Şiddetle Var Olmak: Devletsiz Kutsallık, Homojenlik ve Ontolojik Zorunluluk

1. DEVLETSİZ MİLİS ÖZNE PROBLEMİ

1.1. Devletsizliğin Tanımsızlık Olarak Kuruluşu

Devletsiz milis örgütlerin modern siyasal düzen içinde “tanımsız özne” olarak kavranması, bu yapıların eksik, ilkel ya da henüz tamamlanmamış politik formlar olmasından değil; modern öznelik rejiminin özneyi yalnızca devlet üzerinden tanımlayabilen yapısal bir sınırlılığa sahip olmasından kaynaklanır. Modern siyasal düşünce, özneyi hukuki statü, egemenlik ilişkisi, temsil kapasitesi ve kurumsal süreklilik gibi parametreler aracılığıyla kavrar. Bu parametrelerin tamamı devleti zorunlu referans noktası olarak varsayar. Dolayısıyla devlet-dışı her kolektif özne, bu tanım çerçevesinin dışında kaldığı ölçüde “belirsiz”, “tanımsız” ya da “anomalik” olarak kodlanır. Buradaki tanımsızlık, öznenin ontolojik bir boşluğuna değil, tanımlama aygıtının kör noktasına işaret eder.

Bu nedenle devletsizliğin burada taşıdığı anlam, siyasal organizasyonun yokluğu değildir. Aksine, devletsiz milis yapılar çoğu zaman son derece disiplinli, hiyerarşik, süreklilik arz eden ve yüksek düzeyde mobilizasyon kapasitesine sahip örgütlenmelerdir. Tanımsızlık, örgütsel bir dağınıklık değil; örgütlenme ilkesinin modern siyasal aklın tanıma kategorilerine indirgenemez oluşudur. Devletli yapılarda öznelik çok katmanlıdır: hukuki statü, vatandaşlık, ekonomik çıkar, tarihsel aidiyet ve ulusal kimlik gibi farklı düzlemler üst üste bindirilir. Devletsiz milis özne ise bu katmanların tamamını askıya alarak, öznelik üretimini tek bir eksende yoğunlaştırır. Bu eksen, kutsallaştırılmış ideolojidir.

Devletsizliğin tanımsızlık üretmesinin temel nedeni, devletin öznelik kurucu rolünün bilinçli biçimde reddedilmesidir. Devlet, modern dünyada yalnızca bir yönetim aygıtı değil; aynı zamanda öznenin tanınma koşullarını belirleyen bir ontolojik filtre işlevi görür. Kim konuşabilir, kim temsil edilebilir, kim meşru kabul edilir soruları bu filtre üzerinden yanıtlanır. Devletsiz milis özne, bu filtreyi bypass eder. Bu bypass, özneyi görünmez kılar; fakat bu görünmezlik, zayıflık değil, tanınma ekonomisinden çıkışın bedelidir.

Bu noktada tanımsızlık, edilgin bir durum değil; aktif bir kopuş stratejisi olarak düşünülmelidir. Devletsiz milis yapı, modern siyasal düzenin tanınma ve temsil döngüsüne eklemlenmek istemez; çünkü bu döngü, özneyi kaçınılmaz olarak ikincil bağlanmalara mahkûm eder. Hukuk, çıkar, müzakere ve uzlaşma gibi mekanizmalar, öznenin varlığını dışsal onaya bağımlı kılar. Devletsiz milis özne ise varlığını onaydan değil, mutlak bir iç bağlanmadan türetir. Bu bağlanma, kutsallaştırılmış ideoloji aracılığıyla sağlanır.

Tanımsızlığın bir diğer boyutu, devletsiz milis öznenin dışsal kategorilere dirençli oluşudur. Devletli özne, dışarıdan tanımlanabilir; çünkü tanımı, hukuk ve temsil gibi nesnel mekanizmalar üzerinden yapılır. Devletsiz milis özne ise ancak içeriden tanımlanabilir. Dışarıdan bakıldığında “anlamsız” görünen bu yapı, içeriden son derece net bir öznelik algısına sahiptir. Bu asimetri, tanımsızlık hissini üretir. Modern siyasal dil, bu özneyi kavrayamadığı için onu ya patolojikleştirir ya da kriminalize eder. Ancak her iki durumda da mesele öznenin kendisi değil, kavramsal araçların yetersizliğidir.

Devletsizliğin öznelik üzerindeki etkisi, devletin sağladığı ikincil belirlenimlerin ortadan kalkmasıyla daha da keskinleşir. Vatandaşlık, hak, temsil ve çıkar gibi bağlar çözüldüğünde, özne artık bu ara katmanlara yaslanamaz. Geriye kalan tek bağlanma biçimi, varoluşun tamamını kapsayan ve koşulsuz bir sadakat talep eden kutsaldır. Bu nedenle devletsiz milis özne, modern öznelik formları içinde en yoğunlaştırılmış bağlanma biçimini temsil eder. Tanımsızlık, bu yoğunlaşmanın yan ürünüdür.

Burada devletsizliğin paradoksal bir işlevi ortaya çıkar: Devletin yokluğu, özneyi zayıflatmaz; aksine, onu tek eksenli ve dolayısıyla son derece dirençli bir yapıya dönüştürür. Devletli özne, çok sayıda bağın kesişim noktasında var olur; bu bağlardan herhangi birinin çözülmesi, öznenin bütünlüğünü sarsabilir. Devletsiz milis özne ise tek bir bağ üzerinden var olur. Bu bağ kopmadığı sürece özne çözülmez. Tanımsızlık, bu nedenle kırılganlık değil, indirgenemezlik göstergesidir.

Sonuç olarak devletsizliğin tanımsızlık üretmesi, öznenin eksikliğiyle değil, modern siyasal düzenin tanım rejiminin sınırlarıyla ilgilidir. Devletsiz milis özne, bu sınırların dışında konumlanarak, öznelik fikrini devletle özdeşleştiren paradigmayı fiilen bozar. Tanımsızlık burada bir başarısızlık değil; bilinçli bir ontolojik konumlanmadır. Modern siyasal akıl bu özneyi tanımlayamaz; çünkü bu özne, tanımlanmak istemez. Bu istemeyiş, devletsiz milis öznenin varoluşsal çekirdeğini oluşturur.                    

1.2. Kutsallaştırılmış İdeoloji Olarak Nihai Örgütlenme İlkesi

Devletsiz milis örgütlerin öznelik ve örgütlenme sorununu çözen nihai ilke, devlet, hukuk ya da rasyonel çıkar değil; kutsallaştırılmış ideolojidir. Burada “kutsal” kavramı, sıradan bir inanç ya da metafizik referans olarak değil, örgütlenmeyi mümkün kılan en indirgenemez bağlanma biçimi olarak düşünülmelidir. Modern siyasal yapılarda örgütlenme, çok sayıda ikincil koşulun bir araya gelmesini gerektirir: ekonomik çıkarların uyumu, hukuki çerçeveler, kurumsal süreklilik, temsil mekanizmaları ve yönetsel rasyonalite. Kutsallaştırılmış ideolojiye yaslanan devletsiz milis yapılarda ise bu çok katmanlı yapı askıya alınır; örgütlenme, tek bir mutlak eksen etrafında yoğunlaşır.

Kutsalın burada üstlendiği işlev, özneyi motive etmekten çok daha fazlasıdır. Kutsal, örgütlenmenin hem nedeni hem de sonucu hâline gelir. Devletli yapılarda örgütlenme, belirli hedeflere ulaşmak için kullanılan araçsal bir süreçtir; kutsala yaslanan yapılarda ise örgütlenme bizzat kutsalın tezahür biçimi olarak işler. Bu nedenle örgütlenme süreklidir, pazarlığa kapalıdır ve koşullara göre esnemez. Kutsal, bağlanmayı koşulsuz kıldığı için, örgütlenme de koşulsuz hâle gelir.

Bu noktada kutsalın örgütleyici gücünü, modern ideolojilerden ayırmak gerekir. Seküler ideolojiler, özneyi ikna etmeye, rasyonel gerekçeler sunmaya ya da çıkar üretmeye ihtiyaç duyar. Kutsallaştırılmış ideoloji ise ikna etmez; talep eder. Bu talep, gerekçelendirme ihtiyacını ortadan kaldırır. Öznenin örgütlenmeye katılımı, bir fayda hesabının sonucu değil; varoluşsal bir zorunluluğun ifadesidir. Bu nedenle kutsala yaslanan milis yapılarda örgütlenme, gönüllülük ya da çıkar ortaklığı üzerinden değil, mutlak sadakat üzerinden işler.

Kutsalın örgütleyici gücünün devletten daha güçlü olmasının temel nedeni de burada yatar. Devlet, özneyi çok sayıda ara mekanizma üzerinden bağlar: yasa, vatandaşlık, hak ve yükümlülükler. Bu bağlar her zaman çözülme riski taşır; çünkü her biri koşulludur. Kutsal ise koşulsuzdur. Kutsala bağlanma, geri çekilme ya da müzakere imkânı tanımaz. Bu nedenle kutsal, örgütlenmeyi yalnızca mümkün kılmaz; aynı zamanda onu son derece dirençli ve kalıcı hâle getirir.

Tarihsel olarak bakıldığında, devletlerin de kutsaldan türemiş olması bu ilişkiyi daha da anlamlı kılar. Egemenlik, meşruiyet ve otorite kavramları, modern biçimlerini almadan önce kutsal referanslar üzerinden kurulmuştur. Modern devlet, bu kutsal çekirdeği sekülerleştirerek ve kurumsallaştırarak yeniden üretmiştir. Ancak bu dönüşüm, kutsalın mutlaklığını zayıflatmış, onu tarihsel ve bağlamsal sınırlara tabi kılmıştır. Devletsiz milis örgütler ise bu tarihsel katmanları reddederek, kutsalın ham ve dolaysız biçimine geri döner.

Bu geri dönüş, ilkel bir nostalji değil; ontolojik bir sadeleşmedir. Devletli yapılarda kutsal, devlet aygıtının içinde kristalize olur; sembollere, kurumlara ve ritüellere bölünür. Bu bölünme, kutsalı heterojenleştirir ve öznenin bağlanmasını parçalı hâle getirir. Devletsiz milis yapılarda ise kutsal, hiçbir ara katman olmaksızın özneyle doğrudan ilişki kurar. Bu doğrudanlık, örgütlenmenin hem hızını hem de sertliğini artırır.

Kutsallaştırılmış ideoloji bu anlamda, devletsiz milis örgütlerin nihai örgütlenme koşuludur. Ortak çıkar, etnik aidiyet, ulusal kimlik ya da tarihsel hafıza gibi unsurlar, bu yapılarda ikincil hatta gereksiz hâle gelir. Çünkü kutsal, bu unsurların tamamını kapsayan ve aşan bir bağlanma alanı yaratır. Öznenin kim olduğu, nereden geldiği ya da ne kazandığı önemsizleşir; önemli olan, kutsalın taşıyıcısı olup olmadığıdır.

Bu durum, örgütlenmenin sınırlarını da radikal biçimde genişletir. Devletli yapılarda örgütlenme, belirli bir toprak, nüfus ya da hukuk alanıyla sınırlıdır. Kutsala yaslanan devletsiz milis yapılarda ise böyle bir sınır yoktur. Kutsal, bağlam tanımaz; dolayısıyla örgütlenme de bağlama bağlı değildir. Bu da bu yapıların potansiyel olarak sınırsız bir mobilizasyon kapasitesine sahip olmasını mümkün kılar.

Sonuç olarak kutsallaştırılmış ideoloji, devletsiz milis örgütlerde yalnızca bir inanç sistemi değil; öznenin var olabilmesini sağlayan ontolojik bir omurgadır. Bu omurga olmaksızın, devletsizliğin yarattığı tanımsızlık çözümsüz kalırdı. Kutsal, bu tanımsızlığı bir zayıflık olmaktan çıkarır ve onu örgütlenebilir, dirençli ve süreklilik arz eden bir öznelik biçimine dönüştürür. Bu nedenle devletsiz milis örgütler, modern dünyada kutsalın en saf ve en yoğun örgütleyici biçimlerinden birini temsil eder.          

1.3. Sosyolojik Anlamda Kartezyen Kolektif Özne

Devletsiz milis örgütlerin sosyolojik anlamda Kartezyen özneye en yakın kolektif biçim olarak kavranması, ilk bakışta çelişkili görünebilir; zira Kartezyen özne, modern düşüncede genellikle bireysel bilinçle, içkin bir “ben” ile ve refleksif akılla özdeşleştirilir. Oysa burada söz konusu olan, bireysel Kartezyen öznenin doğrudan bir kopyası değil, onun sosyolojik düzlemde kolektifleştirilmiş bir türevidir. Bu türev, öznenin içsel kesinliğini, dışsal bağlardan arındırılmış saf bir varlık iddiası olarak yeniden üretir.

Kartezyen öznenin ayırt edici niteliği, kendisini dış dünyaya, bağlama ve ilişkiselliğe ihtiyaç duymadan temellendirebilmesidir. “Düşünüyorum, öyleyse varım” önermesi, öznenin varlığını herhangi bir dışsal tanıma, kuruma ya da ilişkiye borçlu olmadığını ilan eder. Devletsiz milis özne de benzer bir biçimde, varlığını devlet, hukuk, tarih ya da toplumsal sözleşme gibi dışsal yapılara dayandırmaz. Bu yapılardan kopuş, özneyi boşlukta bırakmaz; aksine, onu kendi iç tutarlılığına kilitler. Böylece kolektif bir yapı, bireysel Kartezyen öznenin içsel kesinliğini andıran bir varlık iddiası üretir.

