış dünyanın filtrelenmiş hâlinin içeri alındığı yerdir. Eve giren her nesne, her ses ve her kişi, kimliğin içsel alanına kabul edilir. Bu nedenle ev, yalnızca barınma mekânı değil; seçici bir içselleştirme aygıtıdır. Eve alınmayan şeyler, kimliğin dışında bırakılmış olur. Kapı, bu anlamda yalnızca fiziksel değil; semantik bir sınırdır.

Okullar ve üniversiteler, içselleştirmenin kurumsallaşmış mekânlarıdır. Bilgi, bu mekânlarda yalnızca aktarılmaz; içselleştirilir. Bilginin mekânsal olarak sınıflara, kürsülere, kampüslere ayrılması; içselleştirmenin rastgele değil, kontrollü bir süreç olmasını sağlar. Öğrenci, bu mekânlarda yalnızca bilgi almaz; bilgiyle birlikte belirli bir düşünme biçimini, değer sistemini ve disiplin anlayışını da içselleştirir.

Müzeler ve galeriler, içselleştirmenin sembolik yoğunluğunu artıran mekânlardır. Bu mekânlarda içselleştirilen şey, doğrudan bir nesne değil; anlamlandırma biçimidir. Bir sanat eserinin müzede sergilenmesi, onun yalnızca görülmesini değil; belirli bir ciddiyetle içselleştirilmesini sağlar. Müze, “bak” demez; “içine al” der. Bu çağrı, sessiz ama güçlüdür.

İçselleştirme mekânlarının ortak özelliği, dışsallaştırmanın bu mekânlarda kesin biçimde yasaklanmış olmasıdır. İçselleştirme mekânlarında dışsallaştırma eylemleri yalnızca uygunsuz değil; rahatsız edici ve tehditkâr olarak algılanır. Bir restoranda kusmak, bir mağazada dışkılamak, bir sınıfta bedensel çözülme yaşamak; yalnızca bireysel bir sorun değil, mekânsal bir ihlaldir. Bu ihlal, içselleştirme olasılık evrenini parçalar.

Bu nedenle içselleştirme mekânları, dışsallaştırma mekânlarından net biçimde ayrılır. Bu ayrım, yalnızca tabelalarla değil; mimari düzenlemelerle, geçiş alanlarıyla ve ritüelleşmiş hareketlerle sağlanır. AVM’lerde tuvaletlere ulaşmak için uzun koridorlardan geçilmesi tesadüf değildir. Bu koridorlar, içselleştirme ile dışsallaştırma arasındaki semantik mesafeyi somutlaştırır. Kimlik, bu mesafeyi kat ederek bir kipten diğerine geçer.

İçselleştirme mekânları, kimliğe süreklilik hissi verir. Kimlik, bu mekânlarda alım yaptıkça kendini genişlerken hisseder. Bu genişleme, maddi ya da sembolik olabilir; ancak her durumda kimlik “daha fazla” olur. İçselleştirme, bu nedenle kimliğin büyüme yanılsamasını üretir. Mekân, bu yanılsamayı mümkün kılar.

Ancak içselleştirmenin sınırsız olması da bir kriz üretir. Sürekli içselleştiren fakat dışsallaştıramayan bir kimlik, şişer, ağırlaşır ve sonunda işlevsizleşir. Bu nedenle içselleştirme mekânlarının varlığı, dışsallaştırma mekânlarının varlığıyla anlam kazanır. Mekânlar arasındaki ayrım, kimliğin dengede kalmasını sağlar.

Bu noktada şunu söylemek daha isabetlidir: İçselleştirme mekânları, kimliği zenginleştiren alanlar değil; kimliğin neyi içine alabileceğini düzenleyen filtrelerdir. Mekân, içselleştirmenin sınırlarını çizerek kimliğin dağılmasını önler. İçselleştirme, bu sınırlar içinde kaldığı sürece kimlik üretici bir işleve sahiptir.

Buradan sonra mesele, bu iki mekânsal rejimin—içselleştirme ve dışsallaştırmanın—nasıl birbirine temas edebildiği ama çökmediği sorusuna gelir. Çünkü salt ayrım yeterli değildir; ayrım mutlaklaştığında düzen değil, kopuş ortaya çıkar.                                                                                         

6. KURUMLAR, SAFLAŞTIRMA VE TABU ÜRETİMİ

6.1. Kategorilerin Kurumlar Yoluyla Keskinleştirilmesi

İçselleştirme ve dışsallaştırma, salt bireysel eğilimler olarak bırakıldığında ne süreklilik kazanabilir ne de toplumsal ölçekte istikrarlı biçimde yeniden üretilebilir. Bu iki temel kimlik kurucu kategori, bireysel sezgiler düzeyinde var olsalar dahi, kurumsal taşıyıcılara bağlanmadıkları sürece dağılmaya mahkûmdurlar. Kurumlar, tam da bu noktada devreye girer: içselleştirme ve dışsallaştırmayı rastlantısal eylemler olmaktan çıkarıp normatif rejimlere dönüştürürler.

Kurumsallaşma, bir kategoriyi icat etmez; onu saflaştırır. Saflaştırma, karmaşık ve geçişli eğilimlerin belirli bir eksende yoğunlaştırılmasıdır. Kurum, bu yoğunlaştırmayı mekân, ritüel, tekrar ve yaptırım yoluyla gerçekleştirir. İçselleştirme kurumsallaştığında, artık yalnızca “içine alma” değil; nasıl, neyi, nerede ve ne ölçüde içselleştirileceği de belirlenmiş olur. Aynı biçimde dışsallaştırma da kurumsallaştığında, atım yalnızca serbest bırakılmaz; sınırlandırılır, zamanlanır ve yerleştirilir.

Bu süreçte norm kavramı ortaya çıkar. Norm, bir davranışın yapılabilir olmasından ziyade, beklenir hâle gelmesi demektir. Kurumlar, içselleştirme ve dışsallaştırmayı normlaştırarak, bireyin karar yükünü hafifletir. Birey artık her seferinde “bunu yapmalı mıyım?” sorusunu sormaz; kurum bu soruyu onun yerine çoktan yanıtlamıştır. Bu yanıt, bilinç düzeyinde değil; alışkanlık, utanma, rahatsızlık ve sezgisel uygunluk düzeyinde işler.

İçselleştirmenin normlaşması, özellikle eğitim, tüketim ve ibadet kurumlarında açıkça görülür. Okulda öğrenmek yalnızca mümkündür değil; zorunludur. Restoranda yemek yemek yalnızca serbesttir değil; beklenir. Mabette belirli ritüelleri içselleştirmek, bireysel tercih değil; kurumsal bir gerekliliktir. Bu normlaşma, içselleştirmenin keyfî değil, doğru biçimde yapılmasını güvence altına alır. Yanlış içselleştirme, eksik içselleştirme ya da zamansız içselleştirme, kurum tarafından sapma olarak işaretlenir.

Dışsallaştırmanın normlaşması da benzer bir mekanizma izler. Tuvaletler, çöplükler, mezarlıklar, hapishaneler ve hastaneler; dışsallaştırmanın nerede ve nasıl yapılacağını belirleyen kurumsal düğüm noktalarıdır. Bu mekânlar sayesinde dışsallaştırma, kontrolsüz bir taşma olmaktan çıkar; düzenleyici bir işlev kazanır. Dışsallaştırmanın normlaşması, kimliğin yükünü rastgele boşaltmasını değil; belirlenmiş kanallar üzerinden çözülmesini sağlar.

Ancak normlaşmanın olduğu yerde kaçınılmaz olarak ihlâl de ortaya çıkar. Kurum, normu belirlediği anda, normun dışına düşeni de tanımlar. İşte tabu, bu noktada devreye girer. Tabu, basit bir yasak değildir; kategorik bir ihlâlin yoğunlaşmış ifadesidir. Bir davranış tabu hâline geldiğinde, artık yalnızca yanlış değil; tedirgin edici, rahatsız edici ve hatta düşünülmesi zor bir hâl alır.

Tabular, kurumların başarısızlığı değil; başarısının yan ürünüdür. Bir kategori ne kadar saflaştırılırsa, onun ihlâli o kadar sert algılanır. İçselleştirmenin ve dışsallaştırmanın net biçimde ayrıldığı bir düzende, bu iki rejimin birbirine karıştığı her an, kimlik açısından alarm üretir. Bu alarm, rasyonel bir uyarı değil; bedensel bir huzursuzluk olarak ortaya çıkar.

İhlâlin tabu üretmesi, kategorilerin yalnızca mantıksal değil; ontolojik olarak da korunmak istendiğini gösterir. Çünkü ihlâl, yalnızca bir davranışın yanlış yapılması değildir; kimliğin hangi kipte olduğunu bilemez hâle gelmesidir. Tabu, bu belirsizliği bastırmanın en etkili yoludur. Düşünceyi değil, olasılığı kapatır.

Bu nedenle kurumlar, yalnızca norm üretmez; tabuları da üretir. Norm, yapılması beklenenin sınırını çizer; tabu ise asla birleştirilmemesi gerekenleri işaretler. İçselleştirme ve dışsallaştırma kurumlar aracılığıyla keskinleştikçe, bu iki kategori arasındaki sınır daha görünür hâle gelir. Görünürlük arttıkça, ihlâlin yarattığı rahatsızlık da artar.

Burada kritik olan nokta şudur: Tabular, keyfî değildir. Onlar, kimlik inşasının sürdürülebilirliği için zorunlu alarm sistemleridir. Kurumlar bu alarmı üretmeseydi, içselleştirme ve dışsallaştırma birbirine sızar, eylemler anlamını yitirir, kimlik bulanıklaşırdı. Tabu, bu bulanıklığın önüne çekilmiş sert bir çizgidir.

Bu çerçevede kurumlar, yalnızca düzen koyan yapılar değil; kategorik saflığı koruyan aygıtlardır. İçselleştirme ve dışsallaştırmanın normlaşması, ancak ihlâlin tabu hâline gelmesiyle tamamlanır. Norm ve tabu birlikte çalışır: biri yolu gösterir, diğeri uçurumu işaret eder.

Buradan sonra mesele, aynı kategoriye ait unsurların neden bilinçli biçimde bir araya getirildiği ve bu birlikteliklerin kategorik kontrastı nasıl daha da keskinleştirdiği sorusuna gelir. Çünkü saflık, yalnızca ayrımla değil; yoğunlaştırmayla da üretilir.                                                                                                 

6.2. Aynı Kategori Unsurlarının Birlikteliği

Kategorilerin saflaştırılması yalnızca karşıt olanın dışlanmasıyla değil, aynı kategoriye ait unsurların bilinçli biçimde yan yana getirilmesiyle de gerçekleştirilir. Kurumlar, içselleştirme ya da dışsallaştırma rejimlerini netleştirmek için, bu rejimlere ait eylem ve sembolleri kümeler hâlinde örgütler. Bu örgütlenme, kategorik kontrastı keskinleştirir; çünkü aynı yönde işleyen unsurlar bir araya geldikçe, karşıt kategoriyle aralarındaki mesafe daha görünür hâle gelir.

Bu bağlamda şarap ve ekmek örneği son derece öğreticidir. Şarap da ekmek de tek başına ele alındığında sıradan birer gıda maddesidir. Ancak her ikisinin birlikte, aynı ritüel bağlamı içinde sunulması, bu nesneleri salt besin olmaktan çıkarır ve yoğunlaştırılmış bir içselleştirme kipine dönüştürür. Burada önemli olan, şarap ya da ekmeğin özsel anlamı değil; aynı kategoride iki unsurun yan yana gelerek içselleştirme rejimini katmanlaştırmasıdır. Birliktelik, içselleştirmenin rastlantısal değil, yönlendirilmiş olduğunu sezdirir.

Benzer bir mekanizma sessizlik ve beden disiplini birlikteliğinde de görülür. Sessizlik, başlı başına bir içe yönelme hâlidir; beden disiplini ise bedensel itkilerin askıya alınmasıdır. Bu iki unsur bir araya geldiğinde, içselleştirme yalnızca zihinsel değil; bedensel olarak da pekiştirilir. Sessizlik bedeni sakinleştirir, beden disiplini zihni yoğunlaştırır. Ortaya çıkan şey, içselleştirmenin tekil değil, çok katmanlı bir biçimidir. Bu birliktelik, dışsallaştırma ihtimalini minimuma indirir.

Restoranlar, bu ilkenin gündelik hayattaki en görünür örneklerindendir. Restoranda yalnızca yemek yenmez; oturma düzeni, servis ritmi, menü yapısı ve mekânsal estetik birlikte çalışarak içselleştirme eylemini stabilize eder. Masada oturmak, çatal–bıçak kullanmak, belirli bir hızda yemek yemek; hepsi aynı kategoriye ait davranışlardır. Bu davranışların birlikteliği, yeme eylemini sıradan bir alımdan çıkarıp, toplumsal olarak tanınan bir içselleştirme pratiğine dönüştürür.

Okullar ve kütüphaneler de benzer bir yoğunlaştırma mantığıyla işler. Okulda ders anlatımı, oturma düzeni, sessizlik beklentisi ve değerlendirme sistemleri birlikte çalışır. Bu unsurların her biri tek başına ele alındığında anlamlıdır; ancak birlikte ele alındıklarında, bilginin içselleştirilmesini zorunlu ve kaçınılmaz kılan bir ortam üretirler. Kütüphanede sessizlik, bireysel okuma ve mekânsal kapalılık aynı kategoriye hizmet eder: dış dünyanın askıya alınması ve bilginin içeri alınması.

Bu tür birliktelikler, kategorik kontrastı iki yönlü olarak artırır. Bir yandan, içselleştirme rejiminin iç tutarlılığını güçlendirir; diğer yandan, dışsallaştırma rejimiyle arasındaki sınırı kalınlaştırır. İçselleştirme mekânlarında dışsallaştırma eylemlerinin neden bu kadar rahatsız edici olduğu, tam da bu yoğunlaştırılmış birliktelikler sayesinde anlaşılır. Bir kategori ne kadar kendi içinde homojenleşirse, karşıt kategorinin sızması o kadar sert algılanır.