Bu noktada “kolektif Kartezyen özne” ifadesi, paradoksal bir gerilimi barındırır. Kolektif yapılar genellikle ilişkisellik, müzakere ve çokluk üzerinden düşünülürken; Kartezyen özne, tam tersine, bölünmezlik ve tekillik üzerinden tanımlanır. Devletsiz milis örgütler bu iki zıt hattı, kutsallaştırılmış ideoloji aracılığıyla birleştirir. Kutsal, kolektif yapıyı çoğulluk içinde eritmez; tam tersine, onu tek bir irade, tek bir yönelim ve tek bir varlık iddiası altında birleştirir. Bu birlik, uzlaşma ya da müzakere yoluyla değil; mutlak bağlanma yoluyla kurulur.

Bu nedenle devletsiz milis özne, sosyolojik düzlemde bölünmüş bir kolektif değil; tekil bir özne gibi davranan bir çokluk hâline gelir. Her bir birey, kendi iradesini kolektif içinde askıya almaz; tersine, kolektif iradeyi kendi iç iradesiyle özdeşleştirir. Bu özdeşleşme, birey–kolektif ayrımını bulanıklaştırır ve örgütü, dışarıdan bakıldığında tek bir özne gibi hareket eden kapalı bir bütünlük hâline getirir. Kartezyen öznenin “bölünmez ben”i, burada sosyolojik olarak “bölünmez biz”e dönüşür.

Devletli yapılarda kolektif özne, kaçınılmaz olarak heterojendir. Farklı çıkarlar, sınıflar, kimlikler ve talepler, özneyi parçalı bir yapıya dönüştürür. Devlet, bu parçaları yönetmek ve dengelemek için vardır. Devletsiz milis özne ise bu heterojenliği en baştan reddeder. Heterojenliği bastırmak için yönetsel mekanizmalara ihtiyaç duymaz; çünkü kutsal, farklılıkları daha ortaya çıkmadan ontolojik olarak geçersiz kılar. Bu geçersiz kılma, kolektif özneyi Kartezyen öznenin saflığına yaklaştırır.

Bu saflık, öznenin dünyayla kurduğu ilişkiyi de belirler. Kartezyen özne, dünyayı kendisine sunulmuş bir nesneler alanı olarak kavrar; dünya, öznenin varlığını doğrulamaz, yalnızca ona direnç gösterir. Devletsiz milis özne de benzer biçimde, dünyayı müzakere edilecek bir alan olarak değil, üzerine kendi varlık iddiasını yazacağı bir yüzey olarak görür. Bu bakış, özneyi uzlaşmaya değil, dayatmaya yöneltir. Çünkü Kartezyen özne, varlığını kanıtlamak için başkasının onayına ihtiyaç duymaz.

Bu bağlamda devletsiz milis öznenin şiddete yönelimi, patolojik bir eğilim değil; Kartezyen öznelik mantığının sosyolojik düzlemdeki bir yansıması olarak okunmalıdır. Öznenin varlığı, ilişkisel değil içkindir; dolayısıyla eylem de ilişkisel sonuçlar üretmek için değil, varlık iddiasını dış dünyaya kazımak için gerçekleştirilir. Bu, şiddeti bir araç olmaktan çıkarır ve onu öznelik kurucu bir jest hâline getirir.

Devletsiz milis örgütlerin bu nedenle “irrasyonel” ya da “fanatik” olarak etiketlenmesi, Kartezyen öznelik mantığının kolektif düzlemde ne anlama geldiğinin kavranamamasından kaynaklanır. Bu yapılar, rasyonaliteyi reddetmez; aksine, rasyonalitenin devlet, hukuk ve çıkar üzerinden kurulan biçimini geçersiz sayar. Onların rasyonalitesi, içsel tutarlılık ve mutlaklık üzerine kuruludur. Bu mutlaklık, özneyi esnek değil, keskin kılar.

Burada kolektif Kartezyen öznenin en kritik özelliği ortaya çıkar: bu özne, kendisini dönüştürmek zorunda değildir. Devletli yapılarda özne, sürekli olarak reform, uyum ve müzakere baskısı altındadır. Devletsiz milis özne ise değişime dirençlidir; çünkü değişim, kutsalın mutlaklığını zedeler. Bu direnç, özneyi tarihsel akıştan koparır ve onu zamansız bir varlık iddiasına sabitler.

Bu nedenle devletsiz milis örgütler, modern dünyada yalnızca siyasal bir tehdit değil; öznelik fikrinin kendisine yöneltilmiş radikal bir alternatif olarak ortaya çıkar. Bu alternatif, bireysel değil kolektiftir; rasyonel değil mutlakçı görünür; ama iç tutarlılığı son derece yüksektir. Kartezyen öznenin modern düşüncede oynadığı kurucu rol, burada devlet-dışı bir kolektif biçimde yeniden sahneye çıkar ve modern siyasal düzenin öznelik varsayımlarını kökten sarsar.                                                                     

2. HOMOJEN KUTSALLIK VE YAYILIM ONTOLOJİSİ

2.1. Kutsalın Bağlamsız ve Homojen Yapısı

Kutsalın bağlamsız ve homojen bir yapı olarak kavranması, onu ahlaki normlar kümesi ya da kültürel bir değerler bütünü olarak ele alan yaygın yaklaşımlarla kökten bir kopuşu gerektirir. Burada kutsal, belirli bir toplumsal düzeni destekleyen ideolojik bir aparat değil; varoluşun tamamını eşzamanlı biçimde kuşatan ontolojik bir atmosfer olarak düşünülmelidir. Bu atmosfer, belirli mekânlarda yoğunlaşıp diğerlerinde zayıflayan bir etki alanı değildir; aksine, her yerde aynı yoğunlukla bulunan, bu nedenle de yerel farklılıklar tarafından biçimlendirilemeyen bir yapı olarak işler. Kutsalın bağlamsızlığı, onun toplumsal koşullardan bağımsız olduğu anlamına gelmez; bağlamı dönüştüren, hatta bağlamı askıya alan bir üst-düzey belirleyicilik taşıdığı anlamına gelir.

Bağlamsızlık, kutsalın tanımsal bir özelliğidir. Tanım, sınır çizer; sınır ise bağlam üretir. Kutsal, sınırlandırıldığı anda kutsallığını yitirir; çünkü sınırlanabilir olan, başka bir şeyle karşılaştırılabilir hâle gelir. Oysa kutsal, karşılaştırmaya kapalıdır. Bu nedenle kutsal, “şu bağlamda daha fazla, bu bağlamda daha az” gibi niceliksel farklara izin vermez. Böyle bir niceliklendirme, kutsalı normatif bir değer düzeyine indirger. Homojenlik, kutsalın bu indirgenmeye karşı geliştirdiği ontolojik dirençtir.

Bu homojenlik, kutsalı görünmez kılar. Çünkü görünürlük, fark üretimini gerektirir; fark ise eşitsizlikten doğar. Kutsal her yeri eşit biçimde doldurduğunda, onu ayırt edecek bir fark alanı kalmaz. Bu durum, kutsalı etkisizleştirmez; tersine, onu her şeyi önceden belirleyen bir zemin hâline getirir. Kutsal, bu anlamda bir nesne değil, nesnelerin ortaya çıktığı zemin olarak iş görür. Zemin olan şey, üzerinde duranlardan ayrılamadığı için görünmezdir; fakat tam da bu nedenle vazgeçilmezdir.

Homojen kutsallık, toplumsal bilinçdışında çalışır. Bilinçdışı, yerel söylemlerle ya da rasyonel gerekçelerle sınırlanamaz; o, anlamın dağılımını belirleyen derin bir örgütlenme alanıdır. Kutsalın homojenliği, bu alanda, tüm varoluşu kapsayan bir ön-anlam üretir. Bu ön-anlam, tek tek davranışları yönlendirmez; fakat hangi davranışların mümkün, hangilerinin düşünülemez olduğunu belirler. Böylece kutsal, eylemleri doğrudan buyurmaz; eylem alanını baştan çerçeveler.

Bu çerçeveleme, kutsalı ideolojiden ayıran temel noktadır. İdeolojiler, belirli tarihsel koşullara bağlıdır; değişir, dönüşür ve çoğullaşır. Kutsal ise çoğullaşamaz. Birden fazla kutsal, ancak birbirini dışlayarak var olabilir. Homojenlik, kutsalın bu dışlayıcılığının mekânsal ya da kültürel değil, ontolojik düzeyde işlemesinin sonucudur. Kutsal, her şeyi kapsadığı ölçüde, kendisiyle çelişen her anlamı baştan hükümsüz kılar.

Devletsiz milis örgütlerin bu homojen kutsallığa yaslanması, onların ideolojik esneklikten bilinçli olarak vazgeçmelerini açıklar. Esneklik, bağlama uyum gerektirir; bağlama uyum ise kutsalın mutlaklığını zedeler. Bu nedenle bu yapılarda kutsal, yorumlanabilir bir metin değil; yorumun kendisini sınırlayan bir ufuk hâline gelir. Farklı bağlamlarda farklı biçimlere bürünmez; bağlamları kendi biçimine zorlar.

Kutsalın homojenliği, aynı zamanda yayılım biçimini de belirler. Yerel koşullara adapte olmak yerine, yerel koşulları dönüştürmeyi hedefleyen bir yayılım söz konusudur. Bu yayılım, kademeli ya da müzakereci değildir; çünkü müzakere, bağlamı tanımayı gerektirir. Homojen kutsallık, bağlam tanımadığı için müzakereye de kapalıdır. Yayılım, bu nedenle, eşzamanlı ve her yönden gerçekleşir; belirli merkezlerden çevrelere doğru ilerleyen hiyerarşik bir genişleme değil, her noktada aynı yoğunlukla beliren bir varlık iddiası biçimini alır.

Bu yapı, kutsalı yalnızca bir inanç nesnesi olmaktan çıkarır ve onu bir ontolojik zemin hâline getirir. Zemin olmak, değişimlere açık olmayı değil; değişimleri soğurmayı ifade eder. Homojen kutsallık, farklılıkları kendi içinde eritir; fakat bu erime, bir uzlaşma değil, bir silinmedir. Farklı olan, kutsalın içinde tanınmaz hâle gelir. Bu tanınmazlık, kutsalın şiddetle ilişkisini önceden belirleyen kritik bir eşiktir; çünkü görünmez kalan her şey, görünür kılınmak için olağan yolların dışına çıkmak zorunda kalır.                                                                                                                                                               

2.2. Homojen Yayılım İlkesi ve Küresel Potansiyel

Homojen kutsallığın bağlamsız yapısı, onun dünyaya yayılma biçimini de zorunlu olarak belirler. Bu yayılım, klasik siyasal genişleme modelleriyle karıştırılmamalıdır. Devletlerin ya da ideolojik hareketlerin yayılımı genellikle merkez–çevre ilişkisi üzerinden işler: belirli bir coğrafi, kültürel ya da kurumsal merkezden çevrelere doğru ilerleyen, kademeli ve uyarlayıcı bir süreç söz konusudur. Homojen kutsallıkta ise böyle bir merkez yoktur. Merkezsizlik, örgütsel bir zafiyet değil; ontolojik bir yayılım biçiminin sonucudur. Kutsal her yeri eşzamanlı olarak kapsadığı için, yayılım bir “ilerleme” değil, zaten orada olma iddiasının açığa çıkışı olarak gerçekleşir.

Bu nedenle homojen kutsallığa yaslanan devletsiz milis yapılar, yayılmak için yerel bağlamlara kök salmak zorunda değildir. Kültürel uyum, tarihsel süreklilik ya da toplumsal meşruiyet üretme gibi gereklilikler, devletli ve seküler yapılara özgüdür. Homojen kutsallık, bağlam tanımadığı için bağlam üretme ihtiyacı da duymaz. Yerel kültür, gelenek ya da tarih, kutsalın yayılımı açısından engel teşkil etmez; aksine, kutsal tarafından aşılması gereken yüzeyler hâline gelir. Bu da yayılımı uyarlayıcı değil, dönüştürücü kılar.

Küresel potansiyel kavramı burada niceliksel bir genişleme anlamına gelmez. Mesele, daha fazla insanı kapsamak ya da daha geniş alanlara ulaşmak değildir; mesele, kutsalın her yerde aynı yoğunlukla geçerli olabileceği varsayımıdır. Bu varsayım, coğrafi sınırları, ulusal aidiyetleri ve kültürel farkları ikincil hatta anlamsız hâle getirir. Homojen kutsallık, kendisini bir “yer”e ait kılmaz; çünkü yerellik, bağlam demektir. Bağlam ise kutsalın mutlaklığıyla bağdaşmaz.

Bu durum, devletsiz milis yapıların mobilizasyon kapasitesini radikal biçimde artırır. Mobilizasyon, burada örgütsel bir lojistikten ziyade, ontolojik bir çağrıya yanıt verme biçiminde işler. Öznenin nerede olduğu, hangi toplumsal koşullarda yaşadığı ya da hangi tarihsel anlatılara sahip olduğu ikincil hâle gelir. Önemli olan, kutsalın çağrısının öznenin varlık algısıyla rezonansa girip girmediğidir. Bu rezonans gerçekleştiği anda, özne kendisini zaten kutsalın alanında bulur; katılım bir “geçiş” değil, bir hatırlama gibi deneyimlenir.

Homojen yayılım ilkesinin en kritik sonucu, bu yapıların eşzamanlılık kapasitesidir. Devletli ya da ideolojik hareketler, yayılma süreçlerinde zamansal aşamalara ihtiyaç duyar: örgütlenme, konsolidasyon, meşrulaşma ve genişleme gibi evreler söz konusudur. Homojen kutsallıkta ise bu evreler üst üste biner. Çünkü kutsal, başlangıçta eksik değildir; tamamlanmış bir bütünlük olarak varsayılır. Bu nedenle yayılım, bir sürecin ilerlemesi değil, bütünlüğün farklı noktalarda aynı anda görünür hâle gelmesi şeklinde yaşanır.

Bu eşzamanlılık, homojen kutsallığın modern siyasal düzen açısından neden bu kadar rahatsız edici olduğunu da açıklar. Modern düzen, zamanı yöneterek hükmeder: süreçler, takvimler, aşamalar ve müzakere döngüleri üzerinden kontrol sağlar. Homojen kutsallık ise zamansal kademelenmeyi tanımaz. Onun için “henüz değil” ya da “zamanı gelince” gibi kategoriler anlamsızdır. Kutsal, geç kalmaz; çünkü zaten hep oradadır. Yayılım, bu nedenle gecikmeye tolerans göstermez ve kendisini sürekli bir aciliyet hâli içinde dayatır.

Bu aciliyet, şiddetle kurulan ilişkinin zeminini de hazırlar. Çünkü bağlamsız ve eşzamanlı bir yayılım, yumuşak ve zamana yayılmış müdahalelerle gerçekleştirilemez. Homojen kutsallık, kendisini yerel düzenlerle müzakere ederek değil, onları askıya alarak yayar. Askıya alma ise kaçınılmaz olarak serttir. Yayılımın küresel potansiyeli, bu nedenle barışçıl bir evrensellik iddiası değil; ontolojik bir dayatma biçiminde ortaya çıkar.

Homojen yayılım ilkesi, devletsiz milis yapıların neden belirli bir “merkez ülke”ye, “ana toprak”a ya da “kurucu coğrafya”ya ihtiyaç duymadığını da açıklar. Bu yapılar için merkez, fiziksel bir mekân değil; kutsalın kendisidir. Merkez her yerde olduğu için, periferiden söz edilemez. Bu merkezsizlik, örgütlenmeyi kırılgan kılmaz; tam tersine, onu dağıtılması zor bir ağ hâline getirir. Bir noktadaki yıkım, kutsalın başka bir noktadaki yoğunlaşmasını engellemez.

Bu nedenle homojen kutsallığa yaslanan devletsiz milis yapılar, küresel ölçekte düşünüldüğünde, yalnızca güvenlik sorunları değil; modern egemenlik anlayışına yöneltilmiş ontolojik bir meydan okuma olarak ortaya çıkar. Onların küreselliği, coğrafi yaygınlıktan değil; kutsalın her yerde geçerli olduğu varsayımından kaynaklanır. Bu varsayım, modern dünyanın parçalayıcı sınır mantığını askıya alır ve varoluşu tek bir bütünlük altında yeniden düzenleme iddiası taşır.                                                   

2.3. Kutsala Yaslanan Devlet ile Devletsiz Kutsal Yapı Ayrımı

Kutsala yaslanan devlet ile devletsiz kutsal yapı arasındaki ayrım, yüzeyde politik ya da kurumsal bir fark gibi görünse de, gerçekte ontolojik bir kırılmaya işaret eder. Bu iki yapı arasındaki temel fark, kutsalın nerede konumlandığıyla ilgilidir: Devletli yapılarda kutsal, bir üst ilke olarak devleti meşrulaştırır; devletsiz yapılarda ise kutsal, bizzat örgütlenmenin kendisi hâline gelir. Bu fark, kutsalın işlevini kökten değiştirir. Devletli yapıda kutsal, düzen kurar; devletsiz yapıda ise kutsal, düzenin kendisi olur.

Devletli yapılarda kutsal, kaçınılmaz olarak aracılanır. Hukuk, bürokrasi, sınırlar, kurumlar ve hiyerarşiler kutsalın dünyaya temas ettiği yüzeylerdir. Bu yüzeyler, kutsalı görünür kılarken aynı anda onu sınırlar. Çünkü her kurum, kutsalın mutlaklığını belirli bir forma sokar; onu yerelleştirir, tarihselleştirir ve yönetilebilir hâle getirir. Bu süreçte kutsal, homojenliğini kaybetmez belki ama yoğunluğunu kaybeder. Artık her yerde aynı biçimde işlemez; devletin ihtiyaçlarına göre dozajlanır, yorumlanır ve yönlendirilir.

Devletsiz kutsal yapılarda ise böyle bir aracı katman yoktur. Kutsal, devleti meşrulaştıran bir üst anlatı değil; doğrudan örgütlenmenin çekirdeğidir. Bu nedenle kutsalın önünde onu sınırlayacak, geciktirecek ya da seyreltecek bir yapı bulunmaz. Kutsal, herhangi bir kurumsal filtreye uğramadan özneyle temas eder. Bu doğrudanlık, kutsalın homojenliğini yalnızca korumakla kalmaz; onu maksimum yoğunlukta sabitler. Devletsizlik burada kaos anlamına gelmez; tam tersine, kutsalın mutlak düzeninin başka hiçbir düzenle rekabete girmemesi anlamına gelir.

Bu ayrım, Kartezyen özne meselesini de netleştirir. Devletli yapılarda özne, çok katmanlıdır: yurttaş, tebaa, birey, seçmen gibi rollere bölünür. Bu roller, öznenin kutsalla ilişkisini dolaylı hâle getirir. Özne kutsala değil, kutsal adına konuşan kurumlara bağlanır. Bu dolayım, öznenin eylem kapasitesini parçalar; irade, kurumsal prosedürler içinde erir. Devletsiz kutsal yapılarda ise özne, bu ara katmanlardan arındırılır. Geriye yalnızca kutsalla doğrudan ilişki kuran, indirgenemez bir özne kalır. Bu yapı, sosyolojik anlamda Kartezyen öznenin saflığına en yakın formu üretir.

Kutsala yaslanan devletlerin kaçınılmaz kaderi, kutsalı istikrara bağlamak zorunda olmalarıdır. Devlet süreklilik ister; süreklilik ise dalgalanmaların bastırılmasını gerektirir. Bu nedenle devletli kutsallık, radikal yoğunluklara izin vermez. Kutsal, ritüelleştirilir, takvime bağlanır, hukuka tercüme edilir. Böylece kutsal, varoluşu sarsan bir güç olmaktan çıkar; düzeni muhafaza eden bir çerçeveye dönüşür. Bu noktada kutsal, artık dönüştürücü değil; koruyucudur.

Devletsiz kutsal yapılarda ise tam tersi bir dinamik işler. Burada kutsalın korunması değil, sürekli yeniden üretilmesi gerekir. Çünkü onu stabilize edecek bir devlet aygıtı yoktur. Kutsal, sabit bir zemin bulamadığı için kendisini sürekli eylemle teyit etmek zorundadır. Bu durum, kutsalı dinamik kılar ama aynı zamanda kırılganlaştırır. Kırılganlık, kutsalın zayıflığı değil; görünür olma ihtiyacının sürekli canlı kalmasıdır. Kutsal, burada ancak eylemle vardır.

Bu noktada heterojenleşme meselesi belirleyici hâle gelir. Devletli kutsallık, heterojenliği üretir çünkü farklı çıkarlar, sınıflar ve bağlamlar içinde yeniden yorumlanmak zorundadır. Kutsal, bu bağlamlarda farklı tonlar kazanır; aynı anda her yerde aynı şeyi söyleyemez. Devletsiz kutsal yapılarda ise böyle bir çoğullaşma kabul edilemez. Kutsal ya bütündür ya da değildir. Bir yerde eksik, bir yerde fazla olamaz. Bu nedenle devletsiz kutsal yapı, heterojenliği bastırmak zorundadır. Bu bastırma, yalnızca ideolojik değil; ontolojik bir zorunluluktur.

Bu ayrım, neden devletsiz milis örgütlerin daha sert, daha radikal ve daha uzlaşmaz göründüğünü de açıklar. Devletli kutsallık, pazarlık yapabilir; çünkü arada pazarlık edilebilecek kurumlar vardır. Devletsiz kutsallıkta ise pazarlık imkânsızdır. Çünkü pazarlık, kutsalı bağlama sokmak demektir. Bağlama giren kutsal ise artık kutsal değildir. Bu nedenle devletsiz kutsal yapılar için uzlaşma bir seçenek değil; ontolojik bir ihlaldir.

Bu bağlamda devletsiz milis örgütlerin “aşırı” ya da “irrasyonel” olarak etiketlenmesi, meseleyi yanlış yerde arar. Sorun ölçüsüzlük değil; ölçülemezliktir. Devletli yapılar ölçüyle çalışır; devletsiz kutsal yapılar ise ölçüyü tanımaz. Çünkü kutsalın kendisi ölçüsüzdür. Bu ölçüsüzlük, onları modern siyasal düzen için öngörülemez kılar. Öngörülemezlik ise stratejik değil; ontolojik bir tehdittir.

Bu nedenle “kutsala yaslanan devlet” ile “devletsiz kutsal yapı” arasındaki fark, yalnızca devletin varlığı ya da yokluğu değildir. Asıl fark, kutsalın yoğunluğu, aracıları ve görünürlük biçimidir. Devletli kutsallık kutsalı yönetir; devletsiz kutsallık ise kutsal tarafından yönetilir. Bu tersine dönüş, şiddetin neden devletsiz yapılarda merkezî bir konuma yerleştiğinin de öncülünü oluşturur. Çünkü kutsal, artık düzeni korumak için değil; kendini var kılmak için eyleme ihtiyaç duyar.                                                

3. HOMOJEN KUTSALLIĞIN GÖRÜNÜRLÜK KRİZİ

3.1. Atmosferik ve Ambiyant Yapının Tanımsızlığı

Homojen kutsallığın temel ontolojik özelliği, onun bir “şey” olarak gösterilemez oluşudur. Kutsal, nesneleştiği anda kutsallığını yitirir; çünkü nesne olmak, sınırlı olmak demektir. Tanım, her zaman bir sınır çizer; bir şeyi tanımlamak, onu diğer her şeyden ayırmak anlamına gelir. Oysa kutsal, tam da bu ayrım mantığının dışındadır. Kutsal, bir varlık değil; varoluşun tamamını kuşatan bir ilke olarak işler. Bu nedenle kutsal, kendisini bir nesne, bir figür ya da tekil bir temsil olarak sunamaz. Sunabildiği anda, artık kutsal değil; sembolik ya da ideolojik bir öğe hâline gelir.

Bu bağlamda kutsallık ile tanım arasındaki ilişki yapısal bir gerilim içerir. Tanım, sınır üretir; sınır ise bağlam üretir. Bağlama giren her şey değişkendir, görecelidir ve yeniden yorumlanabilir. Kutsal ise değişime ve yoruma tabi olduğu ölçüde çözülür. Bu nedenle kutsal, tanımlanabilir olmayı sistematik olarak reddeder. Tanımlanamazlık burada bir eksiklik değil; kutsallığın ontolojik koşuludur. Kutsal, kendisini “ne olduğu” üzerinden değil, “her şeyi nasıl kuşattığı” üzerinden var eder.

Bu özellik, homojen kutsallığı atmosferik bir yapıya dönüştürür. Atmosfer, bir nesne değildir; fakat her nesnenin içinde bulunduğu, her temasın içinden geçtiği bir ortamdır. Atmosfer, belirli bir noktada yoğunlaşmaz; her yerde aynı biçimde mevcuttur. Bu nedenle atmosfer, doğrudan gösterilemez; yalnızca etkileri aracılığıyla sezilebilir. Homojen kutsallık da benzer şekilde işler. O, bir merkeze sahip değildir; merkezsizliği onun zayıflığı değil, kapsayıcılığının sonucudur. Her yere eşit biçimde dağılmış olan şey, hiçbir yerde ayrıcalıklı bir yoğunluk üretemez.

Bu noktada ambiyant kavramı belirleyici hâle gelir. Ambiyant yapı, arka plan olarak işleyen; ön plana çıkmayan ama her şeyi belirleyen bir varoluş biçimidir. Homojen kutsallık, dünyayı bir sahne olarak değil, bir ortam olarak düzenler. Olaylar kutsalın içinde gerçekleşmez; kutsalın içinden geçerek gerçekleşir. Bu nedenle kutsal, eylemlerin nesnesi değil; eylemlerin ontolojik zemini olur. Böyle bir yapıda kutsal, gözlemlenen bir içerik değil; gözlemin kendisini mümkün kılan koşuldur.

Ancak tam da bu nedenle homojen kutsallık, radikal bir tanımsızlık üretir. Çünkü her şeyi kuşatan şey, kendisini ayırt edebileceği bir dış alan bulamaz. Kutsal, her yeri doldurduğu ölçüde görünmez hâle gelir. Bu görünmezlik, kutsalın yokluğu değil; aşırı varlığıdır. Aşırı doygunluk, fark üretimini imkânsızlaştırır. Farkın olmadığı yerde ise tanıma imkânı yoktur. Bu nedenle homojen kutsallık, epistemik olarak askıda kalan bir yapı üretir: vardır ama gösterilemez, etkilidir ama seçilemez.