Aynı ilke dışsallaştırma mekânlarında da geçerlidir. Tuvalette kapalı alan, mahremiyet, bedensel gevşeme ve atım eylemi birlikte bulunur. Bu birliktelik, dışsallaştırmayı hem mümkün hem de zorunlu kılar. Bu mekânda içselleştirmeye ait unsurların bulunmaması tesadüf değildir. Dışsallaştırma rejimi, kendi unsurlarını bir araya getirerek içselleştirmenin ihtimalini neredeyse sıfırlar.

Kurumlar, bu birliktelikleri bilinçli biçimde tasarlar. Amaç, bireyi zorlamak değil; olasılık evrenini tek yönlü hâle getirmektir. Aynı kategoriye ait unsurlar bir araya geldikçe, bireyin başka türlü davranması yalnızca yasaklı değil; anlamsız hâle gelir. Kimlik, bu anlamsızlıktan kaçınmak için mekânın çağrısına uyar.

Bu noktada birliktelik, yalnızca düzenleyici değil; öğretici bir işleve de sahiptir. Birey, hangi unsurların hangi kategoriye ait olduğunu bu birliktelikler aracılığıyla öğrenir. Şarap ve ekmeğin birlikte sunulması, sessizlikle beden disiplininin eşleşmesi, restoranda belirli davranışların yan yana bulunması; tüm bunlar, kategorik haritanın bedene kazınmasını sağlar.

Buradan bakıldığında, kurumlar kategorileri yalnızca ayırmaz; onları yoğunlaştırarak görünür kılar. Aynı kategoriye ait unsurların birlikteliği, sınırları kalınlaştırır, kontrastı artırır ve ihlâli daha kolay fark edilir hâle getirir. İşte bu nedenle, bu birlikteliklerin bozulduğu her durumda güçlü tabular ortaya çıkar.

Bir sonraki adımda, bu bozulmanın en sert biçimini, yani eşzamanlı çakışma olarak tabuyu ele almak gerekir. Çünkü bazı ihlâller, yalnızca yanlış değil; dayanılmaz olarak deneyimlenir.                                  

6.3. Eşzamanlı Çakışma Olarak Tabu

Tabu, basitçe yasaklanmış bir davranış değildir; iki ontolojik kategorinin aynı anda, aynı düzlemde ve aynı mekânsal bağlamda çakışmasının yarattığı kriz hâlidir. İçselleştirme ve dışsallaştırma, kimlik inşasının iki temel kipidir; ancak bu kipler yalnızca ardışık biçimde çalışabilir. Eşzamanlılık, kimlik açısından tolere edilemez bir belirsizlik üretir. Tabu, tam da bu belirsizliğin bastırılmış biçimidir.

Tuvalette yemek yeme örneği bu durumu çıplak biçimde gösterir. Yemek yeme, dünyayı içeri alma; bedenle özdeşleştirme ve kimliği genişletme edimidir. Tuvalet ise, bedenin çözülmesini, artıkların atılmasını ve kimliğe ait olmayanın dışarı çıkarılmasını normlaştıran mekândır. Bu iki eylemin aynı anda gerçekleştirilmesi, yalnızca “ayıp” ya da “uygunsuz” değildir; kimliğin hangi kipte olduğunu tayin edememesi anlamına gelir. Kimlik, neyi içine aldığını ve neyi dışarı attığını aynı anda bilemez hâle gelir.

Bu nedenle tabu, zihinsel bir rahatsızlıktan önce bedensel bir tiksinti olarak ortaya çıkar. Çünkü sorun, düşünsel değil; ontolojiktir. Kimlik, kendi sınırlarını koruyabilmek için bu çakışmayı düşünce düzeyine bile çıkarmadan reddeder. Tiksinti, burada bir ahlâk yargısı değil; ontolojik alarm işlevi görür.

Mezarlıkta piknik yapmak da aynı yapıyı taşır. Mezarlık, mutlak dışsallaştırmanın—ölümün—mekânsal olarak düzenlendiği alandır. Piknik ise, canlılık, keyif ve alım eylemlerini içerir. Bu iki rejimin aynı mekânda çakışması, ölümün dışsallaştırıcı işlevini bozar; yaşamın içselleştirici ritmiyle çatışır. Ortaya çıkan rahatsızlık, ölüme saygısızlıktan değil; yaşam ve ölüm kiplerinin eşzamanlılığından doğar.

Morgda ziyafet fikri, bu çakışmanın daha da sert bir örneğidir. Morg, bedenin artık bütünüyle dışsallaştırıldığı, kimlikle tüm bağının koparıldığı mekândır. Ziyafet ise, içselleştirmenin en yoğun ve kolektif biçimlerinden biridir. Bu iki kipin aynı anda düşünülmesi bile, kimlik açısından dayanılmaz bir gerilim üretir. Çünkü burada sorun yalnızca mekân değil; zamansallık da çöker. Canlıya ait olan ile ölüye ait olan aynı anda çağrılır.

Ameliyathanede keyif fikri de benzer bir ihlâli barındırır. Ameliyathane, bedenin mekanik bir nesneye indirgenerek müdahale edildiği; bedensel bütünlüğün askıya alındığı bir mekândır. Keyif ise, bedenin özne olarak deneyimlenmesini varsayar. Bu iki kipin eşzamanlılığı, bedenin hem nesne hem özne olmasını talep eder. Bu talep, kimlik açısından çözümsüzdür.

Bu örneklerin ortak noktası şudur: Tabu, yanlış eylemden değil, yanlış eşzamanlılıktan doğar. Aynı eylemler, farklı zamanlarda ya da farklı mekânlarda gerçekleştiğinde tabu üretmez. Yemek yenir, sonra tuvalete gidilir. Yaşam sürer, sonra ölüm gelir. Müdahale yapılır, sonra keyif geri döner. Sorun, bu süreçlerin ardışıklığının bozulmasıdır.

Eşzamanlı çakışma, kimliğin zamansal düzenini de parçalar. İçselleştirme ve dışsallaştırma, kimliğin zaman içinde hareket etmesini sağlar. Birinin tamamlanması, diğerinin başlamasına zemin hazırlar. Bu akış bozulduğunda, kimlik askıda kalır. Ne ilerleme vardır ne çözülme; yalnızca donmuş bir gerilim hâli oluşur. Tabu, bu donmayı engellemek için şiddetli bir itme kuvveti üretir.

Bu nedenle tabular, kültürel keyfiyetler değil; ontolojik zorunluluklardır. Toplumlar, içselleştirme ve dışsallaştırmanın eşzamanlılığını tolere edemedikleri için bu çakışmaları bastırmak zorunda kalırlar. Bastırma, burada baskı anlamına gelmez; düzenin sürdürülmesi anlamına gelir. Tabu, düzenin kendini savunma refleksidir.

Önemli olan bir nokta daha vardır: Tabu, ihlâli tamamen ortadan kaldırmaz; onu düşünce-dışı hâle getirir. Tabu olan şey üzerine konuşmak bile rahatsız edicidir. Çünkü konuşmak, olasılığı yeniden açar. Kimlik, bu olasılığı açmamak için sessizlik üretir. Sessizlik, tabunun dilsel karşılığıdır.

Bu çerçevede tabu, ahlâkın değil; kategori rejiminin bekçisidir. İçselleştirme ve dışsallaştırma kategorileri, ancak bu bekçilik sayesinde istikrarlı kalır. Tabu ortadan kalktığında, özgürlük artmaz; belirsizlik artar. Belirsizlik ise kimliği serbest bırakmaz; felç eder.

Buradan sonra, bu kategorik ayrımların mimari düzeyde nasıl bedene kazındığını, özellikle AVM–tuvalet–koridor üçlüsü üzerinden ele almak gerekir. Çünkü mimari, tabunun sessiz ama en kalıcı formudur.                                                                                                                                                        

7. AVM, KORİDOR VE MİMARİ AYRIŞTIRMA

7.1. AVM’nin Mutlak İçselleştirme Mekânı Oluşu

Alışveriş merkezleri, modern toplumların ürettiği en rafine içselleştirme mekânlarıdır. AVM, yalnızca tüketim yapılan bir alan değil; içselleştirmenin çok katmanlı biçimde örgütlendiği, arzunun yönlendirildiği ve kimliğin genişleme yanılsamasıyla beslendiği bir mimari rejimdir. Bu mekânlarda gerçekleşen alım eylemi, tekil bir davranış değil; sürekliliği olan bir kimlik kipidir. AVM’ye girildiği anda birey, bir şey satın almasa bile içselleştirme evrenine çoktan dâhil olur.

AVM’nin mutlak içselleştirme mekânı oluşu, öncelikle dışsallaştırmanın bu alandan radikal biçimde dışlanmasıyla sağlanır. Bedensel çözülme, atım, kirlenme ve kontrol kaybı; AVM’nin semantik yapısıyla bağdaşmaz. Bu nedenle AVM, steril, parlak, kontrollü ve sürekli düzenlenen bir ortam olarak tasarlanır. Temizlik burada hijyenin ötesinde bir işleve sahiptir; içselleştirmenin kesintisizliğini garanti altına alan ontolojik bir önlemdir.

AVM mimarisi, arzuyu rastlantısal değil; yönlendirilmiş hâle getirir. Işıklandırma, tavan yüksekliği, vitrin yerleşimleri ve dolaşım akışı; bireyin bakışını ve hareketini belirli bir ritme sokar. Bu ritim, içselleştirmenin zamansal yapısını düzenler. AVM’de zaman, gündelik zaman değildir; askıya alınmış, uzatılmış ve homojenleştirilmiş bir zamandır. Bu zamansallık, içselleştirme eylemini kesintisiz kılar.

İçselleştirmenin yalnızca nesnelerle sınırlı olmadığını burada açıkça görmek mümkündür. AVM’de içselleştirilen şey, ürünlerden önce imgeler, vaatler ve kimlik tasarımlarıdır. Giyim mağazaları yalnızca kıyafet sunmaz; “olunabilecek benlikler” sunar. Teknoloji mağazaları yalnızca cihaz satmaz; hız, güç ve kontrol fantezilerini içselleştirilebilir hâle getirir. AVM, kimliği nesneler aracılığıyla genişleten bir makine gibi çalışır.

Yeme–içme alanları da bu içselleştirme rejiminin parçasıdır. AVM içindeki restoranlar ve kafeler, dışsallaştırmadan tamamen arındırılmış, kontrollü içselleştirme alanlarıdır. Yemek burada yalnızca biyolojik bir alım değil; tüketim döngüsünün devamını sağlayan bir ara evredir. Yemeğin AVM içinde konumlanması, içselleştirmenin kesintiye uğramadan sürdürülmesini sağlar. Dışarı çıkmaya gerek kalmaz; kimlik aynı evren içinde kalır.

AVM’nin mutlak içselleştirme mekânı oluşu, bireyin kimlik algısını da dönüştürür. Kimlik burada sabit değil; eklemlenebilir bir yapı olarak sunulur. Her yeni alım, kimliğe eklenen bir parça gibi hissedilir. Bu his, içselleştirmenin doğal sonucu değildir; mekânın ürettiği bir yanılsamadır. AVM, kimliğin eksik olduğu duygusunu üretir ve aynı anda bu eksiği kapatma vaadi sunar.

Bu nedenle AVM, yalnızca arzunun karşılandığı değil; arzunun üretildiği bir mekândır. Arzu üretimi, içselleştirmenin sürekliliğini garanti altına alır. Arzu bittiğinde içselleştirme de biter. AVM, bu bitişi ertelemek için sürekli yenilenir, sezonlar değişir, vitrinler dönüşür. Mekân, içselleştirme olasılıklarını canlı tutmak zorundadır.

AVM’nin kapalı yapısı da bu bağlamda anlam kazanır. Dış dünya ile olan temas sınırlıdır; doğal ışık kontrollüdür; hava akışı düzenlenmiştir. Bu kapalılık, içselleştirmenin dış müdahalelerden korunmasını sağlar. Dış dünyanın kaotik, düzensiz ve öngörülemez yapısı, AVM’nin içselleştirme rejimiyle uyumlu değildir. Bu nedenle AVM, kendi mikro-kozmosunu üretir.

Bu mikro-kozmosta birey, yalnızca tüketici değildir; tüketen bir kimliktir. Kimlik burada eylem üzerinden değil; sahiplik üzerinden tanımlanır. Sahip olmak, içselleştirmenin nihai biçimi hâline gelir. AVM, bu sahiplik hissini sürekli yeniden üretir. Sahip olma arzusu, kimliğin genişlediği yanılsamasını besler.

Ancak bu mutlak içselleştirme rejimi, dışsallaştırma ihtiyacını ortadan kaldırmaz; yalnızca ertelemeye çalışır. Beden hâlâ çözülür, artıklar hâlâ üretilir. Bu nedenle AVM, kendi içinde dışsallaştırmayı barındıramaz; onu başka bir yere sürmek zorundadır. İşte bu noktada tuvalet, içselleştirme evreninin zorunlu istisnası olarak ortaya çıkar.

Buradan sonra mesele, AVM gibi mutlak içselleştirme mekânlarının neden kendi içinde bir zorunlu kopukluk noktası üretmek zorunda kaldığını açmaktır. Çünkü dışsallaştırma yok edilemez; yalnızca yer değiştirebilir.                                                                                                                                            

7.2. Tuvaletin Zorunlu Dışsallaştırma Noktası Oluşu

Tuvalet, içselleştirmenin mutlaklaştığı mekânların içinde var olmak zorunda olan zorunlu bir kırılma noktasıdır. AVM gibi içselleştirmenin kesintisiz biçimde örgütlendiği alanlarda, dışsallaştırma yok edilemez; yalnızca bastırılabilir ve yerinden edilerek düzenlenebilir. Tuvalet, bu yerinden etmenin kurumsal ve mimari karşılığıdır. İçselleştirme evreninin içinde ama ona ait olmayan bir mekân olarak konumlanır.