Bu tanımsızlık, yalnızca teorik bir problem değildir; özne açısından da yapısal bir kriz üretir. Çünkü özne, eylemde bulunabilmek için bir fark alanına ihtiyaç duyar. Eylem, her zaman bir ayrım üzerinden gerçekleşir: burası ve orası, önce ve sonra, ben ve öteki. Homojen kutsallık bu ayrımları silikleştirir. Her şey kutsalın içindeyse, hiçbir şey kutsal adına ayırt edilemez hâle gelir. Bu durumda özne, kutsalın taşıyıcısı olmasına rağmen, onu görünür kılacak bir eylem zemini bulamaz.

Dolayısıyla homojen ve ambiyant kutsallık, kendi başarısının bedelini öder. Her yeri kapsadığı için hiçbir yerde belirginleşemez. Tanımsızlık, burada bir soyutluk değil; fazlalıktan doğan bir körlüktür. Kutsal, her şey olduğu ölçüde, hiçbir şey gibi algılanma riskini taşır. İşte görünürlük krizi, tam olarak bu noktada doğar: Kutsal vardır, etkilidir, düzenleyicidir; fakat kendini ayırt edilebilir kılacak bir yoğunluk noktası yoktur.

Bu kriz, sonraki adımı zorunlu kılar. Çünkü kutsal, özneyle ilişki kurabilmek için yalnızca kapsamakla yetinemez; bir biçimde kendini yoğunlaştırmak zorundadır. Bu yoğunlaşma, homojenliğin kırılması anlamına gelir. Ve bu kırılmanın hangi koşullarda mümkün olacağı sorusu, bizi bir sonraki alt başlığa taşır.                                                                                                                                                               

3.2. Epistemik Kriz: Her Yeri Dolduranın Görünememesi

Homojen kutsallığın en derin açmazı, ontolojik değil epistemiktir. Kutsal vardır; etkiler, düzenler, yönlendirir. Ancak tam da bu kapsayıcılığı nedeniyle, kendisini bilgi nesnesi hâline getiremez. Epistemik düzlemde bilgi, zorunlu olarak fark üretimine dayanır. Bir şeyin bilinebilir olması, onun başka bir şeyden ayrılabilmesiyle mümkündür. Ayırt edilemeyen şey, bilginin nesnesi olamaz. Homojen kutsallık ise her yeri doldurduğu ölçüde, kendisini ayırt edebileceği bir dış alanı ortadan kaldırır. Bu durum, kutsalı ontolojik olarak güçlü ama epistemik olarak sessiz bir yapıya dönüştürür.

Bu sessizlik, kutsalın etkisizliği anlamına gelmez; aksine aşırı etkinliğinin bir sonucudur. Epistemik kriz, kutsalın yokluğundan değil, fazlalığından doğar. Her şeyi kuşatan bir yapı, her şeyle eşitlendiği anda görünmez hâle gelir. Görünürlük, sınırlı olanın ayrıcalığıdır. Sınır, nesneyi çevreler ve onu algının odağına yerleştirir. Sınırsız olan ise algının odağını dağıtır; her yerde olduğu için hiçbir yerde tutulamaz.

Bu bağlamda fark alanının ortadan kalkması belirleyici bir eşiktir. Fark, yalnızca nesneler arasında değil; anlamlar arasında da kurulur. Bir anlamın görünür olabilmesi için başka anlamlara karşı konumlanması gerekir. Homojen kutsallık, tüm anlam alanlarını önceden doldurduğu için bu karşıtlıkları çözer. Anlamlar kutsalın içinde erir; ayrı ayrı seçilemez hâle gelir. Böylece kutsal, anlamın kaynağı olmaya devam ederken, aynı anda anlam üretimini bloke eden bir yapıya dönüşür.

Bu durum, kutsalın kendisini ayırt edememe problemidir. Kutsal, her şey olduğu ölçüde, kendisine “bu” diyemez. Kendisine işaret edemez; çünkü işaret etmek, işaret edilenle işaret eden arasında bir mesafe gerektirir. Homojen kutsallıkta bu mesafe yoktur. Kutsal hem işaret eden hem işaret edilendir; bu çakışma, onu epistemik olarak kilitler. Kutsal kendini açıklayamaz, çünkü açıklama, açıklananla açıklayan arasında bir ayrım gerektirir.

Bu noktada görünürlük zorunluluğu ortaya çıkar. Görünürlük, kutsal için bir tercih değil; varlığını sürdürebilmenin koşuludur. Görünmeyen kutsal, zamanla normatif bir arka plana dönüşür. Normatifleşme ise kutsalın çözülmesidir. Çünkü normlar tartışılabilir, ihlal edilebilir ve dönüştürülebilir yapılardır. Kutsal ise tartışmaya açıldığı anda kutsallığını yitirir. Bu nedenle kutsal, normatifleşmemek için kendisini görünür kılmak zorundadır.

Ancak bu görünürlük, sıradan bir temsil biçimiyle sağlanamaz. Simgeler, ritüeller ve söylemler, homojen kutsallık tarafından hızla absorbe edilir. Çünkü bu araçlar, kutsalın içinde zaten mevcuttur. Onlar fark üretmez; yalnızca mevcut düzeni yeniden teyit eder. Görünürlük ise teyit değil, ayrışma gerektirir. Kutsalın kendisini diğer her şeyden ayırabileceği bir an, bir olay, bir yoğunluk noktası gerekir.

Bu nedenle epistemik kriz, kutsalı pasifliğe değil; radikal bir hamleye zorlar. Kutsal, artık yalnızca kuşatan bir atmosfer olarak kalamaz; kendisini belirli bir yerde ve belirli bir anda yoğunlaştırmak zorundadır. Bu yoğunlaşma, homojenliğin geçici olarak askıya alınması anlamına gelir. Askıya alma, kutsalın zayıflaması değil; tersine kendisini görünür kılmak için kendi bütünlüğünü riske atmasıdır.

Burada kritik olan nokta şudur: Görünürlük, kutsal için bedelsiz değildir. Kutsal, görünür olmak için homojenliğini ihlal etmek zorundadır. Bu ihlal, epistemik bir kırılma yaratır. İşte bu kırılma, kutsalın “her yerde ama hiçbir yerde değil” olma hâlinden çıkıp, “burada ve şimdi” olma zorunluluğunu doğurur. Bu zorunluluk, öznenin eylem alanını da yeniden tanımlar.

Dolayısıyla epistemik kriz, kutsalın geri çekilmesiyle değil; tam tersine aşırı bir görünürlük arzusuyla çözülmeye çalışılır. Kutsal, kendisini fark edilir kılmak için artık yalnızca var olmakla yetinemez; bir şey yapmak zorundadır. Bu “yapma” zorunluluğu, bir sonraki aşamada öznenin eylem ihtiyacını ve kutsalın tikel bir noktada kristalize olma gereğini gündeme getirir.                                                             

3.3. Kartezyen Öznenin Somutlaştırma Zorunluluğu

Homojen kutsallığın görünürlük krizinin özne düzeyindeki karşılığı, Kartezyen öznenin somutlaştırma zorunluluğudur. Kartezyen özne, yalnızca düşünen bir varlık değil; düşüncesini eylemle teyit etme ihtiyacı duyan bir varlıktır. Düşünce, tek başına kaldığında özneleşmeyi tamamlamaz; öznenin kendisini “özne” olarak deneyimleyebilmesi için, düşüncenin dünyaya temas etmesi gerekir. Bu temas, soyut düzlemde gerçekleşemez. Eylem, her zaman belirli bir yoğunlaşma noktasına, belirli bir nesneye ya da bedene yönelir. Dolayısıyla özne, var olabilmek için düşüncesini somutlaştırmak zorundadır.

Bu zorunluluk, homojen kutsallık bağlamında daha da keskinleşir. Çünkü kutsal, her yeri doldurduğu ölçüde öznenin eylem alanını belirsizleştirir. Özne, kutsalın içindedir; ama kutsal adına nerede ve nasıl hareket edeceğini bilemez. Her yer kutsal olduğunda, hiçbir yer kutsal adına ayrıcalıklı değildir. Bu durum, özneyi paradoksal bir konuma sürükler: Özne, kutsalın taşıyıcısıdır; fakat kutsalı görünür kılacak bir eylem zemini yoktur. İşte somutlaştırma zorunluluğu tam bu noktada ortaya çıkar.

Somutlaştırma, burada bir temsil meselesi değildir. Kutsalı simgelemek, onu betimlemek ya da anlatmak değildir. Aksine somutlaştırma, kutsalın kendisini belirli bir noktada yoğunlaştırarak, geri kalan her şeyden ayırma eylemidir. Bu, kutsalın geçici olarak tikel hâle gelmesi anlamına gelir. Ancak bu tikelleşme, kutsalın doğasına aykırı olduğu için her zaman bir gerilim üretir. Kutsal, tikel olmak istemez; fakat görünür olmak zorundadır. Bu zorunluluk, öznenin eylemini kaçınılmaz kılar.

Kartezyen özne için eylem, yalnızca dış dünyayı değiştirme girişimi değildir; öznenin kendisini teyit etme biçimidir. “Düşünüyorum” önermesi, ancak “eyliyorum” ile tamamlandığında özneleşir. Homojen kutsallık altında bu tamamlanma sürekli ertelenir. Çünkü kutsal, tüm eylemleri önceden kapsar ve anlamlandırır. Özne, ne yaparsa yapsın, yaptığı şey kutsalın içinde erir. Bu erime, öznenin eylemini anlamsızlaştırır; eylem fark üretmez hâle gelir.

Bu nedenle özne, fark üretecek bir yoğunlaşma noktası arar. Kutsalın her yere eşit dağıldığı bir düzlemde, fark ancak kutsalın geçici olarak yoğunlaştırılmasıyla mümkün olur. Bu yoğunlaşma, kristalizasyon olarak tanımlanabilir. Kristalizasyon, kutsalın homojenliğinin askıya alınması ve belirli bir yerde aşırı yoğunluk kazanmasıdır. Bu aşırı yoğunluk, öznenin eylemini ayırt edilebilir kılar. Eylem, artık sıradan bir hareket değil; kutsalın kendisini açığa çıkardığı bir olay hâline gelir.

Kristalizasyon problemi burada belirleyici bir rol oynar. Çünkü kutsalın tikel bir noktada yoğunlaşması, onun evrenselliğiyle çelişir gibi görünür. Ancak bu çelişki, kutsalın çözülmesi değil; tersine varlığını sürdürebilmesi için ödediği bedeldir. Kutsal, homojen kaldığı sürece görünmezdir; görünür olabilmek için ise kendi bütünlüğünde bir kırılma yaratmak zorundadır. Bu kırılma, öznenin eylemi aracılığıyla gerçekleşir.

Özne açısından bakıldığında bu durum, eylemin yalnızca bir sonuç değil; bir zorunluluk olduğunu gösterir. Özne eylemezse çözülür. Homojen kutsallık içinde eylemsiz kalan özne, kendi varlığını askıya alır. Bu nedenle Kartezyen özne, kutsalın kendisini görünür kılacağı eylemi gerçekleştirmek zorundadır. Bu eylem, sıradan, yumuşak ya da simgesel bir eylem olamaz; çünkü bu tür eylemler kutsal tarafından absorbe edilir ve fark üretmez.

Burada eylem, artık araçsal bir faaliyet olmaktan çıkar ve ontolojik bir işlev kazanır. Özne, eylemle dünyayı değil; kutsalı somutlaştırır. Kutsalın tikel bir noktada yoğunlaşması, öznenin özne olarak kendisini kurduğu andır. Bu nedenle kristalizasyon anı, yalnızca kutsal için değil; özne için de kurucu bir andır. Özne, ancak bu anda kendisini taşıyıcı değil; fail olarak deneyimler.

Bu noktada bir sonraki aşama zorunlu olarak belirir. Eğer kutsalın kristalize olması ve öznenin özneleşmesi için eylem şartsa, hangi eylemin bu yoğunluğu yaratabileceği sorusu gündeme gelir. Çünkü her eylem bu kırılmayı üretemez. Bazı eylemler, kutsalın homojenliği içinde kaybolur. Bu ayrım, bizi doğrudan bir sonraki büyük başlığa taşır: Şiddetin ontolojik zorunluluğu.                                               

4. ŞİDDETİN ONTOLOJİK ZORUNLULUĞU

4.1. Yumuşak Eylemlerin Absorbsiyonu

Homojen kutsallık bağlamında eylemin temel sorunu, eylemin dünyada bir iz bırakıp bırakamamasıdır. Her eylem, özne tarafından gerçekleştirildiği anda, kutsalın zaten her yere yayılmış olan düzen örüntüsüne çarpar. Bu çarpışmanın sonucu, eylemin kutsal tarafından soğurulmasıdır. Reform, değişim, sembolik jest, söylem, hatta protesto gibi eylem biçimleri, kutsalın homojen yapısı içinde anlam üretme kapasitesini kaybeder. Çünkü bu eylemler, kutsalın kapsayıcılığına meydan okumaz; tam tersine onun içinde yeniden yorumlanarak etkisizleştirilir.

Yumuşak eylemler, tanımları gereği sürekliliği ve uzlaşıyı hedefler. Reform, mevcut düzeni dönüştürmeyi değil; onu iyileştirmeyi amaçlar. Sembol, doğrudan müdahale etmez; ima eder. Değişim, çoğunlukla aşamalıdır ve bağlama duyarlıdır. Oysa homojen kutsallık, bağlam tanımaz. Bağlama girmeyen bir yapı karşısında bağlama yaslanan her eylem, etkisini yitirir. Bu nedenle yumuşak eylemler, kutsalın düzenleyici gücü tarafından hızla içselleştirilir ve zararsız hâle getirilir.

Absorbsiyon burada basit bir bastırma değildir. Kutsal, yumuşak eylemleri yasaklamaz; aksine onları kendi içine alır. Böylece eylem, karşıt bir güç olmaktan çıkar ve kutsal düzenin bir tezahürü gibi görünmeye başlar. Reform, kutsalın “hikmeti” olarak yorumlanır; sembol, kutsalın estetik yüzü hâline gelir; değişim ise kutsalın zamansal esnekliği olarak sunulur. Bu süreçte eylem, fark üretme kapasitesini tamamen kaybeder. Eylem yapılmıştır, ama hiçbir şey ayrışmamıştır.

Bu durum, görünürlük meselesini yeniden kilitler. Yumuşak eylemler, kutsalın homojenliğini bozamaz; dolayısıyla kutsalı görünür kılamaz. Görünürlük, ayrım gerektirir. Ayrım ise eylemin kutsal düzenin dışına taşmasını zorunlu kılar. Yumuşak eylemler, doğaları gereği bu dışsallığı üretemez. Onlar, düzenin sınırlarını zorlamaz; düzenin içinde kalır. Bu nedenle homojen kutsallık altında yumuşak eylemler, eylem gibi görünse de ontolojik olarak etkisizdir.

Burada kritik bir eşik ortaya çıkar: Eğer eylem fark üretmiyorsa, özneleşme de üretmez. Kartezyen özne için eylem, yalnızca bir davranış değil; özne olmanın koşuludur. Yumuşak eylemler absorbe edildiği ölçüde, öznenin eylemi de askıya alınır. Özne hareket eder, ama fail olamaz. Çünkü fail olmak, dünyada geri döndürülemez bir iz bırakmayı gerektirir. Geri döndürülebilir olan her şey, kutsal tarafından tolere edilebilir. Tolerans ise kutsalın zayıflığı değil; gücünün göstergesidir.

Bu bağlamda yumuşak eylemlerin başarısızlığı, onların etik ya da politik yetersizliğinden değil; ontolojik uyumsuzluğundan kaynaklanır. Homojen kutsallık, ancak kendisini tehdit eden eylemler karşısında görünür hâle gelir. Tehdit, burada düzeni bozmak değil; düzenin kendisini askıya almaktır. Yumuşak eylemler, düzeni askıya almaz; düzenle konuşur. Oysa kutsal, konuşulabilecek bir muhatap değildir. Onunla diyalog kurulamaz; çünkü diyalog, eşitlik varsayar. Kutsal ise eşitlik kabul etmez.

Bu nedenle yumuşak eylemler, kutsal açısından zararsızdır. Onlar, kutsalın bütünlüğünü test etmez; yalnızca onun esnekliğini teyit eder. Kutsal, bu eylemleri yutarak kendi sürekliliğini pekiştirir. Eylem, burada kutsalı zayıflatmaz; güçlendirir. Bu paradoks, öznenin önüne sert bir gerçek koyar: Eğer kutsalın homojenliğini gerçekten kırmak, onu görünür kılmak ve özneleşmek mümkün olacaksa, bu yumuşak yollarla gerçekleşemez.

Bu noktada eylemin niteliği yeniden düşünülmek zorundadır. Hangi eylem, kutsal tarafından absorbe edilemez? Hangi eylem, düzenin içine alınmak yerine düzenin kendisinde bir yarık açar? Bu sorular, bizi kaçınılmaz olarak eylemin en radikal biçimine götürür. Çünkü absorbe edilemeyen tek şey, geri döndürülemez olandır. Geri döndürülemezlik ise, bizi bir sonraki alt başlıkta ele alınacak olan şiddet meselesine taşır.                                                                                                                                              

4.2. Şiddet Olarak Tek Radikal Eylem Biçimi

Homojen kutsallık karşısında eylemin temel ölçütü, geri döndürülemezliktir. Bir eylem geri alınabiliyorsa, telafi edilebiliyorsa ya da yeniden yorumlanabiliyorsa, kutsal tarafından absorbe edilebilir. Reformlar iptal edilebilir, semboller yeniden kodlanabilir, söylemler tersine çevrilebilir. Bu tür eylemler, kutsalın düzenleyici kapasitesini zorlamaz; yalnızca onun elastikiyetini test eder. Oysa homojen kutsallığın görünürlük krizi, elastik değil kırıcı bir müdahale gerektirir. Bu nedenle eylemin radikalliği, niyetinde değil; sonucunun geri döndürülemezliğinde aranır.

Her eylem, zorunlu olarak bir varlık birimine yönelir. Eylem, soyut bir düzlemde asılı kalamaz; mutlaka bir şeye temas eder. Bu temas, ya varlığı dönüştürmeyi ya da varlığı ortadan kaldırmayı hedefler. Dönüştürme, varlığı koruyarak biçimini değiştirir; yok etme ise varlığın bütünlüğünü hedef alır. Homojen kutsallık, dönüşümü tolere edebilir. Çünkü dönüşüm, düzenin içinde yeniden yerleştirilebilir bir hareket türüdür. Yok etme ise bu toleransın sınırını aşar. Çünkü yok edilen şey, artık düzenin içinde yeniden konumlandırılamaz.

Bu ayrım, şiddeti eylem biçimleri arasında ayrıcalıklı bir konuma yerleştirir. Şiddet, tanımı gereği yok etme arzusunu içerir. Şiddet, bir varlığın yalnızca biçimini değil, varoluşsal bütünlüğünü hedef alır. Bu nedenle şiddet, geri döndürülemez bir müdahaledir. Geri döndürülemezlik, şiddeti kutsal açısından tehlikeli kılar; fakat aynı zamanda onu görünürlük üretme kapasitesine sahip tek eylem hâline getirir. Kutsal, değişimleri yutabilir; ama yok oluşu yutamaz.

Bu noktada şiddetin mantıksal zorunluluğu açığa çıkar. Şiddet, etik bir sapma ya da patolojik bir dürtü olarak değil; eylemin ontolojik sınır koşulu olarak belirir. Eğer amaç, kutsalın homojenliğini kırmak ve onu görünür kılmaksa, bu kırılmayı yaratabilecek tek eylem biçimi şiddettir. Çünkü yalnızca şiddet, kutsalın her şeyi kapsayan düzen örüntüsünde onarılamaz bir yarık açar. Bu yarık, kutsalın kendisini geri çekmek zorunda kaldığı bir boşluk üretir. İşte kutsal, tam da bu boşlukta görünür hâle gelir.

Şiddetin bu ayrıcalıklı konumu, onu diğer eylemlerden niteliksel olarak ayırır. Şiddet, bir mesaj iletmek için uygulanmaz; bir müzakere başlatmak için de değildir. Şiddet, iletişimsel bir araç değil; ontolojik bir müdahaledir. Şiddetin hedefi karşı tarafın ikna edilmesi değil; kutsal düzenin askıya alınmasıdır. Bu nedenle şiddet, rasyonel stratejiyle açıklanamaz. Strateji, hesaplanabilir sonuçlar üretir; şiddet ise hesaplanamaz bir kopuş yaratır.

Bu kopuş, özne açısından da belirleyicidir. Yumuşak eylemler, özneyi fail kılmaz; çünkü sonuçları düzen tarafından emilir. Şiddet ise özneyi geri dönülmez bir noktaya taşır. Şiddet uygulayan özne, artık yalnızca hareket eden biri değil; dünyada kalıcı bir iz bırakan bir faildir. Bu iz, öznenin kendisi tarafından da geri alınamaz. Bu nedenle şiddet, özneleşmenin en uç biçimini temsil eder. Özne, şiddetle birlikte kendi eyleminin sonuçlarına mahkûm olur; bu mahkûmiyet, onun özne statüsünü pekiştirir.

Bu bağlamda şiddet, yalnızca dış dünyaya yönelmiş bir eylem değildir; öznenin kendisini bağladığı bir taahhüttür. Şiddet uygulayan özne, artık kutsalın taşıyıcısı olmanın ötesine geçer; kutsal adına dünyada bir kesinti yaratan figüre dönüşür. Bu dönüşüm, şiddetin neden ritüelleştirildiğini de açıklar. Ritüel, şiddeti rastlantısallıktan çıkarır ve onu kutsalın zorunlu bir tezahürü hâline getirir. Ritüelleştirilmiş şiddet, bireysel bir öfke patlaması değil; ontolojik bir görev olarak icra edilir.

Bu nedenle şiddetin “aşırı” ya da “orantısız” olarak tanımlanması meseleyi ıskalar. Şiddet, burada ölçüsüz olduğu için değil; ölçü dışı olduğu için seçilir. Ölçü, düzenin dilidir. Şiddet ise düzenin dilini askıya alır. Bu askıya alma, kutsalın görünürlük krizini çözen tek hamledir. Kutsal, ancak düzenin çöktüğü anda kendisini ayırt edilebilir kılar.

Dolayısıyla şiddet, bu yapılarda bir seçenek değildir. Şiddet, homojen kutsallığın görünür olabilmesi için zorunlu olan tek eylem biçimidir. Şiddet olmadan kutsal, atmosfer olarak kalır; şiddetle birlikte ise olay hâline gelir. Bu olay, kutsalın kristalize olduğu andır. Ve bu kristalizasyonun ontolojik sonuçları, bir sonraki alt başlıkta ele alınacak olan “ontolojik yarık” kavramıyla daha da netleşecektir.                      

4.3. Ontolojik Yarık ve Kristalizasyon Anı

Şiddetin homojen kutsallık bağlamındaki asıl işlevi, düzeni bozmak ya da bir hedefi ortadan kaldırmak değildir; şiddetin asli ontolojik etkisi, kutsalın her şeyi kapsayan sürekliliğinde geri döndürülemez bir yarık açmasıdır. Bu yarık, sıradan bir kırılma değildir. Reformların ya da krizlerin yarattığı geçici sarsıntılardan farklı olarak, ontolojik yarık onarılamaz bir boşluk üretir. Çünkü bu boşluk, düzenin içinden değil; düzenin kendisine yönelmiş bir müdahalenin sonucudur.

Homojen kutsallık, süreklilikle çalışır. Onun gücü, kesintisiz oluşundan gelir. Her şeyi kapsayan yapı, her olayı kendi anlam ağına dâhil edebilir. Bu nedenle homojen kutsallık için en büyük tehdit, karşıtlık değil; kesintidir. Kesinti, kutsalın kapsayıcılığını askıya alır. Şiddet, tam olarak bu askıya alma işlevini görür. Yok oluş, kutsalın düzenleyici kapasitesinin sınırında durur; çünkü yok edilen şey, artık yeniden yerleştirilemez.

Ontolojik yarık kavramı, bu noktada belirleyicidir. Yarık, kutsalın içinden geçen ama kutsal tarafından kapatılamayan bir boşluktur. Bu boşluk, kutsalın mutlaklığına dair bir çelişki üretir. Eğer kutsal her şeyi kapsıyorsa, bu yok oluşu da kapsaması gerekir. Ancak yok oluş, kapsanamaz. Çünkü kapsamak, var olanı ilişkilendirmek demektir. Yok olan ise ilişki kurmaz. Bu nedenle şiddet, kutsalın ontolojik bütünlüğünde bir paradoks yaratır. Kutsal, yok oluşu anlamlandıramaz; yalnızca onun etrafında kristalize olur.

Kristalizasyon anı, tam da bu paradoksun ortaya çıktığı andır. Kutsal, homojen bir atmosfer olarak işlediği sürece görünmezdir; ancak ontolojik yarık açıldığında, kutsal o yarığın kenarlarında yoğunlaşır. Bu yoğunlaşma, kutsalın ilk kez ayırt edilebilir hâle geldiği andır. Artık kutsal, her yerde eşit biçimde dağılmış bir ortam değil; belirli bir olayın merkezinde aşırı yoğunlaşmış bir güçtür. Şiddet, bu anlamda kutsalı üretmez; kutsalı olaylaştırır.

Bu olaylaşma, kutsalın soyutluğunu askıya alır. Kutsal artık yalnızca bir ilke değil; bir sahne, bir an, bir yoğunluk hâline gelir. Kristalizasyon, kutsalın tek bir noktada aşırılaşmasıdır. Bu aşırılaşma, kutsalın doğasına aykırı gibi görünse de, onun görünür olabilmesi için ödemek zorunda olduğu bedeldir. Kutsal, bu bedeli ödemeden varlığını sürdürebilir; fakat kendisini gösteremez. Şiddet, kutsalı gösterilebilir kılan tek yoğunlaştırma mekanizmasıdır.

Bu noktada şiddetin ritüelleştirilmesi anlam kazanır. Ritüel, şiddeti rastlantısal bir patlama olmaktan çıkarır ve onu kristalizasyon anının bilinçli olarak tekrar edilebilir bir formuna dönüştürür. Ritüelleştirilmiş şiddet, ontolojik yarığı sürekli açık tutma girişimidir. Her ritüel, kutsalın yeniden kristalize olduğu bir an üretir. Bu nedenle şiddet, tekil bir eylem değil; süreklilik arz eden bir görünürlük tekniğidir.

Ontolojik yarık, özne açısından da kurucu bir işleve sahiptir. Özne, bu yarık sayesinde kutsalın içinde kaybolmaktan çıkar. Yarık, özneye bir eylem alanı açar. Ancak bu alan, kalıcı değildir; geçicidir. Yarık kapanmaya meyillidir. Kutsal, bütünlüğünü yeniden tesis etmek ister. Bu nedenle özne, iradesini ancak bu kısa aralıkta deneyimleyebilir. İrade, burada kalıcı bir nitelik değil; yarık anında devşirilen bir yoğunluktur.