Bu nedenle tuvalet, AVM’nin doğal bir uzantısı değil; ontolojik bir istisnasıdır. AVM, arzuyu canlı tutmak, alımı teşvik etmek ve kimliği genişletme yanılsamasını sürdürmek için tasarlanmıştır. Tuvalet ise tam tersine, bedenin çözülmesini, kontrol kaybını ve fazlalıkların atılmasını mümkün kılar. Bu iki kipin aynı mekânda, aynı düzlemde bir araya gelmesi mümkün değildir. Bu nedenle tuvalet, AVM’nin merkezinde değil; kenarında, arka planında ve görünmezliğe yakın bir konumda yer alır.

Tuvaletin “zorunlu” oluşu kritik bir noktadır. Dışsallaştırma isteğe bağlı değildir. Beden, içselleştirmenin bedelini mutlaka üretir. Ne kadar alım varsa, o kadar artık vardır. AVM, bu gerçeği ortadan kaldıramaz; yalnızca onu belirli bir noktaya yoğunlaştırarak yönetebilir. Tuvalet, bu yoğunlaştırmanın mekânsal ifadesidir. Bedenin ürettiği fazlalık, rastgele değil; tam olarak burada dışarı atılmalıdır.

Tuvaletin AVM içinde bulunması, içselleştirmenin kendi kendini inkâr edemediğini gösterir. Mutlak içselleştirme mümkün değildir; her içselleştirme, potansiyel bir dışsallaştırma üretir. Tuvalet, bu potansiyelin kontrol altına alınmış biçimidir. Beden, AVM’nin parlak ve steril yüzeylerinde çözülmez; bu çözülme, kapalı kapılar ardına sürülür. Böylece içselleştirme evreni görünürde kesintiye uğramaz.

Bu noktada mahremiyet kavramı devreye girer. Tuvalet, yalnızca fiziksel değil; semantik olarak da kapalı bir mekândır. Kapıların, kilitlerin, bölmelerin varlığı; dışsallaştırmanın kolektif alanda görünür olmasını engeller. Dışsallaştırma, burada bireyselleştirilir ve gizlenir. Bu gizleme, utançtan değil; kategorik saflığın korunmasından kaynaklanır. İçselleştirme mekânı, dışsallaştırmanın izlerini taşıyamaz.

Tuvaletin mimarisi de bu işlevi destekler. Dar alanlar, sert yüzeyler, kolay temizlenebilir malzemeler; bedenin çözülmesine eşlik eden maddeselliği yönetmek için tasarlanmıştır. Bu mimari, keyif üretmez; rahatlama üretir. Rahatlama ise içselleştirmenin değil; atımın sonucudur. Bu fark, tuvaletin neden estetik olarak AVM’nin geri kalanından ayrıldığını açıklar.

Tuvaletin AVM içindeki varlığı, içselleştirme evrenine bir sınır hatırlatmasıdır. AVM, arzunun sınırsız olduğu hissini üretirken, tuvalet bedenin sınırlılığını hatırlatır. Bu hatırlatma, içselleştirmenin büyüme yanılsamasını kısa süreliğine askıya alır. Ancak bu askıya alma, kontrollüdür. Tuvalet, bireyi içselleştirme evreninden tamamen koparmaz; yalnızca geçici olarak dışına çıkarır.

Bu geçicilik önemlidir. Tuvalette geçirilen zaman sınırlıdır; beklenen budur. Tuvalet, kalınacak bir yer değil; uğranacak bir noktadır. Bu nedenle AVM’de tuvaletlerin önünde bekleme alanları yoktur; oturma düzenleri bulunmaz. Amaç, dışsallaştırmayı mümkün kılmak, fakat onu uzatmamak ve yaygınlaştırmamaktır. Dışsallaştırma, yapılır ve biter.

Tuvaletin zorunlu dışsallaştırma noktası oluşu, içselleştirmenin kırılganlığını da açığa çıkarır. İçselleştirme, bedenin sınırlarını sürekli zorlar; tuvalet ise bu sınırların kaçınılmazlığını ilan eder. Bu ilan, içselleştirme evreninin çökmesine yol açmaz; aksine onun sürdürülebilirliğini sağlar. Çünkü dışsallaştırma için bir kanal açılmadığında, içselleştirme kendi içinde boğulur.

Bu nedenle tuvalet, AVM’nin karşıtı değil; gizli destek noktasıdır. İçselleştirmenin mutlaklaşmasını engelleyerek, onun devamını mümkün kılar. Dışsallaştırma burada bastırılmaz; düzenlenir. Düzenleme, kimliğin dağılmasını değil; korunmasını sağlar.

Buradan bakıldığında tuvalet, kirli bir yan alan değil; içselleştirme rejiminin sessiz sigortasıdır. AVM’nin parlak yüzeyi, ancak bu sigorta sayesinde ayakta kalır. Dışsallaştırma mekânsal olarak yerleştirilmeseydi, içselleştirme evreni kısa sürede çökerdi.

Şimdi bir adım daha ileri gitmek gerekir: Bu iki mekân arasında neden doğrudan bir geçişin engellendiğini, neden araya mutlaka bir koridor yerleştirildiğini açmak. Çünkü asıl incelik, bu iki kipin arasında kurulan mimari mesafede yatar.                                                                                                       

7.3. Koridorun Kavramsal İşlevi

Koridor, mimarinin en az fark edilen ama en yüksek kavramsal yüke sahip öğelerinden biridir. O, ne içselleştirme mekânıdır ne de dışsallaştırma mekânı; fakat her ikisinin sürekliliğini mümkün kılan zorunlu bir arayüzdür. Koridorun temel işlevi, mekânsal dolaşımı sağlamak değil; kategorik geçişi zamansallaştırmaktır. İçselleştirme ile dışsallaştırma arasındaki geçiş, koridor sayesinde eşzamanlı bir çakışma olmaktan çıkar, ardışık bir sürece dönüştürülür.

Doğrudan geçişin engellenmesi, mimari bir tercih değil; ontolojik bir zorunluluktur. AVM’nin mutlak içselleştirme evreninden tuvaletin zorunlu dışsallaştırma noktasına aniden geçilseydi, kimlik iki kip arasında ani bir sıçramaya zorlanırdı. Bu sıçrama, eşzamanlılık hissi yaratır ve tabuya yakın bir rahatsızlık üretirdi. Koridor, bu rahatsızlığı önlemek için araya girer. O, geçişi yayarak, kimliğe yeniden ayarlanma süresi tanır.

Koridor bu anlamda bir “bekleme” alanı değil; bir çözülme ve yeniden-kurulma alanıdır. İçselleştirme kipinde genişleyen kimlik, koridorda bu genişlemeyi askıya alır. Dışsallaştırma kipine geçmeden önce, kimlik önce nötrleşir. Koridor, kimliği geçici olarak “hiçbir kipte olmama” hâline sokar. Bu hâl, bir boşluk değil; dengeleyici bir ara durumdur.

Bu nedenle koridorlar genellikle estetik olarak nötrdür. Vitrin yoktur, arzu çağrısı yoktur; ama aynı zamanda çözülmeyi teşvik eden unsurlar da bulunmaz. Işık düzeyi sabittir, sesler bastırılmıştır, yön duygusu nettir. Bu nötrlük, kimliğin geçici olarak yükten arınmasını sağlar. Koridor, ne almayı ne atmayı teşvik eder; yalnızca ilerlemeyi mümkün kılar.

Koridorun kavramsal gücü, tam da bu teşviksizlikte yatar. İçselleştirme mekânları arzuyu yükseltir; dışsallaştırma mekânları rahatlamayı vaat eder. Koridor ise hiçbir vaat sunmaz. O, vaatsizliğiyle kimliği sakinleştirir. Kimlik, burada bir şey yapmak zorunda değildir; yalnızca geçer. Bu geçiş, eşzamanlılığı imkânsız kılarak tabunun önünü alır.

Koridorun uzunluğu da rastlantısal değildir. AVM tuvaletlerine giden yolların genellikle uzun ve dolambaçlı olması, yalnızca mekânsal planlamayla açıklanamaz. Bu uzunluk, içselleştirme kipinin bedenden yavaş yavaş çekilmesini sağlar. Kimlik, bir anda çözülmeye geçmez; çözülmeye hazırlanır. Aynı şekilde, tuvaletten çıkarken de koridor kullanılır; dışsallaştırmanın izleri, içselleştirme evrenine doğrudan taşınmaz.

Bu çift yönlü işlev, koridoru asimetrik ama dengeli bir yapı hâline getirir. Koridor, her iki yönde de çalışır; fakat hiçbir zaman hedef değildir. Hedef olan mekânlara hizmet ederken, onların çökmesini engeller. Bu yüzden koridor, mimarinin görünmez sigortasıdır.

Koridorun olmadığı durumlarda ne olur? Doğrudan geçişler, mekânsal olarak kısa ama ontolojik olarak yıkıcıdır. İçselleştirme ile dışsallaştırma arasındaki sınır incelir; kimlik, hangi kipte olduğunu tayin etmekte zorlanır. Bu zorlanma, mekâna karşı huzursuzluk üretir. İnsanların “burada bir tuhaflık var” demesi, çoğu zaman mimari bir hatanın değil; kategorik bir ihlâlin sezilmesidir.

Bu nedenle koridor, yalnızca AVM–tuvalet ilişkisine özgü değildir. Hastanelerde ameliyathanelere giden steril koridorlar, okullarda sınıflarla tuvaletler arasındaki mesafeler, mabetlerde avlu ve geçiş alanları; hepsi aynı ilkenin farklı tezahürleridir. Koridor, kutsal ile profan, alım ile atım, yoğunluk ile çözülme arasında bir tampon üretir.

Koridorun bedene kazıdığı şey, yalnızca yön duygusu değildir; kategorik bilinçtir. Beden, bu geçişleri tekrar tekrar yaşayarak öğrenir. Zamanla koridor, düşünülmeden geçilen ama sezgisel olarak hissedilen bir sınır hâline gelir. Kimlik, bu sınırı akılla değil; refleksle tanır.

Bu açıdan bakıldığında koridor, mimarinin en saf pedagojik aracıdır. Kimliğe ders vermez; alışkanlık kazandırır. Alışkanlık, normdan daha güçlüdür; çünkü sorgulanmaz. Koridor, içselleştirme ve dışsallaştırma arasındaki farkı sorgulatmaz; yaşatır.

Son olarak şunu söylemek gerekir: Koridor ortadan kalktığında, mekânlar birbirine değmez; çarpışır. Bu çarpışma, tabunun mekânsal versiyonudur. Koridor, bu çarpışmayı önleyen sessiz bir ara yüzeydir. Ne kendisi anlam üretir ne de anlamı taşır; ama anlamların birbirini yok etmeden var olmasını sağlar.

Buradan sonra, artık mimarinin ötesine geçip, salt ayrımın neden ilişkisizlik ürettiğini ve bunun nasıl bir paradoks doğurduğunu açmak gerekir. Çünkü ayrım tek başına düzen üretmez; düzen, ayrım ile ilişkiselliğin hassas dengesinden doğar.                                                                                                          

8. AYRIM VE İLİŞKİSELLİK PARADOKSU

8.1. Salt Ayrımın İlişkisizlik Üretmesi

İçselleştirme ve dışsallaştırma kategorilerinin net biçimde ayrılması, kimlik inşası için zorunlu bir ilk adımdır; ancak bu ayrım tek başına bırakıldığında, beklenen düzeni üretmek yerine ilişkisizliğe dayalı bir kaos yaratır. Ayrım, sınır üretir; fakat sınır, kendi başına düzen değildir. Düzen, sınırların varlığından değil; sınırlar arasında kurulan ilişkisellikten doğar. Salt ayrım, ilişkiyi askıya alır ve kimliği iki kapalı alan arasında bölünmüş hâle getirir.

Bu noktada kritik bir yanılgı ortaya çıkar: Ayrımın artmasıyla düzenin de artacağı varsayılır. Oysa ayrım, belli bir eşiği aştığında düzen üretmeyi bırakır ve kopuş üretmeye başlar. İçselleştirme yalnızca içselleştirme olarak, dışsallaştırma yalnızca dışsallaştırma olarak işletildiğinde, bu iki kip birbirine yabancılaşır. Yabancılaşma, kategorilerin saflığından değil; birbirleriyle temas edememelerinden kaynaklanır.

Salt ayrımın ürettiği ilişkisizlik, kimliğin zamansal sürekliliğini de bozar. İçselleştirme ve dışsallaştırma, kimliğin zaman içinde hareket edebilmesini sağlayan iki temel işlemdir. Bu işlemler arasında hiçbir bağ kurulmadığında, kimlik ya sürekli içselleştirme hâlinde donar ya da sürekli dışsallaştırma hâlinde çözülür. Her iki durumda da kimlik hareketini kaybeder. Hareketin kaybı ise durağanlık değil; işlevsizlik üretir.

Bu ilişkisizlik durumu, mekânsal düzeyde de kendini gösterir. Salt içselleştirme mekânları ile salt dışsallaştırma mekânları arasında hiçbir bağ olmadığında, mekânsal düzen parçalanır. Mekânlar artık birbirini tamamlayan yapılar olmaktan çıkar; birbirini dışlayan adacıklar hâline gelir. Bu adacıklaşma, bireyin mekânsal deneyiminde kopukluk hissi yaratır. Kimlik, bir mekândan diğerine geçerken süreklilik hissini kaybeder.

İlişkisizliğin yarattığı bu kopukluk, yalnızca pratik bir sorun değildir; ontolojik bir huzursuzluk üretir. Kimlik, kendini ya “sürekli alan” ya da “sürekli atan” bir varlık olarak deneyimler. Oysa kimlik, ne yalnızca içeri alan ne de yalnızca dışarı atan bir yapıdır. Kimlik, bu iki kip arasında hareket edebildiği ölçüde istikrarlıdır. Hareketin kesilmesi, kimliğin kendi kendini tanıyamamasına yol açar.