Bu durum, şiddetin neden tekrarlandığını da açıklar. Tek bir şiddet eylemi, kutsalı bir an için görünür kılar; fakat kutsal, kısa sürede yeniden atmosferik hâle gelir. Bu nedenle şiddet, tekrar edilmek zorundadır. Her tekrar, yeni bir kristalizasyon anı üretir. Şiddetin sürekliliği, bir sadizm döngüsü değil; kutsalın görünür kalabilmesi için zorunlu olan ontolojik bir pratiktir.

Kristalizasyon anı, aynı zamanda anlamın askıya alındığı andır. Şiddet anında, etik, hukuk, siyaset gibi çerçeveler çöker. Bu çöküş, şiddetin “anlamsız” olduğu anlamına gelmez; tersine, tüm ikincil anlam katmanlarının geri çekilmesiyle kutsalın çıplak hâliyle ortaya çıkması anlamına gelir. Şiddet, burada bir anlam üretmez; anlamın kaynağını görünür kılar.

Bu nedenle ontolojik yarık, yalnızca bir yıkım anı değildir. O, kutsalın kendisini dünyaya yazdığı andır. Yazı, burada metaforiktir: Kutsal, kendisini bedenler, mekânlar ve yok oluşlar üzerinden kazır. Bu kazıma, geri döndürülemez olduğu için kalıcıdır. Şiddetin yarattığı iz, kutsalın dünyadaki izi hâline gelir.

Bu bağlamda şiddet, kutsalın krizi değil; çözümüdür. Homojen kutsallık, görünürlük krizini şiddet yoluyla aşar. Ontolojik yarık, bu aşmanın bedelidir. Ve bu bedel ödenmeden kutsal, atmosfer olmaktan öteye geçemez. Şiddetle birlikte kutsal, ilk kez kendisini ayırt edilebilir bir gerçeklik olarak dünyaya dayatır.                                                                                                                                                            

5. RİTÜEL, KURBAN VE İRADE ÜRETİMİ

5.1. Deterministik Kutsal Düzen ve İradesizlik

Homojen kutsallığın en belirgin sonucu, dünyayı deterministik bir bütünlük olarak örgütlemesidir. Kutsal, her şeyi kapsadığı ölçüde, hiçbir şeye dışsal değildir; dolayısıyla hiçbir olay onun dışında gerçekleşmez. Bu durum, varoluşu nedensellikten ziyade önceden belirlenmişlik ekseninde düzenler. Kutsal düzen içinde olan biten her şey, kutsalın iradesine içkinmiş gibi görünür. Bu görünüm, özne açısından eylemin anlamını kökten dönüştürür. Çünkü eğer her şey kutsalın içindeyse, yapılan hiçbir eylem gerçekten “özneye ait” değildir.

Bu yapı, iradeyi imkânsızlaştırır. İrade, yalnızca seçim yapabilme yetisi değildir; seçim yapmanın anlamlı olabilmesi için seçimin sonuçlarının özneye atfedilebilir olması gerekir. Homojen kutsallık altında bu atfedilebilirlik askıya alınır. Özne ne yaparsa yapsın, yaptığı şey kutsalın planının bir parçası olarak yeniden kodlanır. Böylece özne, fail olmaktan çıkar; kutsalın akışında sürüklenen bir taşıyıcıya dönüşür. İrade, burada bireysel bir kapasite değil; ontolojik olarak bloke edilmiş bir potansiyeldir.

Deterministik kutsal düzen, yalnızca bireysel özneyi değil; kolektif eylemi de felç eder. Çünkü kolektiflik, ortak bir amaç etrafında irade üretmeyi gerektirir. Oysa kutsal, amaçların kendisini önceden belirler. Amaç, artık ulaşılacak bir hedef değil; zaten var olan bir yazgıdır. Bu nedenle eylem, hedefe yönelmiş bir hareket olmaktan çıkar ve yazgının icrası hâline gelir. Böyle bir düzende eylem, sonuç üretmez; yalnızca zaten belirlenmiş olanı tekrar eder.

Bu tekrar, öznenin eylemle kurduğu ilişkiyi boşaltır. Eylem yapılır ama anlam üretilmez. Anlam üretimi, fark gerektirir; fark ise alternatif olasılıkların varlığını varsayar. Homojen kutsallıkta alternatif yoktur. Her yol, kutsalın içinden geçer ve kutsala çıkar. Bu nedenle özne, hangi yolu seçerse seçsin, seçimin kendisi anlamsızlaşır. İrade, burada seçim yapamamak değil; seçimin sonuçsuz kalması biçiminde çöker.

Bu iradesizlik durumu, paradoksal bir gerilim üretir. Kutsal, özneyi tamamen kuşatır; ama aynı zamanda öznenin eylemde bulunmasını talep eder. Çünkü kutsal, ancak eylemle görünür hâle gelir. Ancak eylem, kutsal tarafından önceden belirlendiği için özneye ait olamaz. Bu çelişki, kutsal düzenin içsel bir açmazıdır. Kutsal hem mutlak egemenlik ister, hem de bu egemenliği dünyaya yazacak bir özneye ihtiyaç duyar. Fakat mutlak egemenlik, özneyi etkisizleştirir.

Bu nedenle irade, kutsal düzenin içinde üretilemez. İrade, kutsalın içinden değil; kutsalın düzeninde açılan bir kesintiden doğabilir. Deterministik yapı, ancak askıya alındığında özneye geçici bir eylem alanı açılır. Bu alan, düzenin dışı değildir; düzenin içinde oluşan bir yarıktır. İşte bu nedenle ritüel ve kurban pratiği, irade üretiminin merkezî araçları hâline gelir. Çünkü ritüel, düzeni teyit ederken aynı anda onu askıya alan bir çifte işlev taşır.

Kurban ritüeli, deterministik kutsal düzenin paradoksunu çözen bir mekanizma olarak işler. Kurban, kutsal düzenin içinde gerçekleşir; ama düzenin mantığını ihlal eder. Bir varlığın yok edilmesi, düzenin sürekliliğini kesintiye uğratır. Bu kesinti, özneye kısa süreli bir irade alanı açar. Ancak bu irade, düzeni yıkmak için değil; düzenin kendisine armağan sunabilmek için kullanılır. İrade burada amaç değil; araçtır. Ama bu araç, öznenin özneleştiği tek andır.

Bu bağlamda irade, modern anlamda özgürlükle karıştırılmamalıdır. Buradaki irade, sürekli bir özerklik değil; ani bir yoğunluktur. Öznenin kutsal düzenle arasına giren kısa bir mesafedir. Bu mesafe kapanmaya mahkûmdur. Çünkü kutsal, bütünlüğünü yeniden tesis etmek ister. Ancak o kısa an, öznenin kendisini yalnızca taşıyıcı değil, fail olarak deneyimlediği andır. Bu deneyim, şiddetle iç içedir; çünkü yalnızca şiddet, deterministik düzeni askıya alabilecek bir yarık açar.

Bu nedenle deterministik kutsal düzen ile iradesizlik arasındaki ilişki, şiddetin neden yalnızca bir araç değil; bir irade üretim tekniği olarak işlediğini de açıklar. Şiddet olmadan kutsal düzen sürer; ama özne yoktur. Şiddetle birlikte özne kısa süreliğine ortaya çıkar; fakat bu ortaya çıkış, düzenin kendisine yönelmiş bir ihlalle mümkündür. Bu ihlal, bir sonraki alt başlıkta ele alınacak olan epistemik kaos sızıntısının zeminini hazırlar.                                                                                                                        

5.2. Şiddet Yoluyla Epistemik Kaos Sızıntısı

Deterministik kutsal düzenin askıya alınabilmesi için gereken şey, düzenin dışından gelen bir karşıtlık değil; düzenin içinde açılan bir düzensizliktir. Bu düzensizlik, kaos olarak adlandırılabilir; ancak burada söz konusu olan tam anlamıyla bir yıkım kaosu değil, epistemik bir sızıntıdır. Epistemik kaos sızıntısı, kutsalın tüm varoluşu kapsayan bilgi düzeninde oluşan geçici bir yarıktır. Bu yarık, düzenin bütünüyle çökmesine yol açmaz; fakat düzenin kendi kendisini açıklama kapasitesini askıya alır.

Homojen kutsallık, yalnızca ontolojik bir çerçeve değil; aynı zamanda kapalı bir bilgi rejimidir. Bu rejimde her olay, önceden anlamlandırılmıştır. Olan biten hiçbir şey “beklenmedik” değildir; her şey kutsalın bilgisinde zaten mevcuttur. Bu nedenle bilgi, burada keşif değil; teyit işlevi görür. Epistemik düzen, yeni olanı üretmez; olanı yeniden tanır. Böyle bir bilgi rejiminde öznenin bilmesi, dünyayı dönüştürmez; yalnızca dünyaya uyum sağlar.

Epistemik kaos sızıntısı, bu kapalı bilgi rejimini geçici olarak işlevsizleştirir. Şiddet yoluyla açılan ontolojik yarık, kutsalın her şeyi kapsayan açıklama gücünü bir anlığına durdurur. Yok oluş, kutsalın bilgisinde yer almaz; çünkü bilgi, var olan ilişkiler üzerinden işler. Yok olan şey, ilişki ağından kopmuştur. Bu kopuş, kutsal bilginin sürekliliğinde bir boşluk yaratır. İşte bu boşluk, epistemik kaosun giriş noktasıdır.

Kaos burada düzensizlikten ziyade belirsizlik anlamına gelir. Belirsizlik, kutsal düzen için en tehlikeli durumdur; çünkü belirsizlik, açıklama üretilemeyen bir alan demektir. Açıklama üretilemeyen yerde ise irade devreye girer. Özne, ilk kez “neden” sorusuna hazır bir cevap bulamaz. Bu cevapsızlık, özneyi pasiflikten çıkarır. Çünkü kutsal düzen, öznenin yerine cevap vermeyi bıraktığı anda, özne cevap vermek zorunda kalır.

Bu noktada şiddetin işlevi daha net hâle gelir. Şiddet, yalnızca ontolojik bir yarık açmaz; aynı zamanda kutsalın bilgi tekelini kırar. Bu kırılma, özneye kısa süreli bir karar alanı açar. Karar, burada rasyonel bir hesaplama değil; kutsalın sustuğu anda ortaya çıkan bir zorunluluktur. İrade, tam da bu zorunluluk anında doğar. Özne, ne yapacağını “bilmediği” için karar vermek zorunda kalır. Bu karar, öznenin ilk gerçek eylemi hâline gelir.

Epistemik kaos sızıntısının geçici oluşu kritiktir. Bu sızıntı kalıcı olamaz; çünkü kutsal düzen, kendi bütünlüğünü yeniden tesis etmeye yönelir. Kaos kalıcı hâle gelirse, kutsal çözülür. Bu nedenle kaos, kontrollü olmak zorundadır. Ritüel, bu kontrolün mekanizmasıdır. Ritüel, kaosu sınırlar, zamansallaştırır ve tekrar edilebilir kılar. Böylece kaos, düzenin mutlak yıkımına değil; düzenin yeniden üretimine hizmet eder.

Bu çerçevede şiddet, düzenin karşıtı değil; düzenin yeniden kurulmasının önkoşulu hâline gelir. Şiddetle açılan epistemik yarık, kutsalın kendisini yeniden kuracağı bir boşluk yaratır. Ancak bu yeniden kuruluş, öznenin irade deneyimini silmez. Tam tersine, kutsal düzen, bu irade anını kendi meşruiyetinin kaynağı olarak kullanır. Özne, irade kullandığını zanneder; ama bu irade, kutsalın yeniden tahkim edilmesi için gerekli olan bir ara aşamadır.

Bu durum, kurban ritüellerinin neden tarih boyunca tekrarlandığını da açıklar. Kurban, yalnızca bir varlığın yok edilmesi değildir; aynı zamanda bilginin askıya alınmasıdır. Kurban anında, “neden bu oldu?” sorusu cevapsız kalır. Bu cevapsızlık, topluluğu epistemik bir boşlukta bir araya getirir. Topluluk, bu boşluğu kutsalla doldurur. Böylece kaos, kutsalın yeniden teyit edildiği bir araca dönüşür.

Modern milis şiddetinde de aynı yapı işler. Şiddet eylemi, beklenmedikliğiyle kutsal düzenin açıklama kapasitesini aşar. Medya, siyaset ve etik çerçeveler bu eylemleri “anlamsız” ya da “irrasyonel” olarak etiketler. Ancak bu etiketleme, epistemik krizin kendisidir. Çünkü bu eylemler, mevcut bilgi rejiminin dışındadır. Bu dışsallık, şiddeti kutsalın yeniden kristalize olacağı bir merkez hâline getirir.

Dolayısıyla epistemik kaos sızıntısı, öznenin irade üretiminin zorunlu koşuludur. Şiddet olmadan kutsal konuşur; ama özne susar. Şiddetle birlikte kutsal susar; özne konuşmak zorunda kalır. Bu konuşma, özgür bir ifade değildir; ama iradenin mümkün olduğu tek andır. Bu anın nasıl ritüelleştirildiği ve Tanrı’ya armağan mantığına nasıl bağlandığı ise bir sonraki alt başlıkta ele alınacaktır.                              