Salt ayrımın paradoksu burada ortaya çıkar: Ayrım, düzeni mümkün kılmak için yapılır; fakat ilişkisellik kurulmadığında, ayrım düzeni imkânsız hâle getirir. Bu durum, yalnızca teorik bir çelişki değildir; gündelik hayatta somut karşılıkları vardır. Aşırı steril mekânlar huzursuzluk üretir; aşırı çözülmüş mekânlar ise güvensizlik yaratır. Her iki durumda da sorun, mekânın “ne olduğu” değil; başka mekânlarla nasıl ilişkilendiğidir.

Bu paradoks, ikili mantığın sınırlarını da açığa çıkarır. İkili mantık, bir şeyin ya A ya B olduğunu varsayar. Oysa burada sorun, A ve B’nin varlığı değil; A ile B arasında hiçbir şeyin olmamasıdır. Aradaki boşluk, mantıksal olarak görünmez olsa da, ontolojik olarak son derece etkilidir. Bu boşluk doldurulmadığında, sistem kendi içinde çöker.

Salt ayrımın ürettiği ilişkisizlik, tabuların da sertleşmesine neden olur. Kategoriler birbirinden ne kadar uzaklaşırsa, aralarındaki en küçük temas ihtimali o kadar tehditkâr algılanır. Bu durum, tabuların yalnızca korunmasına değil; şiddetlenmesine yol açar. Tabu, ilişkisizliğin yarattığı korkunun yoğunlaşmış biçimidir.

Bu nedenle düzen, ayrım ile ilişkiselliğin eşzamanlı olarak işletilmesini gerektirir. Ayrım olmadan ilişki kaosa dönüşür; ilişki olmadan ayrım donukluğa. Kimlik, bu iki uç arasında hassas bir denge üzerinde durur. Bu denge bozulduğunda, kimlik ya dağılır ya da katılaşır.

Buradan sonra kaçınılmaz olarak şu soru ortaya çıkar:
A ve B arasında ilişki kurulması zorunluysa, fakat bu ilişki doğrudan kurulduğunda çöküş üretiyorsa, bu ilişki nasıl mümkün olacaktır?
Bu soru, bizi geçişlilik problemine ve onun taşıdığı ontolojik riske götürür.                                                

8.2. Geçişlilik Sorunu ve Ontolojik Risk

Ayrım ile ilişkisellik arasındaki gerilim, en çıplak hâliyle geçişlilik probleminde açığa çıkar. İçselleştirme (A) ve dışsallaştırma (B) arasında bir ilişki kurulması zorunludur; ancak bu ilişkinin nasıl kurulacağı meselesi, basit bir bağlantı sorunu değildir. Çünkü A’dan B’ye geçiş, A’nın devamı değildir; B’nin başlangıcı da değildir. Geçişin kendisi, ne A’ya ne B’ye indirgenebilen bir yapı arz eder. İşte ontolojik risk tam burada ortaya çıkar.

Geçişlilik, çoğu zaman yalnızca bir hareket, bir yön değiştirme ya da zamansal ardışıklık olarak düşünülür. Oysa bu yaklaşım yetersizdir. Çünkü geçiş, yalnızca bir noktadan diğerine gitmek değil; bir kipten başka bir kipe dönüşmek anlamına gelir. İçselleştirme kipinden dışsallaştırma kipine geçmek, yalnızca eylemin yönünü değiştirmez; kimliğin dünyayla kurduğu ilişkinin tüm çerçevesini dönüştürür. Bu dönüşüm, kendi başına ele alındığında, ayrı bir varlık kipidir.

Bu noktada kritik bir ontolojik tehlike belirir: Eğer geçişlilik başlı başına bir varlık olarak kabul edilirse, sistem üçlü bir yapıya evrilir; A, B ve geçiş. Ancak eğer geçişlilik yok sayılırsa, A ile B arasında yalnızca kopukluk kalır. Her iki durumda da risk vardır. Geçişliliği mutlaklaştırmak, sistemi hareketin kendisinde kilitler; yok saymak ise sistemi donuk parçalara böler.

Geçişliliğin mutlaklaştırılması, monist bir hareketsizliğe yol açar. Çünkü her şey geçiş olarak tanımlandığında, artık ne A’nın ne de B’nin özgül bir anlamı kalır. Kimlik, sürekli “arada” olma hâlinde çözülür. Ne içselleştirme tamamlanır ne de dışsallaştırma. Bu durum, hareketin artması değil; hareketin anlamsızlaşmasıdır. Sürekli geçiş, aslında hiçbir yere varamamaktır.

Öte yandan geçişliliğin tümüyle reddedilmesi de başka bir krizi doğurur. A ile B arasında hiçbir geçiş yoksa, kimlik iki kapalı rejim arasında sıkışır. İçselleştirme bir kez başladığında durdurulamaz; dışsallaştırma başladığında ise geri dönüşü yoktur. Bu sert kopuşlar, kimliğin zamansal sürekliliğini parçalar. Kimlik, bir kipten diğerine travmatik sıçramalarla geçer. Bu sıçramalar, tabuların sertleşmesine ve mekânsal ayrımların katılaşmasına neden olur.

Geçişlilik sorunu, bu nedenle yalnızca teorik bir mesele değildir; mekânsal ve bedensel bir sorundur. Koridorun varlığı, bu soruna mimari bir yanıt olarak okunmalıdır. Koridor, geçişliliği görünür kılar ama onu başlı başına bir hedef hâline getirmez. Geçiş, burada bir kip olarak yaşanır; fakat kalıcılaştırılmaz. Bu sayede geçiş, A ve B’yi tehdit etmeden işler.

Ontolojik risk, geçişin ya aşırı vurgulanması ya da tamamen bastırılmasıyla ortaya çıkar. Sağlıklı bir düzen, geçişi ne kutsallaştırır ne de inkâr eder. Geçiş, taşıyıcı ama ikincil bir işleve sahip olmalıdır. Kimlik, geçişte konaklamaz; geçişten geçer. Bu incelik, çoğu teorik modelde gözden kaçar; çünkü geçiş ya görmezden gelinir ya da merkeze alınır.

Geçişliliğin ontolojik risklerinden biri de, zamansallığın çökmesidir. A’dan B’ye geçişin zamansal yapısı bozulduğunda, kimlik “önce” ve “sonra” ayrımını kaybeder. İçselleştirme ile dışsallaştırma eşzamanlı hissedilmeye başlar. Bu eşzamanlılık, daha önce gösterildiği gibi, tabu üretir. Tabu, burada geçişin zamansal düzeninin bozulmasına verilen bedensel bir tepkidir.

Bu nedenle geçiş, zamansallaştırılmak zorundadır. Zamansallaştırma, geçişin uzatılması, ritim kazanması ve öngörülebilir hâle gelmesi demektir. Koridorlar, ritüeller, bekleme süreleri ve sembolik eşikler; geçişi zamansallaştıran araçlardır. Bu araçlar olmadan geçiş, ani ve yıkıcı olur.

Geçişlilik sorunu, aynı zamanda dilsel ve kavramsal bir sınıra da işaret eder. A ile B arasında olan şeyi adlandırmak zordur; çünkü o, tanım gereği kararsızdır. Ancak adlandırılamayan şeyler, düzenli biçimde işletilemez. Toplumlar, bu nedenle geçişliliği doğrudan adlandırmak yerine, dolaylı yapılarla temsil eder. Mabetler, ritüeller ve kutsal mekânlar bu temsilin örnekleridir.

Bu noktada açık hâle gelir ki, A ile B arasındaki ilişkiyi sürdürülebilir kılmak için, geçişliliği doğrudan bir kategori olarak kurmak yerine, onu başka bir yapının içine gömmek gerekir. Aksi hâlde geçiş, ya sistemi çökertecek kadar güçlü olur ya da tamamen görünmez kılınarak kopukluk yaratır.

Buradan sonra zorunlu olarak üçüncül bir yapı fikrine geçmek gerekir. Ne A olan ne de B olan; ama A ile B’yi birlikte ayakta tutan bir taşıyıcı. Bu yapı, geçişliliği yutar, düzenler ve görünmez kılar. İşte bu yapı, A∪B olarak kavramsallaştırılabilir.                                                                                                       

9. ÜÇÜNCÜL TAŞIYICI OLARAK A∪B

9.1. A ve B’nin Doğrudan Temasının Çöküşü

İçselleştirme (A) ile dışsallaştırma (B) arasındaki ilişkinin doğrudan kurulması, ilk bakışta çözüm gibi görünür; çünkü ilişkisizliğin yarattığı kopukluk böylece ortadan kaldırılacakmış izlenimi doğar. Ancak bu doğrudan temas, düzen üretmek bir yana, hem teorik hem de mekânsal düzeyde derin bir çöküşe yol açar. Bunun nedeni, A ve B’nin yalnızca karşıt değil; birbirlerini dışlayan kipler olmalarıdır. Aynı anda ve aynı düzlemde işletilmeleri, kimliğin temel ayrım rejimini felç eder.

Teorik düzeyde bu çöküş, kategorilerin anlamsızlaşması biçiminde ortaya çıkar. İçselleştirme, dışsallaştırmanın varlığıyla tanımlanır; dışsallaştırma da içselleştirmenin karşısında anlam kazanır. Bu iki kip, birbirlerinden ayrıldıkları ölçüde belirgindir. Doğrudan temas kurulduğunda ise bu ayrım silinir. A artık A değildir; çünkü aynı anda B’dir. B de B olmaktan çıkar; çünkü A’nın işlevini üstlenir. Sonuç, sentez değil; kavramsal erimedir. Kategoriler birleşmez; çöker.

Bu çöküş, ikili mantığın sınırlarını da açıkça gösterir. A ve B’yi basitçe birleştirmek, “hem A hem B” demek değildir; çünkü A ve B’nin mantıksal tanımları birbirini dışlar. Aynı anda hem almak hem atmak, hem özdeşleşmek hem uzaklaşmak; kimlik açısından karar verilemez bir hâl üretir. Bu karar verilemezlik, özgürlük değil; eylemsizlik doğurur. Kimlik, hangi yönde hareket edeceğini bilemez.

Mekânsal düzeyde doğrudan temasın çöküşü, daha önce örneklenen güçlü tabularla kendini gösterir. Tuvalette yemek yemek, mezarlıkta piknik yapmak, morgda ziyafet çekmek; bu sahneler yalnızca kültürel hassasiyetleri değil, ontolojik sınır ihlâllerini temsil eder. Bu ihlâllerin yarattığı rahatsızlık, doğrudan temasın mekânsal karşılığıdır. A ve B aynı mekânda, aynı anda çağrıldığında, mekân artık işlevini yitirir. Mekân, olasılık evreni olmaktan çıkar; kaos yüzeyine dönüşür.

Bu noktada dikkat edilmesi gereken kritik bir husus vardır: Çöküş, temasın varlığından değil; temasın biçiminden kaynaklanır. A ile B’nin ilişkisiz bırakılması da bir sorundur; fakat doğrudan temas, bu sorunu çözmek yerine derinleştirir. Çünkü doğrudan temas, geçişliliği düzenlemez; onu patlatır. Geçiş, burada zamansallaştırılmaz; aniden ve kontrolsüz biçimde yaşanır.

Doğrudan temasın bir diğer sonucu, tabuların şiddetlenmesidir. Kategoriler birbirine ne kadar sert biçimde temas ederse, toplum bu temasları o kadar güçlü biçimde bastırmak zorunda kalır. Bu bastırma, yasakların artması, mekânsal ayrımların sertleşmesi ve sembolik sınırların kalınlaşması şeklinde tezahür eder. Yani doğrudan temas, özgürleştirici değil; daha otoriter düzenlemeleri tetikler.

Bu durum, modernite öncesi ve sonrası pek çok pratikte gözlemlenebilir. İçselleştirme ve dışsallaştırmanın doğrudan birleştirilmeye çalışıldığı her girişim, ya kısa sürede geri çekilmiş ya da sert tepkiler üretmiştir. Çünkü kimlik, bu tür bir birleşimi sürdürebilecek bir mimariye sahip değildir. Kimliğin çalışabilmesi için, A ve B’nin birlikte ama ayrı kalması gerekir.

İşte bu noktada üçüncül taşıyıcı fikri zorunlu hâle gelir. A ve B’nin doğrudan temas etmesi mümkün değilse, aralarındaki ilişki başka bir düzlemde kurulmalıdır. Bu düzlem, A’nın düzlemi değildir; B’nin de değildir. Ancak her ikisinin de anlamını koruyan bir üst düzenleme sunar. A∪B fikri, tam olarak bu ihtiyacın ürünüdür.

Doğrudan temasın çöküşü, A∪B’nin bir lüks değil; ontolojik bir zorunluluk olduğunu gösterir. A∪B olmadan, ya ayrım mutlaklaşır ve ilişki kaybolur ya da temas zorlanır ve sistem çöker. A∪B, bu iki uç arasında bir taşıyıcı kolon gibi çalışır. Kategorileri birleştirmez; ayakta tutar.

Bu nedenle A∪B’yi, A ile B’nin toplamı olarak değil; onların çökmesini engelleyen bir ara yapı olarak düşünmek gerekir. A∪B, temasın şiddetini emer, eşzamanlılığı zamansallaştırır ve mekânsal olarak yönetilebilir hâle getirir. Doğrudan temasın imkânsızlığı, bu yapının varlığını meşrulaştırır.

Buradan sonra yapılması gereken, A∪B’nin ne olduğunu ve nasıl işlediğini net biçimde tanımlamaktır. Çünkü A∪B, yalnızca bir kavramsal kaçış değil; somut mekânlarda, ritüellerde ve kurumlarda karşılığı olan bir yapıdır.                                                                                                                                              

9.2. A∪B’nin Tanımı ve İşlevi

A∪B, içselleştirme (A) ile dışsallaştırma (B) kategorilerinin basit bir toplamı değildir. O, “hem A hem B” anlamına da gelmez. A∪B’nin özgünlüğü tam da burada ortaya çıkar: A∪B, A değildir; B değildir; fakat A ve B’nin semantiğini ayakta tutan üçüncül bir taşıyıcıdır. Bu yapı, iki karşıt kipin doğrudan temasını engellerken, aralarındaki ilişkiselliği sürdürülebilir kılar. A∪B, birleşme değil; taşıma ve dönüştürme işlevidir.

Bu nedenle A∪B’yi sentez kavramıyla karıştırmak hatalı olur. Sentez, karşıtları tek bir yeni içerikte eritir; A∪B ise karşıtları erimeden birlikte tutar. A ve B, A∪B içinde varlıklarını yitirmez; aksine anlamlarını koruyarak yeniden konumlanırlar. A∪B, kategorileri iptal etmez; onların çökmesini önleyen bir üst yapı olarak çalışır. Bu yapı olmaksızın A ve B ya ilişkisizlikte donar ya da doğrudan temasla patlar.

A∪B’nin temel işlevi, eşzamanlılığı düzlemsel olarak ayırmaktır. İçselleştirme ve dışsallaştırma A∪B içinde aynı anda mümkündür; ancak aynı nesne, aynı beden parçası ya da aynı anlam düzlemi üzerinde değil. A∪B, eşzamanlılığı zamansal ya da mekânsal değil; ontolojik olarak katmanlaştırır. Böylece kimlik, aynı anda hem alabilir hem atabilir; fakat bu iki eylem birbirini iptal etmez.

Bu katmanlaştırma, özellikle ruh–beden ayrımında açıkça görülür. A∪B’nin en güçlü tarihsel temsillerinden biri, bedensel feragat ile ruhsal kazanımın eşzamanlı olarak mümkün kılınmasıdır. Beden dışsallaştırılırken—acı, yorgunluk, açlık, fedakârlık yoluyla—ruh içselleştirilir. Burada A ve B aynı anda çalışır; fakat farklı varlık katmanlarında. Bu ayrım, çöküşü engeller. A∪B, bu ayrımı mümkün kılan taşıyıcıdır.

A∪B’nin bir diğer işlevi, geçişliliği yutmasıdır. Daha önce gösterildiği gibi, geçişlilik başlı başına ele alındığında ontolojik risk üretir. A∪B, geçişi görünür bir varlık hâline getirmek yerine, onu kendi bünyesinde eritir. Geçiş artık ayrı bir kip olarak deneyimlenmez; doğal bir süreklilik gibi hissedilir. Kimlik, “geçiyorum” demez; “oluyorum” der. Bu fark, düzen açısından kritiktir.

Mekânsal düzeyde A∪B, kurumların ve mimarinin sessiz omurgasıdır. Mabetler, ritüel alanlar, kutsal mekânlar; A∪B’nin somutlaşmış biçimleridir. Bu mekânlarda beden belirli davranışlardan feragat ederken, anlam, aidiyet ve değer içselleştirilir. Mekân, burada ne salt içselleştirme ne de salt dışsallaştırma üretir; iki işlemi farklı düzlemlerde eşzamanlı olarak işler. Bu eşzamanlılık, kimlik açısından kriz değil; istikrar üretir.

A∪B’nin işlevi yalnızca düzen kurmak değildir; tarihsellik kazandırmaktır. İçselleştirme ve dışsallaştırma, A∪B sayesinde zamansal bir döngüye oturur. İçselleştirilen şey, zamanla dışsallaştırılır; dışsallaştırılan şey, başka bir düzlemde yeniden içselleştirilebilir. Yemek–tuvalet döngüsü bunun en yalın örneğidir. Bu döngüde kategori krizi oluşmaz; çünkü süreç A∪B tarafından taşınır. Kimlik, bu taşıyıcılık sayesinde süreklilik hissini kaybetmez.

Bu noktada A∪B’nin “kader” kavramıyla ilişkisi görünür hâle gelir. Buradaki kader, mistik bir yazgı değil; işlemlerin kaçınılmaz ardışıklığını taşıyan bilinç-ötesi bir kolondur. Kimlik, neyi ne zaman içselleştirip ne zaman dışsallaştıracağını her an bilinçli olarak hesaplamaz. A∪B, bu hesabı kimlik adına yapar. Bu sayede kimlik, sürekli karar vermek zorunda kalmadan hareket edebilir.

A∪B’nin yokluğu, kimlik rejimlerinde sert kopuşlar üretir. İçselleştirilen şey dışsallaştırılamaz hâle gelir ya da dışsallaştırılan şey yeniden içselleştirilemez. Bu durum, ya birikme krizlerine ya da çözülme patlamalarına yol açar. A∪B, bu iki uç arasında dengeleyici bir amortisör gibi çalışır. Ne biriktirir ne boşaltır; akışı düzenler.

Bu nedenle A∪B, teorik bir soyutlama değil; tarih boyunca farklı biçimlerde kurumsallaşmış bir zorunluluktur. Dinler, kutsallar, ritüeller ve mabetler; A∪B’nin farklı kültürel formlarıdır. Biçimleri değişse de işlevleri aynıdır: içselleştirme ve dışsallaştırmayı eşzamanlı ama çöküşsüz kılmak.

A∪B’yi ortadan kaldırmak, iki kategoriye özgürlük kazandırmaz; onları taşıyıcısız bırakır. Taşıyıcısız kalan kategoriler ya aşırı sertleşir ya da birbirine sızarak anlamsızlaşır. A∪B, bu nedenle bir ara çözüm değil; yapının kendisidir. O olmadan yapı ya donuklaşır ya da dağılır.

Buradan sonra, A∪B’nin en görünür ve en merkezi temsil biçimine—mabetlere ve ruh–beden dualitesine—geçmek gerekir. Çünkü bu üçüncül taşıyıcı, en yoğun ve en istikrarlı biçimde orada cisimleşir.                                                                                                                                                       

10. MABETLER VE RUH–BEDEN DUALİTESİ

10.1. Mabetlerin Merkezi Mimari Konumu

Mabetlerin tarih boyunca şehirlerin merkezine yerleştirilmesi, yalnızca siyasal güç gösterisi ya da estetik tercih değildir; bu yerleşim, doğrudan ontolojik bir zorunluluğun mekânsal ifadesidir. Daha önce tanımlanan A∪B yapısı—içselleştirme ve dışsallaştırmayı eşzamanlı ama çöküşsüz kılan üçüncül taşıyıcı—ancak merkezi bir konumda sürdürülebilir hâle gelir. Çünkü A∪B, periferik bir unsur olarak var olamaz; o, düzenin sessiz omurgasıdır. Omurga merkezdedir; çevre, onun etrafında örgütlenir.

Şehir, başlı başına bir içselleştirme–dışsallaştırma makinesidir. Konutlar, pazarlar, atölyeler, yollar, mezarlıklar, tuvaletler ve depolar; her biri bu iki temel işlemin farklı oranlarda çalıştığı mekânsal düğümlerdir. Ancak bu düğümler arasında anlamlı bir bütünlük oluşabilmesi için, bu iki kategoriyi aynı anda taşıyabilen bir merkez gerekir. Mabet, tam olarak bu işlevi görür: ne salt yaşam alanıdır ne salt atım noktası; ne yalnızca bedene ne yalnızca ruha aittir. Bu belirsizlik değil, taşıyıcılık statüsüdür.

Merkezî konum, mabetleri yalnızca fiziksel olarak değil, sembolik olarak da geçilmesi zorunlu bir eksen hâline getirir. Günlük yaşam, bu eksenin etrafında dolanır. İnsan, farkında olsun ya da olmasın, kenti kullanırken mabet merkezli bir semantik alanın içinde hareket eder. Bu durum, A∪B’nin görünmez ama sürekli etkinliğini sağlar. İçselleştirme ve dışsallaştırma eylemleri, bu merkez sayesinde birbirini iptal etmeden dolaşımda kalır.

Mabetlerin merkezde yer alması, kategorik ayrımları bulanıklaştırmaz; aksine düzenler. Merkez, karışım noktası değil; ayrımların sürdürülebilirliğini garanti eden bir sabitleyicidir. Mabet, içselleştirme ve dışsallaştırmanın doğrudan temas etmediği; fakat birbirlerinden tamamen kopmadığı bir alan üretir. Bu alan, şehrin geri kalanındaki mekânların aşırılaşmasını engeller. Aksi hâlde şehir, ya bütünüyle tüketim alanına ya da bütünüyle atım alanına dönüşme eğilimi gösterir.

Bu nedenle tarihsel olarak mabetler, yalnızca ibadet edilen yerler değil; ritim düzenleyicilerdir. Zamanın, bedenin ve anlamın ritmini senkronize ederler. Günlük yaşamın hızını keser, bedeni yavaşlatır, dikkati yoğunlaştırır. Bu yavaşlama, dışsallaştırmanın askıya alınması değil; bedensel itkilerin belirli bir disiplin altına alınmasıdır. Aynı anda ruhsal bir yoğunlaşma yaratılır; anlam içselleştirilir. Bu eşzamanlılık, A∪B’nin mimari düzeyde çalıştığı andır.

Merkezî mabet, aynı zamanda tabu haritasının da referans noktasıdır. Ne kadar merkeze yakınsak, kategorik ihlaller o kadar hassaslaşır. Mabet çevresinde bedenle ilgili eylemler sınırlandırılır, sesler kısılır, hareketler düzenlenir. Bu sınırlamalar keyfî değildir; içselleştirme–dışsallaştırma dengesini korumaya yöneliktir. Merkez, bu nedenle hem en kutsal hem de en kırılgan noktadır. A∪B burada en yoğun hâliyle çalışır.

Kent planlamasında mabetlerin merkezden uzaklaştırıldığı modern örneklerde, bu taşıyıcı işlevin zayıfladığı görülür. Merkez boşalır; yerine alışveriş, hız ve dolaşım geçer. Bu durumda A∪B dağıtılır, işlevleri parçalanır. İçselleştirme ve dışsallaştırma, ayrı ayrı mekânlara savrulur; fakat aralarındaki taşıyıcı eksen kaybolur. Sonuç, düzen değil; yönsüzlük hissidir. Şehir işler, ama anlam üretmez.

Merkezî mabet, bu anlam üretimini sessizce sağlar. İnsan oraya gitmese bile, oranın varlığı şehrin semantiğini dengede tutar. A∪B’nin mimari karşılığı olarak mabet, hem bedenin sınırlarını hem de ruhun taleplerini aynı anda tanır. Bu tanıma, kimliğin dağılmasını değil; istikrarlı bir gerilim hâlinde kalmasını mümkün kılar.

Bu yüzden mabetlerin merkezi konumu tarihsel bir tesadüf değil; içselleştirme ve dışsallaştırma krizine verilmiş en eski ve en kalıcı mekânsal yanıttır. Bu yanıt, yalnızca dinî değil; ontolojiktir. Kentin ortasında duran mabet, A∪B’nin taşlaşmış hâlidir.

Buradan, bu merkezi yapının bedensel ve ruhsal düzlemleri nasıl eşzamanlı işlettiğine, yani ruh–beden ayrımının mekânsal mantığına geçmek gerekir.                                                                                  

10.2. Ruh–Beden Ayrımıyla Eşzamanlılık

Ruh–beden ayrımı, tarihsel olarak çoğu zaman metafizik bir problem ya da soyut bir inanç sistemi gibi ele alınır; oysa burada işleyen mekanizma çok daha temel ve işlevseldir. Ruh–beden dualitesi, içselleştirme ve dışsallaştırma kategorilerinin eşzamanlı ama çöküşsüz biçimde işletilebilmesi için geliştirilmiş ontolojik bir düzenektir. Bu ayrım, kategorilerin bölünmesi değil; A∪B yapısının bedensel ve anlamsal düzlemlere dağıtılmasıdır.

Beden, bu sistemde öncelikle dışsallaştırma potansiyelinin taşıyıcısı olarak konumlanır. Ter, kan, yorgunluk, açlık, acı, zamanla çürüme; bedenin tamamı, atım ve kayıp süreçlerine açıktır. Ruh ise tersine, birikim, anlam, değer ve süreklilik kipinde düşünülür. Ruh, içselleştirilenin depolandığı, kaybolmadan taşındığı varsayımsal düzlemdir. Bu iki düzlemin ayrılması, eşzamanlılığı mümkün kılar: beden kaybederken ruh kazanabilir.

Bu eşzamanlılık, günlük deneyimde çelişki olarak algılanmaz; çünkü işlemler farklı katmanlarda gerçekleşir. Kişi saatlerce ayakta durur, dizleri ağrır, aç kalır, susuz kalır; bütün bunlar bedensel dışsallaştırmalardır. Aynı anda kişi, anlam, arınma, bağlanma, aidiyet, umut gibi unsurları içselleştirir. Eğer bu iki işlem aynı varlık düzleminde gerçekleşseydi—örneğin bedensel haz ile bedensel feragat eşzamanlı talep edilseydi—ontolojik bir gerilim ortaya çıkardı. Ruh–beden ayrımı, bu gerilimi katmanlaştırarak çözer.

Bu nedenle mabetlerde beden genellikle disiplin altına alınır. Sessizlik, hareketsizlik, belirli duruşlar, tekrar eden ritimler; bedenin spontane itkilerinin askıya alınmasıdır. Bu askıya alma, bedenin yok sayılması değil; bedenin dışsallaştırma işlevinin yönlendirilmesidir. Beden artık keyif üretmez; bedel üretir. Bu bedel, ruhsal kazanımın koşulu hâline gelir. Böylece dışsallaştırma, içselleştirmenin altyapısı olur.