5.3. Kurban Ritüeli ve Armağan Mantığı

Kurban ritüeli, homojen kutsallık ile özne arasındaki yapısal gerilimi çözen en eski ve en istikrarlı ontolojik mekanizmadır. Kurban, yalnızca bir varlığın yok edilmesi değil; kutsal düzenin deterministik kapanışını geçici olarak askıya almanın kurumsallaşmış biçimidir. Bu nedenle kurban, düzen karşıtı bir patlama değil; düzenin kendisini yeniden üretebilmesi için gerekli olan kontrollü bir ihlaldir. Ritüel form, bu ihlali sınırlar, yönlendirir ve kutsalın bütünlüğünü kalıcı biçimde tehdit etmeyecek şekilde çerçeveler.

Homojen kutsallık altında temel problem şudur: Kutsal her şeyi kapsadığı için, öznenin Tanrı’ya verebileceği hiçbir şey yoktur. Her şey zaten Tanrı’nındır. Armağan mantığı burada kilitlenir. Armağan, ancak verenin elinde kalan bir fazlalık varsa mümkündür. Oysa homojen kutsallık, fazlalık üretmez; her şeyi önceden içerir. Bu nedenle kurban, armağan mantığını mümkün kılan tek istisnai eylem biçimidir. Kurban edilen şey, Tanrı’ya ait olanın Tanrı’ya geri verilmesi değildir; Tanrı’nın düzeninde olmaması gerekenin yaratılmasıdır. Bu “olmaması gereken”, yok oluştur.

Yok oluş, armağanı mümkün kılar çünkü Tanrı’nın düzeninde hesaplanamaz bir boşluk üretir. Kurban edilen varlık, yalnızca ortadan kaldırılmaz; kutsal düzenin sürekliliğinde bir eksilme yaratır. Bu eksilme, Tanrı’ya sunulan armağanın kendisidir. Armağan burada bir nesne değil; bir yarıktır. Tanrı’ya verilen şey, bir beden ya da can değil; kutsalın mutlaklığına yönelmiş bir ihlaldir. Bu nedenle kurban, kutsalı yücelten bir teslimiyet değil; kutsalı görünür kılan bir meydan okumadır.

Bu meydan okuma, öznenin irade üretiminin tek mümkün yolunu açar. Homojen kutsallıkta özne, karar veremez; çünkü her karar önceden belirlenmiştir. Kurban anında ise özne, geri döndürülemez bir eylem gerçekleştirir. Bu eylem, kutsal tarafından önceden absorbe edilemez; çünkü yok oluş absorbe edilemez. İşte bu noktada özne, ilk kez gerçekten “yapmış” olur. Kurban, öznenin Tanrı karşısında kendisini aracı değil, fail olarak konumlandırabildiği nadir anlardır.

Bu nedenle kurban ritüeli, etik bir fedakârlık anlatısıyla açıklanamaz. Kurban, merhamet ya da sadakat ifadesi değildir. Kurban, ontolojik bir işlemdir. Düzenin içine kontrollü bir kaos sızıntısı yerleştirir. Bu sızıntı, Tanrı’nın mutlak belirleyiciliğini askıya alır; ama yalnızca bir anlığına. Ritüelin tekrarlanabilirliği, bu askıya almanın süreklilik kazanmamasını garanti eder. Kaos, burada özgürleşmenin değil; düzenin yeniden tahkim edilmesinin aracıdır.

Modern devletsiz milis şiddeti ile arkaik kurban ritüelleri arasındaki süreklilik tam da bu noktada ortaya çıkar. Kafa kesme, taşlama, toplu infaz ya da sembolik yıkım gibi eylemler, çağdaş bağlamda irrasyonel ya da barbarca görünür. Ancak ontolojik işlevleri bakımından, bu eylemler kurban ritüelinin modern varyantlarıdır. Kurban nesnesi değişmiştir; fakat yapı aynıdır. Şiddet, kutsal düzenin içinde bir yarık açar; bu yarık Tanrı’ya sunulur; Tanrı bu yarık etrafında yeniden kristalize olur.

Bu bağlamda “armağan”, Tanrı’yı memnun etmek için verilen bir hediye değildir. Armağan, Tanrı’yı eyleme zorlayan bir ihlaldir. Tanrı, mutlak düzeninde sessizdir; kurbanla birlikte konuşmak zorunda kalır. Konuşma, burada vahiy anlamına gelmez; Tanrı’nın görünür hâle gelmesi anlamına gelir. Kurban, Tanrı’yı sahneye çağırır. Bu çağrı, dua ile değil; şiddetle yapılır. Çünkü dua, düzenin içindedir; şiddet ise düzenin sınırındadır.

Bu nedenle modern milis şiddetinde haz, sadizmden ya da vahşetten değil; armağanın kabul edildiği hissinden doğar. Fail, eylemi sırasında kendisini suçlu hissetmez; çünkü yaptığı şey bir ihlal değil, kutsal bir görev olarak deneyimlenir. Fail, burada birey değildir; armağanı sunan kolektif öznenin bedenlenmiş hâlidir. Beden, burada araçtır; ritüelin icra yüzeyidir. Kurban edilen beden ise nesne değildir; kutsalın görünürleştiği sunaktır.

Kurban ritüeli, bu nedenle modern etik ve hukuk tarafından anlaşılamaz. Etik, niyetle; hukuk, normla ilgilenir. Kurban ise ontolojik düzlemde işler. Niyet ikincildir; norm askıya alınmıştır. Önemli olan tek şey, kutsal düzenin deterministik kapanışında açılan yarıktır. Bu yarık kapanmadan ritüel tamamlanmış sayılmaz. Ritüelin başarısı, kurbanın “ölmesiyle” değil; kutsalın “belirmesiyle” ölçülür.

Bu yapı, neden şiddetin bu yapılarda süreklilik arz ettiğini de açıklar. Kurban tek seferlik bir çözüm değildir. Kutsal, yeniden atmosferik hâle geldikçe, yeni yarıklar açılmak zorundadır. Bu nedenle şiddet, istisnai bir patlama değil; düzenli olarak tekrarlanan bir ontolojik tekniktir. Şiddetin tekrar edilebilirliği, onun kutsal düzenle kurduğu simbiyotik ilişkinin göstergesidir.

Böylece ritüel, kurban ve armağan mantığı, homojen kutsallık altında iradenin nasıl mümkün kılındığını netleştirir. İrade, burada özgürlük değil; kutsalın içinde açılan kısa bir boşluktur. Bu boşluk, şiddetle üretilir, ritüelle korunur ve armağan olarak Tanrı’ya sunulur. Bu yapı anlaşılmadan, modern devletsiz milis şiddetinin ne anlamı ne de sürekliliği kavranabilir.                                                                              

6. ÖRNEKLER: ŞİDDETİN KUTSAL OLARAK TEZAHÜRÜ

6.1. IŞİD – Kafa Kesme Pratikleri

IŞİD’in kafa kesme pratikleri, modern şiddet repertuarı içinde istisnai bir vahşet örneği olarak değil; şiddetin bilinçli biçimde ritüelleştirilmiş bir görünürlük tekniği olarak ele alınmalıdır. Bu eylemler, gizlenmez; aksine estetik bir düzenleme, sahneleme ve dolaşıma sokma mantığıyla üretilir. Kamera açıları, mekân seçimi, kıyafetlerin tekdüzeliği ve infazın temposu, şiddetin spontane bir patlama olmadığını; kutsalın kristalizasyon anını üretmek üzere tasarlanmış bir ontolojik mizansen olduğunu gösterir.

Bu bağlamda eylemin hedefi, askeri bir düşmanı etkisiz kılmak değildir. Kurban çoğu zaman silahsızdır, savunmasızdır ve savaşçı değildir. Bu seçim, stratejik rasyonalitenin dışına bilinçli bir çıkıştır. Kurbanın askeri statüden yoksun oluşu, eylemi savaş bağlamından koparır ve onu ontolojik bir sunum hâline getirir. Burada amaç, güç dengelerini değiştirmek değil; kutsalın dünyaya yazıldığı bir an yaratmaktır. Şiddet, bu nedenle iletişimsel değil; tecellisel bir işlev görür.

Failin konumlanışı bu çerçevede belirleyicidir. İnfazcı, kendisini bireysel bir özne olarak sunmaz; kişisel öfke, intikam ya da haz dili kullanılmaz. Fail, sürekli olarak bir vekil, bir araç, bir taşıyıcı olarak konuşur. Dil, “ben yaptım”dan ziyade “emredildi”, “gerekti”, “hüküm verildi” ekseninde kurulur. Bu dilsel yapı, bireysel sorumluluğu askıya alır ve eylemi öznenin değil, kutsalın fiili hâline getirir. Fail, burada suçlu değil; icracıdır.

Kurbanın statüsü de bu mantıkla dönüşür. Kurban, bir düşman olmaktan çıkar; bir sunak nesnesi hâline gelir. Bedeni, şiddetin uygulandığı bir yüzey değil; kutsalın görünürlük kazandığı bir eşik işlevi görür. Kafa kesme, bu bağlamda tesadüfi bir yöntem değildir. Baş, simgesel olarak kimliğin, aklın ve öznenin merkezidir. Başın bedenden ayrılması, yalnızca bedensel bir yok etme değil; öznenin ontolojik bütünlüğünün parçalanmasıdır. Bu parçalanma, kutsalın ontolojik yarığının en net biçimde açıldığı andır.

Şiddetin ibadet gibi deneyimlenmesi, bu noktada anlaşılır hâle gelir. Eylem sırasında failin sergilediği sükûnet, ritmik tekrar ve bazen duaya benzeyen sözler, şiddetin etik bir sapma olarak değil; kutsal bir görev olarak yaşandığını gösterir. Haz, burada sadistik bir tatminden değil; kutsalın görünür olduğuna dair duyulan kesinlikten doğar. Fail, eylem sırasında bir “başarı” elde ettiğini değil; bir tezahüre tanıklık ettiğini hisseder.

Bu pratiklerde seyirci de merkezi bir rol oynar. Videolar, yalnızca korku salmak için değil; tanıklık üretmek için dolaşıma sokulur. Tanık, burada pasif bir izleyici değildir; kutsalın kristalizasyonuna şahitlik eden kolektif öznenin parçasıdır. Seyir, eylemi tamamlayan bir unsurdur. Tanıklık olmadan şiddet, ritüel bütünlüğünü tamamlamaz. Bu nedenle kayıt, montaj ve dağıtım, eylemin dışsal uzantıları değil; ritüelin asli bileşenleridir.

Bu yapı, homojen kutsallığın görünürlük krizine doğrudan bir çözüm sunar. Kutsal, atmosferik hâlinden çıkar; tek bir olayda aşırı yoğunlaşır. O an, kutsal artık her yerde değil; buradadır. Bu “buradalık”, şiddetin geri döndürülemezliği sayesinde kalıcı bir iz bırakır. Reformlar unutulabilir, söylemler değiştirilebilir; fakat yok oluşun yarattığı ontolojik yarık silinemez. Kutsal, bu yarığın kenarlarında kristalize olur ve kendisini dünyaya dayatır.

Dolayısıyla IŞİD’in kafa kesme pratikleri, irrasyonel bir barbarlık olarak değil; teorinin öngördüğü biçimde şiddetin kutsalın kristalizasyonu olarak okunmalıdır. Bu eylemler, patolojik bir sapma değil; homojen kutsallığın görünür olabilmesi için zorunlu olan ontolojik tekniğin en saf ve en çıplak tezahürleridir. Şiddet burada bir araç değildir; kutsalın kendisini sahneye çağırdığı kurucu andır.            

6.2. Boko Haram – Toplu Katliamlar ve Kaçırmalar

Boko Haram’ın toplu katliam ve kaçırma pratikleri, askeri rasyonaliteyle açıklanamayacak ölçüde orantısız, ölçüsüz ve hedef belirsiz bir şiddet biçimi sergiler. Bu eylemler, belirli bir cephe kazanımı, taktik üstünlük ya da müzakere avantajı üretmez; aksine, çoğu zaman örgütün kendi çevresini dahi istikrarsızlaştırır. Tam da bu nedenle, bu şiddet biçimi stratejik bir araç olarak değil, ontolojik bir müdahale olarak okunmalıdır. Burada şiddetin işlevi, güç dengesini değiştirmekten ziyade, varoluşu yaralamaktır.

Sivillerin sistematik biçimde hedef alınması, bu ontolojik yönelimin en açık göstergesidir. Askerî hedefler, savaşçı statüler ya da çatışma hatları bilinçli olarak ihlal edilir. Kadınlar, çocuklar, köylüler ve gündelik hayatın sıradan aktörleri, eylemin merkezine yerleştirilir. Bu tercih, etik bir kayıtsızlık değil; bilinçli bir evrenselleştirme hamlesidir. “Herkes hedef olabilir” ilkesi, kutsalın homojen yayılım iddiasını dünyaya yazmanın en doğrudan yoludur. Kutsal, yalnızca savaş alanını değil; yaşamın tamamını kapsadığını bu yolla ilan eder.

Kaçırma pratiği, bu ilanı zamansallaştırır. Katliam, anlıktır; kaçırma ise süreklilik üretir. Kaçırılan beden, yok edilmeden askıya alınır. Bu askıya alma, kurbanın varlığını belirsizlik içinde tutar ve kutsalın görünürlüğünü zamana yayar. Kaçırılanlar, ne tamamen yoktur ne de bütünüyle vardır; bu ara hâl, kutsalın epistemik kaos sızıntısını kalıcı kılmanın bir tekniği olarak işler. Topluluk, yok oluşla değil; yok olma ihtimaliyle yaşamak zorunda bırakılır.