Ruh–beden dualitesi burada normatif bir ahlak öğretisi değil; işlemsel bir ayrımdır. Bedenin aşağılanması ya da ruhun yüceltilmesi ikincil sonuçlardır. Asıl mesele, iki temel kimlik kurma kipinin—almak ve atmak—aynı anda işlemesini mümkün kılmaktır. Ruh, bu nedenle bedensel dışsallaştırmanın “boşa gitmemesini” sağlayan anlam deposu gibi çalışır. Bedenden çıkan, ruhta karşılık bulur.

Bu mekanizma, yalnızca dinî bağlamlarda değil, birçok seküler pratikte de izlenebilir. Uzun süreli fiziksel antrenmanlar, inziva benzeri eğitim kampları, askeri disiplin, hatta akademik çile süreçleri; bedenin zorlandığı ama anlamın biriktirildiği yapılardır. Ancak bu seküler örneklerde ruh kavramı açıkça adlandırılmaz; onun yerine başarı, güç, statü, prestij gibi içselleştirme formları kullanılır. Yapı aynıdır: beden verir, başka bir düzlem alır.

Mabetlerde bu ayrım en saf hâliyle kurumsallaşır. Çünkü mabet, ruh–beden ayrımını geçici bir pratik olmaktan çıkarıp kalıcı bir mekânsal düzeneğe bağlar. Bedenin ne yapacağı, nasıl duracağı, ne zaman konuşacağı; ruhun neye yöneleceği, neyi içselleştireceği önceden belirlenmiştir. Bu belirlenmişlik, kaosu değil; güven hissini üretir. Kişi, hangi eylemin hangi düzlemde karşılık bulacağını bilir.

Ruh–beden ayrımının kritik yönlerinden biri de, eşzamanlılığın fark edilmemesidir. Kişi genellikle “aynı anda hem içselleştiriyorum hem dışsallaştırıyorum” bilinciyle hareket etmez. Bu bilinçsizlik, yapının başarısının göstergesidir. A∪B, burada tamamen görünmezleşmiştir. İşlemler akar, kimlik dağılmaz, gerilim hissedilmez.

Bu noktada ruh–beden dualitesinin ontolojik önemi açığa çıkar: bu ayrım, varlığı ikiye bölmek için değil; iki temel işlemi çarpıştırmadan birlikte yürütmek için vardır. Ruh ve beden, karşıt değil; görev dağılımı yapılmış iki taşıyıcıdır. Beden, kaybı taşır; ruh, kazancı. Bu görev dağılımı bozulduğunda—örneğin beden her şeyi ister, ruh hiçbir şey depolamaz hâle geldiğinde—kimlik krizleri ortaya çıkar.

Dolayısıyla mabetlerde kurulan ruh–beden eşzamanlılığı, metafizik bir inançtan çok ontolojik bir mühendisliktir. Bu mühendislik, içselleştirme ve dışsallaştırma krizine verilen en rafine yanıtlardan biridir. A∪B, burada beden üzerinden dışsallaştırılırken; ruh üzerinden içselleştirilir. İki işlem aynı anda gerçekleşir; fakat çöküş olmaz.

Buradan, bu eşzamanlılığın somut ritüellerle nasıl işletildiğine, yani oruç, kurban, secde ve inziva gibi pratiklerin bu yapıyı nasıl bedenleştirdiğine geçmek gerekir.                                                                       

10.3. Ritüel Örnekleri

Ritüeller, ruh–beden dualitesinin soyut bir inanç olarak kalmasını engelleyen, onu bedene yazan ve mekâna sabitleyen işlemlerdir. Ritüel, bir sembol değildir; bir anlatı da değildir. Ritüel, içselleştirme ve dışsallaştırmanın A∪B yapısı içinde eşzamanlı ama ayrık düzlemlerde icra edilmesini zorunlu kılan pratik bir düzenektir. Bu nedenle ritüeller keyfî değildir; biçimleri kültürden kültüre değişse bile, işlevleri şaşırtıcı biçimde aynıdır.

Oruç, bu işlevin en çıplak örneklerinden biridir. Bedensel düzeyde oruç, doğrudan bir dışsallaştırmadır: enerji kaybı, açlık, halsizlik, zamanın bedene yüklenmesi. Beden, içselleştirme kapasitesini bilinçli olarak askıya alır. Ancak bu askıya alma, içselleştirmenin bütünüyle durması anlamına gelmez; aksine, bedensel içselleştirme kapatılırken anlamsal içselleştirme açılır. Kişi, açlığı “boşluk” olarak değil, “değer” olarak taşır. Oruç, A∪B’nin zaman üzerinden çalıştığı bir ritüeldir: beden verir, ruh biriktirir; eşzamanlılık bozulmaz.

Kurban ritüeli, dışsallaştırmanın nesneleştirildiği bir başka örnektir. Burada bedenin kendisi değil, bedeni temsil eden bir varlık dışsallaştırılır. Kan, ölüm, kayıp; tamamı bedensel düzlemin işaretleridir. Ancak bu kayıp, rastgele bir yok oluş değildir; anlamsal bir karşılıkla sabitlenir. Kurban edilen şeyin yerine alınan, ruhsal bağlanma, arınma ya da ilahi yakınlık hissidir. Kurban, dışsallaştırmayı dramatize eder; ama bu dramatizasyon, içselleştirme kapasitesini maksimize etmek içindir. A∪B burada ölümle çalışır; fakat çöküş üretmez.

Secde, bedenin mekânla kurduğu ilişkinin bilinçli olarak yeniden düzenlenmesidir. Ayakta duran beden, kendini dünyaya karşı konumlandırır; secde eden beden ise bu konumu iptal eder. Beden yere yaklaşır, baş aşağı iner, denge kaybolur. Bu, bedensel bir “küçülme”dir; yani dışsallaştırmadır. Ancak bu küçülme, ruhsal düzeyde bir büyümeye eşlik eder. Kişi, anlamı içselleştirir, konumunu yeniden tanımlar. Secde, A∪B’nin mekânsal yönelimle çalıştığı bir ritüeldir: beden alçalır, anlam yükselir.

İnziva, ritüellerin zamansal ve mekânsal olarak uzatılmış biçimidir. Beden, sosyal içselleştirme kanallarından çekilir: konuşma azalır, temas kesilir, tüketim sınırlanır. Bu çekilme, dışsallaştırmanın sosyal düzlemde genişletilmesidir. Aynı anda kişi, iç dünyasına yönelir; düşünce, anlam ve öz-farkındalık yoğunlaşır. İnziva, A∪B’nin süreklilik kazandığı bir alandır; eşzamanlılık artık anlık değil, uzun soluklu bir rejim hâline gelir.

Bu ritüellerin ortak özelliği, iki kategoriyi asla aynı düzlemde çakıştırmamalarıdır. Hiçbir ritüel, bedensel haz ile bedensel feragati aynı anda talep etmez. Hiçbiri, anlamsal kazanımı bedensel tüketimle eşzamanlı kılmaz. Bu nedenle ritüeller rahatlatıcı değil, düzenleyicidir. Kişiyi hazza değil, taşınabilirliğe hazırlar. Kimlik, ritüel sayesinde dağılmaz; aksine sınırlarını yeniden çizer.

Ritüellerin başarısı, onların tekrar edilebilir olmasında yatar. Tek seferlik dışsallaştırma ya da tek seferlik içselleştirme kimlik üretmez; ritüel ise döngü kurar. Bu döngü, A∪B’nin zaman içinde istikrar kazanmasını sağlar. Kişi her ritüelde aynı şeyi “yeniden” yapmaz; aynı yapıyı yeniden taşır. Taşınan şey içerik değil, işlemdir.

Bu noktada ritüellerin neden mimariyle bu kadar sıkı ilişkili olduğu anlaşılır. Ritüel, mekânsız kalamaz; çünkü A∪B mekânsal olarak sabitlenmeden sürdürülemez. Mabet, ritüelin yalnızca sahnesi değil; ontolojik koşuludur. Mekân, hangi dışsallaştırmanın nerede yapılacağını, hangi içselleştirmenin hangi düzlemde gerçekleşeceğini bedene öğretir. Bu öğretim, bilinçli bir öğrenme değil; alışkanlık yoluyla işler.

Dolayısıyla ritüeller, inancın dışavurumu değil; kimliğin korunma mekanizmalarıdır. İçselleştirme ve dışsallaştırma krizini çözmek için geliştirilmiş en rafine pratiklerdir. A∪B, ritüelde görünmez hâle gelir; ama tam da bu görünmezlik sayesinde işlevini kusursuz biçimde yerine getirir.

Buradan sonra, bu yapının kurumlar aracılığıyla nasıl keskinleştirildiğine ve tabuların nasıl üretildiğine geçmek gerekir. Çünkü ritüel, bireysel düzeyde çalışırken; kurumlar bu yapıyı toplumsal ölçekte sabitler.                                                                                                                                               

11. TARİHSELLİK, KADER VE ÖLÜM

11.1. İçselleştirilenin Zamanla Dışsallaşması

İçselleştirme ve dışsallaştırma, şimdiye kadar mekânsal ayrımlar ve eşzamanlılık problemleri üzerinden ele alındı; ancak bu iki temel kimlik kurma kipinin asıl istikrar kazandığı düzlem zamansallıktır. Kimlik, yalnızca nerede içselleştirdiği ve nerede dışsallaştırdığıyla değil, ne zaman içselleştirip ne zaman dışsallaştırdığıyla kurulur. Bu nedenle A∪B’nin en sessiz ama en belirleyici işlevi, içselleştirme ve dışsallaştırmayı tarihsel bir döngüye bağlamasıdır.

İçselleştirilen şeyin zamanla dışsallaşması, kategorik bir ihlal değil; tersine, kategorilerin sağlıklı biçimde işlemesinin zorunlu koşuludur. Eğer içselleştirilen şey sonsuza dek içerde tutulacak olsaydı, içselleştirme bir kimlik kurma işlemi olmaktan çıkar, birikimsel bir tıkanmaya dönüşürdü. Aynı şekilde dışsallaştırma, içselleştirmeden bağımsız gerçekleşseydi, anlamlı bir atım değil; nedensiz bir kayıp üretirdi. Kimlik, bu iki uç arasında ancak zamansal bir düzenleme ile ayakta kalabilir.

Yemek–tuvalet döngüsü, bu zamansal düzenlemenin en yalın ama en öğretici örneğidir. Yemek yeme eylemi, saf bir içselleştirme olarak başlar: dış dünya bedene alınır, dönüştürülür, içeride tutulur. Bu yalnızca biyolojik bir süreç değildir; yemeğin zamanı, mekânı, biçimi ve ritmi kültürel olarak kodlanmıştır. Yemek, kimliğe eklenen bir unsurdur. Ancak bu eklenme, kalıcı olmak üzere tasarlanmamıştır. İçselleştirme, daha en başından geçici bir statüye sahiptir.

Bu geçicilik, tuvalet eylemiyle tamamlanır. Tuvalet, içselleştirilenin zaman içinde dışsallaştırılmasıdır. Burada dikkat çekici olan nokta şudur: Bu dışsallaştırma, bir skandal ya da kriz olarak yaşanmaz. Aksine, zorunlu, olağan ve beklenen bir sonuçtur. Kimlik, yediği şeyi dışsallaştırdığı için sarsılmaz; çünkü bu süreç, A∪B tarafından baştan taşınmıştır. İçselleştirme, zaten dışsallaşmak üzere içselleştirilmiştir.

Bu nedenle burada kategori krizi yoktur. Yemek ve tuvalet, aynı nesnenin—madde olarak aynı içeriğin—iki farklı zamansal kipte ele alınmasıdır. Aynı şey, önce kimliğe alınır, sonra kimlikten çıkarılır. Bu ardışıklık, içselleştirme ile dışsallaştırmanın eşzamanlı değil ardışık biçimde gerçekleştiği bir düzen kurar. İşte bu düzen, kimliğin sürekliliğini sağlar.

Bu noktada A∪B’nin işlevi daha net görünür: A∪B, içselleştirme ile dışsallaştırma arasındaki geçişi zamana yayarak görünmezleştirir. Kişi, yemek yerken tuvaleti düşünmez; tuvalete giderken yemeği “geri alma” kaygısı taşımaz. İşlemler birbirini iptal etmez, çünkü aynı anda gerçekleşmezler. A∪B, zamansal bir tampon olarak çalışır.

Bu tampon mekanizması yalnızca biyolojik döngülerde değil, toplumsal ve simgesel süreçlerde de işler. Bilgi içselleştirilir, sonra ifade edilir; deneyim yaşanır, sonra anlatılır; duygu birikir, sonra boşalır. Hiçbiri eşzamanlı değildir. İçselleştirme, daima bir bekleme süresi içerir. Bu bekleme süresi, kimliğin olgunlaşma alanıdır. Dışsallaştırma, bu olgunlaşmanın kaçınılmaz sonucudur.

Eğer bu zamansal düzen bozulursa, kategori krizi ortaya çıkar. İçselleştirilen şeyin derhal dışsallaştırılması—örneğin anlamın hiç sindirilmeden boşaltılması—yüzeysellik üretir. Tersine, içselleştirilenin asla dışsallaştırılmaması—örneğin sürekli biriktirilen ama hiç boşaltılmayan anlam—katılaşma ve tıkanma yaratır. A∪B, bu iki patolojik uç arasında ritmik bir denge kurar.

Bu ritim, kimlikte tarihsellik üretir. Kimlik, anlık bir yapı değildir; zaman içinde içselleştirilip zaman içinde dışsallaştırılan katmanların üst üste binmesiyle oluşur. Her yeni içselleştirme, eski bir dışsallaştırmanın üzerine gelir; her dışsallaştırma, daha önce içselleştirilmiş bir şeyin izini taşır. Kimlik, bu izlerin toplamıdır. A∪B, bu izlerin kopmamasını sağlar.

Bu yüzden içselleştirilenin zamanla dışsallaşması bir “kaybetme” değil, devam edebilme koşuludur. Kimlik, ancak bırakarak sürebilir. Bırakmayan kimlik donar; bıraktığını geri alamayan kimlik dağılır. A∪B, bu iki tehlike arasında tarihsel bir hat çizer. Bu hat üzerinde kimlik, ne tamamen içe kapanır ne de tamamen çözülür.

Burada ortaya çıkan şey, ne salt biyoloji ne salt kültürdür; bu, ontolojik bir zaman düzenlemesidir. İçselleştirme ve dışsallaştırma, A∪B sayesinde yalnızca mekânsal olarak değil, zamansal olarak da uyumlu hâle gelir. Kimlik, bu uyum sayesinde kendini “aynı” hissederek değişebilir.

Buradan sonra, bu zamansal taşıyıcılığın “kader” kavramı altında nasıl düşünülür hâle geldiğine geçmek gerekir. Çünkü bu düzen, çoğu zaman bilinçli bir plan olarak değil, kaçınılmaz bir akış olarak deneyimlenir.                                                                                                                                                  

11.2. Kader Kavramı Olarak Taşıyıcılık

11.1’de açılan zamansal düzenleme, çoğu kültürde ve düşünce sisteminde “kader” kavramı altında deneyimlenir. Ancak burada söz konusu olan kader, olayların önceden yazılmış bir senaryosu ya da aşkın bir iradenin keyfî müdahalesi değildir. Kader, bu bağlamda içselleştirme ve dışsallaştırma süreçlerinin sürekliliğini mümkün kılan taşıyıcı yapıdır. Başka bir deyişle kader, “ne olacağı” değil, olanın nasıl taşınacağına dair ontolojik bir düzenektir.

İnsan deneyiminde kader hissi, çoğunlukla kontrolün kaybedildiği anlarda ortaya çıkar. Kişi, bir şeyleri yaşar, içine alır, biriktirir; sonra bir noktada, sanki kendiliğindenmiş gibi, onları bırakır, kaybeder ya da dışsallaştırır. Bu geçiş, çoğu zaman bilinçli bir karar gibi yaşanmaz. İşte bu karar-dışılık, kader olarak adlandırılır. Ancak bu karar-dışılık, düzensizlik değil; A∪B’nin bilinç-ötesi düzeyde işlemesidir.

Kaderin temel işlevi, kimliği sürekli refleksif bir denetim altında tutmaktan kurtarmaktır. Eğer birey her içselleştirdiği şeyin ne zaman ve nasıl dışsallaştırılacağını sürekli hesaplamak zorunda kalsaydı, kimlik işleyemez hâle gelirdi. A∪B, bu hesaplamayı birey adına üstlenir. Kader, tam da bu noktada devreye girer: içselleştirme ile dışsallaştırma arasındaki zamansal mesafeyi otomatikleştirir.

Bu otomatikleşme, kimliğe süreklilik hissi verir. Kişi, “bir şeyler oluyor” der; ama bu olanların her biri, A∪B’nin taşıyıcı mantığı içinde yerini bulur. Kader, burada bir inanç değil; işlemsel bir rahatlama mekanizmasıdır. Kimlik, bu mekanizma sayesinde çökmeden değişebilir. Değişim, ani bir kopuş değil; taşınan bir süreç olarak yaşanır.

Bu nedenle kader, genellikle geriye dönük olarak fark edilir. İnsan, yaşarken değil; yaşadıktan sonra “bunun böyle olması gerekiyordu” der. Bu ifade, olayların zorunluluğuna değil; taşıyıcılığın kesintisizliğine işaret eder. İçselleştirilen şeyin dışsallaşması, dışsallaştırılan şeyin yerini başka bir içselleştirmenin alması; bütün bunlar kader hissi altında birleştirilir. Oysa ortada gizemli bir yazgı değil, istikrarlı bir A∪B akışı vardır.

Kader kavramının mistik olmayan çekirdeği tam olarak buradadır. Kader, kimliğin kendi işlemlerine dışarıdan bakabilmesini sağlayan bir üst anlatıdır. Bu anlatı sayesinde birey, yaşadığı kayıpları ya da dönüşümleri salt kaos olarak algılamaz. Aksi hâlde her dışsallaştırma bir travma, her içselleştirme bir tehdit olurdu. Kader, bu iki uç arasındaki sürekliliği semantik olarak sabitler.

Bu taşıyıcılık, yalnızca bireysel düzeyde değil, kolektif düzeyde de işler. Toplumlar da içselleştirir ve dışsallaştırır: değerler birikir, kurumlar kurulur; sonra çözülür, terk edilir, yerlerini yenilerine bırakır. Bu tarihsel akış da çoğu zaman kader diliyle ifade edilir. “Zamanı doldu”, “kaçınılmazdı”, “başka türlü olamazdı” gibi ifadeler, kolektif A∪B’nin çalıştığına dair sezgisel göstergelerdir.

Burada kader, determinizmle karıştırılmamalıdır. Determinizm, neden–sonuç zincirine dayanır; kader ise taşıma kapasitesine. Aynı olay, farklı taşıyıcı yapılar altında bambaşka sonuçlar üretebilir. A∪B güçlü olduğunda, büyük kayıplar bile kimliği tamamen yıkmaz; zayıf olduğunda ise küçük değişimler bile parçalanma yaratır. Kader hissi, bu taşıyıcılığın sağlamlığıyla doğru orantılıdır.

Bu nedenle kader, pasif bir kabulleniş değil; aktif bir düzenleme biçimidir. Kişi, kaderine “boyun eğmez”; kader sayesinde ayakta kalır. İçselleştirme ve dışsallaştırma, kaderin taşıyıcılığı olmadan ya donuklaşır ya da patolojik hâle gelir. Kader, bu iki süreci zamana yayarak kriz üretmelerini engeller.

Bu noktada kaderin sınırı da görünür hâle gelir. Kader, taşıyabildiği sürece işler. Taşıma kapasitesi aşıldığında—yani A∪B çözüldüğünde—kader hissi yerini anlamsızlık ve kaosa bırakır. İşte bu sınır, bizi doğrudan ölüm meselesine götürür. Çünkü ölüm, taşıyıcılığın mutlak sınırıdır.

Buradan sonra, içselleştirme ve dışsallaştırmanın nihai eşiği olan, bedenin bütünüyle atım hâline geldiği noktaya geçmek gerekir.                                                                                                                                 

11.3. Ölüm ve Mutlak Dışsallaştırma

Ölüm, içselleştirme ve dışsallaştırma rejiminin mutlak eşiğidir. Buraya kadar ele alınan tüm örneklerde—yemek, tuvalet, ritüel, kader—dışsallaştırma her zaman kısmi ve geri dönüşlüdür. İçselleştirilen şey dışsallaştırılır, ama dışsallaştırmayı yapan özne varlığını sürdürür. Ölümde ise bu yapı radikal biçimde değişir: burada dışsallaştırılan artık bir parça değil, bedenin tamamıdır. Ölüm, bedensel varlığın bütünüyle atım hâline gelmesidir.

Bu nedenle ölüm, sıradan bir biyolojik olay olarak ele alınamaz. Ontolojik açıdan ölüm, dışsallaştırmanın son sınırıdır. Beden, artık içselleştirme kapasitesine sahip değildir; alma, tutma, dönüştürme yetisi tamamen askıya alınır. Bedenin dünyayla kurduğu ilişki tek yönlü hâle gelir: çözülme, dağılma, ayrışma. Çürüme, bu sürecin maddi izdüşümüdür. Beden, dünyaya geri verilir; fakat artık bir özne tarafından taşınmaz.

İşte tam bu noktada, ruh kavramının ontolojik işlevi açığa çıkar. Ruh, burada metafizik bir süs değil; taşıyıcılığın zorunlu varsayımıdır. Eğer ölüm, bedenin mutlak dışsallaştırılmasıysa, bu dışsallaştırmanın “kim” tarafından taşındığı sorusu kaçınılmaz hâle gelir. Beden bütünüyle atılıyorsa, içselleştirme kapasitesinin tamamen yok olması gerekir. Ancak insan kültürlerinde bu yok oluş hiçbir zaman tam olarak kabul edilmez. Bunun yerine, taşıyıcılık başka bir düzleme kaydırılır: ruh.

Ruh, bu bağlamda bedenin karşıtı değil; bedenin bıraktığını taşıyan varsayımsal kolondur. Beden, ölümle birlikte dünyadan çekilir; fakat anlamın, kimliğin, izlerin bütünüyle yok olması kabul edilemez hâle gelir. Ruh, bu kabul edilemezliği düzenleyen kavramdır. O, içselleştirmenin bedenden bağımsız bir düzlemde sürdüğü varsayımını sağlar. Böylece mutlak dışsallaştırma, mutlak bir anlamsızlığa dönüşmez.

Bu noktada ölüm, A∪B’nin çöktüğü yer değil; en radikal biçimde sınandığı noktadır. İçselleştirme bedenden kopar, ama tamamen yok edilmez; dışsallaştırma mutlaklaşır, ama anlamsızlaştırılmaz. Ruh–beden dualitesi, ölümde en sert biçimde ayrışır: beden dünyaya bırakılır, ruh ise taşıyıcı olarak varsayılır. Bu varsayım olmadan ölüm, kimlik açısından tam bir çöküş olurdu.

Bu nedenle ölüm ritüelleri, neredeyse evrensel olarak bedeni düzenlemeye yöneliktir. Yıkama, sarma, gömme, yakma; bunların tamamı bedenin dışsallaştırılmasını kontrollü ve anlamlı hâle getirme girişimleridir. Beden rastgele bırakılmaz; belirli bir mekâna, belirli bir ritimle teslim edilir. Bu düzenleme, yaşayanların A∪B rejimini korumaya yöneliktir. Ölüm, kontrolsüz bir dışsallaştırma olarak yaşanırsa, yaşayanların içselleştirme kapasitesi de sarsılır.

Mezarlıklar bu nedenle sıradan atım mekânları değildir. Onlar, mutlak dışsallaştırmanın sembolik olarak ehlileştirildiği alanlardır. Beden orada bırakılır; fakat anlam orada sabitlenir. Mezarlık, A∪B’nin ölüm karşısında kurduğu son mimari savunmadır. Beden dünyadan çıkar, ama tamamen silinmez; iz bırakır, ad taşır, tarih kazanır.

Ruh kavramının zorunluluğu burada daha da belirginleşir. Eğer ölüm, yalnızca bedensel bir atım olarak kabul edilseydi, insan deneyiminde süreklilik tamamen kopardı. Kimlik, kendisini geleceğe taşıyamazdı. Ruh, bu kopuşu önleyen en soyut ama en güçlü taşıyıcıdır. O, ölümden sonra ne olduğu sorusuna cevap vermekten çok, ölümün şimdi yaşayanlar için ne anlama geldiğini düzenler.

Bu nedenle ölüm, içselleştirme ve dışsallaştırma rejiminin kapanışı değil; sınır deneyimidir. Bu sınırda A∪B en gerilimli hâline ulaşır. Beden bütünüyle dışsallaşır; ruh bütünüyle içselleştirilir. Bu eşzamanlılık, ancak düzlemler tamamen ayrıldığı için mümkündür. Aynı varlık üzerinde değil, aynı anda ama farklı varlık kiplerinde gerçekleşir.

Burada açıkça görülür ki, ruh–beden dualitesi ölümle birlikte anlamsızlaşmaz; tersine en işlevsel hâlini alır. Ölüm, bu dualitenin neden tarih boyunca vazgeçilmez olduğunu gösteren nihai örnektir. A∪B, ölümde son kez çalışır: taşıyıcılık bedenden ruha devredilir. Kimlik, bu devrin varsayımı sayesinde bütünüyle çökmekten kurtulur.

Bu noktadan sonra artık tarihsel ve kutsal taşıyıcının seküler modernitede nasıl çözüldüğüne geçmek gerekir. Çünkü modernite, tam da bu taşıyıcıyı—A∪B’yi—parçalayarak kimlik rejimlerini taşıyıcısız bırakır.                                                                                                                                                            

12. SEKÜLER MODERNİTE VE A∪B’NİN ÇÖZÜLÜŞÜ

12.1. Kutsalın Dağılması

Seküler modernite, içselleştirme–dışsallaştırma rejimini doğrudan hedef alan bir “inkâr” ile değil; taşıyıcıyı görünmez kılarak çözer. Burada dağılan şey, tek tek inançlar ya da ritüeller değil; bu inanç ve ritüellerin altında çalışan A∪B yapısıdır. Kutsalın dağılması, Tanrı’nın geri çekilmesi değil; içselleştirme ve dışsallaştırmayı eşzamanlı ama çöküşsüz biçimde taşıyan üçüncül kolonun işlevsizleşmesidir.

Seküler modernite, ruh–beden dualitesini teorik düzeyde “aşılmış” ilan eder. Ruh, metafizik bir yanılsama olarak görülür; beden ise ya biyolojik bir makineye ya da tüketim kapasitesine indirgenir. Bu indirgeme, ilk bakışta özgürleştirici gibi görünür: beden artık kutsal disiplinlere tabi değildir, ruh ise aşkın yüklerden arındırılmıştır. Ancak bu özgürleşme iddiası, taşıyıcılığın ortadan kalkması pahasına gerçekleşir.

Kutsalın dağılmasıyla birlikte, içselleştirme ve dışsallaştırma artık farklı varlık katmanlarına dağıtılamaz. Beden, hem içselleştirmenin hem dışsallaştırmanın tek sahnesi hâline gelir. Aynı bedenden hem sürekli alması hem de sürekli atması beklenir. Bu durum, A ve B’nin yeniden aynı düzlemde çakışmasına yol açar. Oysa daha önce bu çakışma, ya mekânsal (koridor, mabet) ya da ontolojik (ruh–beden ayrımı) araçlarla engellenmişti.

Seküler modernitede kutsalın dağılması, bu araçların birer birer işlevsizleşmesi anlamına gelir. Mabetler merkezin dışına itilir, ritüeller folklorikleşir, ölüm gündelik hayatın dışına steril biçimde taşınır. Ancak bu tasfiye, A∪B’yi ortadan kaldırmaz; onu parçalar. Parçalanan A∪B, artık içselleştirme ve dışsallaştırmayı taşıyamaz; yalnızca hızlandırır.

Bu hızlanma, özellikle içselleştirme alanında belirgindir. Seküler modern birey, sürekli içselleştirmeye çağrılır: tüket, öğren, deneyimle, biriktir, geliştir, optimize et. Ancak bu içselleştirmelerin zamansal olarak dışsallaştırılacağı bir taşıyıcı yapı yoktur. Ritüel yoktur, kader anlatısı yoktur, kutsal döngü yoktur. İçselleştirilen şeyler birikir; ama anlamlı biçimde boşaltılamaz.

Aynı anda dışsallaştırma da kontrolsüz hâle gelir. Bedensel atımlar, duygusal boşalmalar, öfke patlamaları, performatif itiraflar; hepsi içselleştirme ile aynı düzlemde gerçekleşir. Bu eşzamanlılık, seküler modernitede “özgünlük” ya da “doğallık” olarak sunulur. Oysa ontolojik düzeyde bu, kategori ihlalinin normalleştirilmesidir. Tabular çözülmez; tabuların dayandığı yapı çöker.

Kutsalın dağılması, bu nedenle yalnızca dinin gerilemesi değildir. Bu, kimliğin taşıyıcı mimarisinin sökülmesidir. Seküler modernite, A∪B’yi ortadan kaldırırken yerine eşdeğer bir üçüncül taşıyıcı koymaz. Bunun yerine bireyi, içselleştirme ve dışsallaştırmayı kendi başına yönetmek zorunda bırakan bir rejime iter. Bu rejimde kimlik, artık korunmaz; sürekli yönetilir.

Bu yönetim, süreklilik üretmez; yorgunluk üretir. Çünkü A∪B’nin yaptığı iş—zamansal erteleme, katmansal ayrım, eşzamanlılığı dağıtma—artık bireyin bilinçli çabasına yüklenmiştir. Kutsalın dağılması, bu yüzden rahatlatıcı değil; aşındırıcıdır. Kimlik, taşıyıcısını kaybetmiştir; ama hâlâ taşınmak zorundadır.

Buradan sonra açıkça görülür ki, seküler modernite bir “özgürleşme” değil; taşıyıcısızlaşma sürecidir. Bu taşıyıcısızlık, kimlik rejimlerinde yeni patolojiler üretir. İçselleştirme ve dışsallaştırma artık ya biri lehine aşırılaşır ya da ikisi birlikte çöker.

Bu nedenle bir sonraki adımda, seküler modernitenin ürettiği taşıyıcısız kimlik rejimlerini ayrı ayrı ele almak gerekir.                                                                                                                                                 

12.2. Taşıyıcısız Kimlik Rejimleri

A∪B’nin çözülmesiyle birlikte ortaya çıkan temel problem, içselleştirme ve dışsallaştırmanın artık taşınmıyor oluşudur. Seküler modernite, bu iki işlemi ortadan kaldırmaz; aksine onları aşırı üretir, fakat taşıyıcı kolon olmaksızın. Sonuç, içselleştirme ve dışsallaştırmanın birbirini dengelediği bir yapı değil; biri lehine sertleşmiş, diğeriyle çakışmış ya da tamamen kopmuş kimlik rejimleridir. Bu rejimler, kimliği kurmaz; yıpratır.

İlk tip rejimde birey, sürekli içselleştirir fakat dışsallaştıramaz. Bilgi, deneyim, görüntü, duygu, travma, hedef, beklenti; hepsi içeri alınır, biriktirilir, saklanır. Ancak bu birikimin zamansal olarak boşaltılacağı, ritmik biçimde çözüleceği bir yapı yoktur. Ritüel yoktur, kader anlatısı yoktur, kutsal döngü yoktur. İçselleştirilen şeyler “tamamlanmış” sayılmaz; sürekli aktif hâlde kalır. Bu durum, kimliği zenginleştirmez; aşırı yükler.

Bu tip kimlik rejiminde birey, sürekli gelişmesi, öğrenmesi, kendini optimize etmesi gerektiği hissiyle yaşar. İçselleştirme, artık geçici bir evre değil; kalıcı bir zorunluluk hâline gelir. Ancak içselleştirilen hiçbir şey yeterince “bitmiş” sayılmaz. Bu bitimsizlik, kimlikte kronik bir eksiklik duygusu üretir. Birey ne kadar alırsa alsın, hiçbir zaman yeterli hissetmez. A∪B’nin yokluğunda içselleştirme, kimlik kurmaz; kimliği askıda tutar.

İkinci tip rejimde ise bunun tersi görülür: birey ya da yapı, sürekli dışsallaştırır fakat içselleştiremez. Duygular anında boşaltılır, düşünceler filtrelenmeden ifade edilir, beden sürekli tüketilir ve tüketilirken tüketilir. Bu rejimde dışsallaştırma, geçici bir rahatlama sağlar; fakat hiçbir şey birikmez, hiçbir anlam depolanmaz. Dışsallaştırma, içselleştirmenin sonucu değil; yerine geçeni hâline gelir.

Bu tip kimlik rejimi, yüzeyde “hafiflik” ve “özgürlük” hissi üretir. Ancak bu hafiflik, taşıyıcısızlıktan kaynaklanan bir köksüzlük hâlidir. Kimlik, ardışık izler oluşturamaz; her dışsallaştırma bir öncekinin izini siler. Bu nedenle süreklilik duygusu kaybolur. Kimlik, anlık performanslardan ibaret hâle gelir. A∪B’nin yokluğunda dışsallaştırma, boşaltır ama devam ettirmez.

Daha problemli olan üçüncü durum ise, içselleştirme ve dışsallaştırmanın aynı düzlemde, eşzamanlı ve kontrolsüz biçimde çakıştığı rejimdir. Seküler modernite, bu çakışmayı çoğu zaman norm hâline getirir. Birey, aynı anda tüketir ve ifşa eder; alır ve boşaltır; haz alır ve pişman olur. Bu çakışma, “otantiklik” ya da “şeffaflık” olarak yüceltilir. Oysa ontolojik düzeyde bu, kategori ihlalinin süreklileşmesidir.

Bu rejimde tabu kalmaz; ama düzen de kalmaz. Çünkü tabular, daha önce gösterildiği gibi, kategorileri ayakta tutan sınır işaretleridir. A∪B çöktüğünde, tabular yalnızca yasak olmaktan çıkmaz; anlamsızlaşır. Anlamsızlaşan tabu, bireyi özgürleştirmez; yönsüz bırakır. Kimlik, neyi ne zaman alacağını, neyi ne zaman bırakacağını belirleyemez hâle gelir.

Taşıyıcısız kimlik rejimlerinin ortak özelliği, zamansallığın yitirilmesidir. İçselleştirme ve dışsallaştırma artık bir döngü oluşturmaz; kesintisiz bir akışa dönüşür. Bu akış, hız üretir ama tarih üretmez. Kimlik, değişir ama olgunlaşmaz. A∪B’nin sağladığı “bekleme”, “taşıma” ve “erteleme” işlevleri ortadan kalktığında, kimlik sürekli acil durum modunda yaşar.

Bu durum, yalnızca bireysel psikolojiyle sınırlı değildir. Kurumlar da taşıyıcısızlaşır. Eğitim, yalnızca bilgi yükler; ama anlamlı boşaltım üretmez. Medya, yalnızca ifşa üretir; ama içselleştirilecek bir sessizlik alanı bırakmaz. Ekonomi, yalnızca tüketimi teşvik eder; ama doyumun zamanını tanımaz. Her alanda aynı yapı tekrar eder: işlem var, taşıyıcı yok.

Bu nedenle taşıyıcısız kimlik rejimleri, istikrarsızlık üretir. İstikrarsızlık, burada geçici bir kriz değil; yapısal bir durumdur. Kimlik, sürekli yeniden kurulmak zorundadır; çünkü hiçbir kurulum taşınmaz. A∪B’nin yokluğu, kimliği özgürleştirmez; onu sürekli yeniden başlamak zorunda kalan bir projeye dönüştürür.

Bu noktada kaçınılmaz olarak ortaya çıkan sonuç, modern kimlik krizleridir. Bu krizler, bireysel başarısızlıklar ya da yanlış tercihler değildir; taşıyıcı yapının çözülmesinin semptomlarıdır. Bu semptomların nasıl biçim aldığını, hangi duygusal ve varoluşsal sonuçları ürettiğini son adımda ele almak gerekir.                                                                                                                                                 

12.3. Modern Kimlik Krizleri

Seküler modernitenin ürettiği kimlik krizleri, çoğu zaman psikolojik terimlerle açıklanır: anksiyete, depresyon, tükenmişlik, yabancılaşma, aidiyet kaybı. Oysa bu semptomların hiçbiri tek başına açıklayıcı değildir. Asıl kriz, bireyin duygularında ya da düşüncelerinde değil; içselleştirme ve dışsallaştırma süreçlerini taşıyan yapının çözülmesindedir. Modern kimlik krizi, öznel bir zayıflık değil; taşıyıcısızlık hâlidir.

Bu krizlerin ilk ve en belirgin biçimi, anlam boşluğu olarak deneyimlenir. Anlam boşluğu, hiçbir şeyin “anlamlı olmaması” değil; içselleştirilen şeylerin taşınamaması durumudur. Birey çok şey bilir, çok şey yaşar, çok şey tüketir; fakat bunların hiçbiri yerleşmez. Çünkü A∪B yokluğunda içselleştirme, zamansal bir tamamlanma noktasına ulaşamaz. Anlam, sürekli içeri alınır ama hiçbir zaman “oturmaz”. Bu nedenle modern birey, anlam arayışında değil; anlam yorgunluğu içindedir.

İkinci kriz biçimi, yönsüzlük olarak ortaya çıkar. Yönsüzlük, seçenek eksikliği değildir; tersine, aşırı seçeneğin taşıyıcısız kalmasıdır. Seküler modern birey, neyi içselleştireceğini seçmekte özgürdür; ancak neyi ne zaman dışsallaştıracağını belirleyecek bir yapıdan yoksundur. Ritüel yoktur, kader anlatısı yoktur, kutsal eşik yoktur. Bu nedenle her yön mümkündür; ama hiçbir yön kalıcı değildir. Kimlik, yön değiştirir; fakat istikamet kazanamaz.

Bu yönsüzlük, kimliğin zamansal derinliğini yok eder. Kimlik, artık “nereden geldiğini” ya da “nereye gittiğini” bilmez; yalnızca “şu anda ne yaptığına” odaklanır. Şimdiye sıkışmış bu kimlik, geleceği projelendiremez, geçmişi taşıyamaz. A∪B’nin sağladığı tarihsel süreklilik yok olduğunda, kimlik anımsız ve beklentisiz bir düzleme çöker.

Üçüncü kriz biçimi ise çatışmalı kimliktir. Bu çatışma, farklı rollerin ya da kimlik etiketlerinin çatışması değildir; içselleştirme ve dışsallaştırmanın aynı düzlemde çarpışmasıdır. Modern birey, aynı anda hem almak hem atmak zorunda hisseder. Hem derinleşmek ister hem hafiflemek, hem bağlanmak ister hem kaçmak. Bu çelişki, daha önce A∪B tarafından farklı düzlemlere dağıtılıyordu; şimdi ise tek bedende, tek bilinçte yoğunlaşır.

Bu yoğunlaşma, kimlikte sürekli bir gerilim üretir. Birey, neyi bastıracağını neyi ifade edeceğini bilemez. Dışsallaştırma, içselleştirmenin düşmanı hâline gelir; içselleştirme ise dışsallaştırmanın yükü olarak yaşanır. Bu karşılıklı sabotaj, kimliği istikrarsız kılar. Kimlik artık kendini kurmaz; kendisiyle mücadele eder.

Modern kimlik krizlerinin ortak özelliği, eşik kaybıdır. Önceki rejimlerde eşikler vardı: ritüeller, mekânlar, zamanlar, yasaklar, tabular. Bu eşikler, içselleştirme ve dışsallaştırmanın nerede ve ne zaman yapılacağını belirliyordu. Seküler modernite bu eşikleri kaldırır; fakat yerine işlevsel eşikler koymaz. Sonuç, özgürlük değil; sürekli ihlal hâlidir. İhlalin norm hâline gelmesi, krizi görünmez kılar; ama ortadan kaldırmaz.

Bu nedenle modern kimlik krizi, bir “geçiş dönemi” problemi değildir. A∪B yeniden kurulmadıkça, bu kriz yapısal olarak sürecektir. Yeni kutsallar, yeni ritüeller, yeni taşıyıcılar üretilmediği sürece; içselleştirme ve dışsallaştırma aynı düzlemde çarpışmaya devam edecektir. Modernite, bu çarpışmayı bireysel sorumluluk olarak sunar; oysa sorun bireyde değil, taşıyıcı mimarinin yokluğundadır.

Burada ulaşılan nokta nettir: Kimlik, salt içeriklerle kurulmaz; taşıyıcı yapılarla kurulur. İçselleştirme ve dışsallaştırma, ancak A∪B gibi üçüncül bir kolon üzerinden düzenlendiğinde kimlik üretir. Aksi hâlde ya birikim ya boşalma ya da çöküş ortaya çıkar. Seküler modernitenin krizi, bu kolonun çözülmüş olmasıdır.

Bu makalenin gösterdiği şey şudur: din, kutsal ya da ritüel yalnızca inanç biçimleri değildir; ontolojik taşıyıcılardır. Onların çözülmesi, yalnızca düşünce dünyasını değil; kimliğin en temel işleyişini sarsar. Modern kimlik krizleri, bu sarsıntının kaçınılmaz sonucudur.

Burada biten şey bir eleştiri değil; bir teşhistir. Teşhis nettir:
Kimlik krizi, içselleştirme–dışsallaştırma dengesinin değil; bu dengeyi taşıyan A∪B’nin kaybıdır.