Bu noktada şiddetin yöneldiği şeyin “düzen” değil, varoluşun kendisi olduğu netleşir. Katliamlar, belirli bir politik mesajı iletmez; kaçırmalar, müzakere için kaldıraç üretmez. Ama her ikisi de, varoluşun sürekliliğine bir yarık açar. Gündelik hayatın tahmin edilebilirliği çöker; zaman çizgisi bozulur. Kimin, ne zaman, neden hedef olacağı bilinmez hâle gelir. Bu belirsizlik, kutsalın her yeri kapsayan ama hiçbir yerde sabitlenemeyen doğasını görünür kılar.

Failin özneleşmesi de bu belirsizlik üzerinden gerçekleşir. Eylemi gerçekleştirenler, kendilerini bireysel karar vericiler olarak sunmaz. Şiddet, kişisel bir tercih değil; kutsalın icrası olarak anlatılır. Bu anlatı, bireysel sorumluluğu askıya alır ve eylemi ontolojik bir zorunluluğa dönüştürür. Fail, burada “yapan” değil; “olması gerekeni yerine getiren” konumundadır. Bu konumlanış, şiddetin tekrarlanabilirliğini de güvence altına alır; çünkü zorunluluk, vicdani duraksamayı dışlar.

Boko Haram örneğinde özellikle dikkat çekici olan, şiddetin pedagojik bir işlev üstlenmesidir. Katliam ve kaçırmalar, yalnızca mağdurlara değil; tanıklara yöneliktir. Tanıklar, burada seyirci olmaktan çıkar; kutsalın dünyayı nasıl düzenlediğini öğrenen bir kolektif özneye dönüşür. Öğretilen şey basittir ama sarsıcıdır: Kutsal, yaşamın tamamını kapsar ve bu kapsayıcılık, hiçbir güvenli alan tanımaz. Okul, ev, pazar yeri ya da yol—hiçbiri kutsalın dışında değildir.

Bu pedagojik işlev, şiddetin neden ölçüsüz olduğunu da açıklar. Ölçü, düzenin dilidir; pedagojik şiddet ise ölçüyü bilinçli olarak aşar. Ölçünün aşılması, kutsalın heterojenleşmesini engeller. Eğer şiddet yalnızca belirli gruplara yönelseydi, kutsal bağlamsallaşır ve zayıflardı. Oysa “herkes”in hedef olabilmesi, kutsalın homojenliğini korur. Bu nedenle ölçüsüzlük, başarısızlık değil; başarı kriteridir.

Kaçırılan kız çocukları örneği, kurban ritüelinin modern bir varyantını sunar. Kurban burada anında yok edilmez; dönüştürülür, taşınır, yeniden konumlandırılır. Ancak bu dönüşüm, bir “rehabilitasyon” değil; ontolojik yeniden yazımdır. Kurbanın kimliği askıya alınır; beden, kutsalın taşıyıcısı hâline getirilir. Bu süreçte kurban, yalnızca mağdur değil; kutsalın dünyaya yayılmasının canlı bir yüzeyi olur.

Bu eylemlerin stratejik akılla açıklanamaması, onların irrasyonel olduğu anlamına gelmez. Aksine, bu eylemler teorinin öngördüğü zorunlu sonuçlardır. Homojen kutsallık, görünür olabilmek için varoluşun tamamına temas etmek zorundadır. Boko Haram’ın şiddeti, bu temasın en çıplak, en dolaysız ve en sarsıcı biçimlerinden biridir. Şiddet burada bir araç değildir; kutsalın kendisini evrensel bir gerçeklik olarak dayattığı ontolojik ilandır.                                                                                                 

6.3. El-Şebab – Aleni İnfaz ve Taşlama

El-Şebab’ın aleni infaz ve taşlama pratikleri, şiddetin gizli ya da dolaylı biçimlerde uygulanmasını bilinçli olarak reddeder. Bu eylemler, kamusal mekânlarda, önceden duyurularak ve seyirci zorunluluğu altında icra edilir. Seyirci, burada tesadüfi bir kalabalık değil; ritüelin asli bileşenidir. Tanıklık olmadan infaz tamamlanmış sayılmaz. Bu zorunluluk, şiddetin hedefinin bireysel korku üretmek değil; kutsal düzenin sahnelenmesi olduğunu açık biçimde ortaya koyar.

Aleniyet, bu bağlamda bir teşhir arzusu değil; ontolojik bir gerekliliktir. Homojen kutsallık, atmosferik hâlinden çıkarak kendisini görünür kılmak zorundadır. Görünürlük, yalnızca gerçekleşen eylemin bilinmesiyle değil; eylemin kolektif olarak deneyimlenmesiyle sağlanır. Aleni infaz, kutsalın “burada ve şimdi” olduğunu ilan eden bir yoğunlaşma noktası üretir. O an, kutsal soyut bir ilke olmaktan çıkar; bedenler ve mekânlar üzerinden dünyaya yazılır.

Taşlama pratiği, bu yazının kolektif karakterini daha da belirginleştirir. İnfaz, tek bir failin icrası olmaktan çıkar; topluluğun katılımıyla tamamlanan bir ritüele dönüşür. Taşı atan herkes, eylemin failidir; fakat aynı anda hiç kimse tek başına fail değildir. Bu da bireysel sorumluluğu askıya alır ve şiddeti kolektif bir zorunluluk olarak yeniden kodlar. Kutsal, burada bir emir veren değil; hareketi mümkün kılan zemin olarak işler. Topluluk, kutsalın içinden geçerek eylemi gerçekleştirir.

Bu pratiklerde korku, ikincil bir etkidir. Korku üretimi elbette vardır; ancak amaç bu değildir. Asıl amaç, düzenin kendisini dünyaya yazmaktır. El-Şebab’ın infaz söylemleri, hukuki ya da politik bir dil kullanmaz. “Ceza”, “suç”, “yasa” gibi kavramlar geri plandadır. Bunun yerine “düzeltme”, “arınma” ve “hükmün icrası” gibi kozmik çağrışımlara sahip ifadeler öne çıkar. İnfaz, bir cezalandırma değil; kozmik bir düzeltme olarak sunulur.

Bu kozmikleşme, şiddetin etik ya da hukuki tartışmalardan koparılmasını sağlar. Eylem, insan yapımı normların ötesine taşınır. Bu noktada infaz edilen kişi, bir birey olarak değil; kutsal düzenin ihlal edilmiş bir parçası olarak temsil edilir. Yok edilen şey, yalnızca bir beden değil; kutsalın bütünlüğüne yönelmiş bir sapmadır. Böylece şiddet, düzeni koruyan bir müdahale olarak meşrulaştırılır.

Seyircinin rolü bu meşruiyetin inşasında kritiktir. Seyirci, pasif bir izleyici değil; kutsal düzenin yeniden tesisine tanıklık eden ve onu içselleştiren kolektif bir özneye dönüşür. Tanıklık, burada ahlaki bir şok üretmekten ziyade, ontolojik bir teyit işlevi görür. Kutsal, tanıkların bakışı altında kristalize olur. Bakış, eylemi tamamlar; sessizlik, onay anlamına gelir.

Aleni infazın zamansal boyutu da önemlidir. Eylem, aceleyle gerçekleştirilmez; belirli bir ritim ve tekrar içerir. Bu ritim, şiddeti sıradan bir öldürme eyleminden ayırır. Zamanın yavaşlatılması, kutsalın görünürlük süresini uzatır. Her an, eylemin geri döndürülemezliğini derinleştirir. Bu derinleşme, ontolojik yarığın kapanmasını geciktirir ve kutsalın yoğunluğunu artırır.

El-Şebab’ın bu pratikleri, modern hukukun ve siyasetin “orantısızlık” ölçütleriyle bilinçli bir çatışma içindedir. Orantı, düzenin dilidir; taşlama ise ölçüyü dağıtır. Bir bedenin defalarca hedef alınması, şiddetin niceliksel artışı değil; ontolojik ısrardır. Kutsal, burada bir kez görünür olmakla yetinmez; görünürlüğünü tekrar ve tekrar dayatır. Bu ısrar, şiddetin neden durmaksızın yinelendiğini de açıklar.

Bu örnekte şiddet, bir mesaj taşımaz; bir durumu ilan eder. İlan edilen şey, kutsal düzenin tartışılmazlığıdır. Tartışma, diyalog ve müzakere ihtimalleri, aleni infazın kendisiyle askıya alınır. Çünkü infaz, konuşmanın yerine geçer. Konuşmanın askıya alındığı yerde, kutsal konuşur. Bu konuşma, sözcüklerle değil; yok oluşla gerçekleşir.

Dolayısıyla El-Şebab’ın aleni infaz ve taşlama pratikleri, şiddetin patolojik bir taşkınlığı değil; teorinin öngördüğü biçimde kutsal düzenin sahnelenmesidir. Şiddet, burada düzeni bozan bir sapma değil; düzenin kendisini dünyaya kazıyan bir araçtır. Kutsal, bu kazıma sayesinde atmosfer olmaktan çıkar ve olay hâline gelir.                                                                                                                                            

6.4. Taliban – Kültürel Yıkım ve Bedensel Cezalar

Taliban’ın uyguladığı şiddet, yalnızca bedene yönelen bir zor kullanımı olarak değil; anlamın, temsilin ve tarihselliğin sistematik biçimde hedef alınması olarak işler. Bu bağlamda şiddet, insanla sınırlı kalmaz; insanın dünyayla kurduğu tüm simgesel bağlara yönelir. Bamyan Buda heykellerinin yıkılması gibi eylemler, askerî akıl, taktik avantaj ya da stratejik kazanç kavramlarıyla açıklanamaz. Burada hedef, düşman değil; alternatif anlam katmanlarının varlık iddiasıdır.

Kültürel yıkım, Taliban pratiğinde bir yan etki ya da kontrol aracı değil; kutsalın homojenliğini muhafaza etmenin zorunlu bir sonucudur. Homojen kutsallık, yalnızca bedensel davranışları değil, dünyayı anlamlandırma biçimlerini de kapsar. Tarih, sanat, anıt ve estetik temsil gibi unsurlar, kutsalın dışında kalan heterojen anlam kümeleri üretir. Bu kümeler var oldukça, kutsal atmosfer mutlaklığını kaybeder; çünkü kutsal, başka anlatılarla yan yana var olamaz. Yan yanalık, kutsallığın çözülmesidir.

Bu nedenle Taliban’ın kültürel yıkımı, bir “geçmişle hesaplaşma” ya da “putkırıcı öfke” olarak değil; ontolojik temizlik olarak kavranmalıdır. Temizlik kavramı burada hijyenik değil, varlıksaldır. Amaç, dünyayı kutsalın dışında anlamlandırabilecek her izi silmektir. Heykelin yıkılması, yalnızca taşın parçalanması değildir; tarihin, sürekliliğin ve çoğulluğun reddidir. Kutsal, bu yıkımla birlikte tek geçerli anlatı hâline gelir.

Bedensel cezalar bu ontolojik temizlik sürecinin tamamlayıcı unsurudur. Kırbaçlama, uzuv kesme ya da kamusal cezalandırma pratikleri, disiplin sağlama amacının ötesinde bir işleve sahiptir. Beden, burada bir suçun faili olarak değil; kutsal düzenin yazılacağı bir yüzey olarak ele alınır. Ceza, bireyin davranışını düzeltmek için değil; kutsalın normatif mutlaklığını bedene kazımak için uygulanır.

Bu kazıma işlemi, hukuki bir yaptırım mantığına dayanmaz. Hukuk, müzakere ve orantı varsayar; oysa Taliban pratiğinde müzakere yoktur. Ceza, açıklama gerektirmez. Açıklamanın yokluğu, şiddetin kaynağının insani olmaktan çıkarıldığını gösterir. Fail, cezayı kendi adına vermez; kutsalın icracısı olarak hareket eder. Böylece bireysel karar, kutsal zorunluluğa dönüşür.

Kültürel yıkım ile bedensel ceza arasındaki bağ, homojen kutsallığın bütüncül yapısını açığa çıkarır. Bir yandan dünyaya dair anlam katmanları silinirken, diğer yandan bedenler kutsal düzenin taşıyıcısı hâline getirilir. Bu iki süreç birlikte işler: Anlamın dışsallaştırıldığı her alan yok edilir; geriye kalan tek anlam kaynağı beden ve itaat ilişkisidir. Beden, kutsalın son sığınağına dönüşür.

Taliban’ın şiddeti bu nedenle “kontrol” kavramıyla açıklanamaz. Kontrol, düzenin korunmasını amaçlar; oysa burada amaç, alternatifsiz bir varlık rejimi kurmaktır. Alternatif anlamlar, yalnızca muhalif düşünceler değil; varoluşun başka türlü mümkün olabileceğine dair her ima olarak görülür. Bu imalar, kutsal homojenliği tehdit eder ve bu tehdit, yalnızca yok edilerek bertaraf edilebilir.

Bu bağlamda kültürel yıkımın zamansal boyutu da önemlidir. Heykellerin yıkılması, geçmişle bağın koparılması anlamına gelir; bedensel cezalar ise geleceğin önceden yazılmasıdır. Geçmiş yok edilir, gelecek disipline edilir. Şimdi, kutsalın mutlak hâkimiyet alanı olarak sabitlenir. Zamanın bu şekilde yeniden düzenlenmesi, kutsalın atmosferik hâlinden çıkıp tarih üstü bir şimdiye yerleşmesini sağlar.

Taliban pratiğinde şiddetin estetik boyutu da göz ardı edilemez. Yıkım ve ceza, belirli bir görsellik içinde icra edilir. Bu görsellik, modern estetik haz üretmez; ancak kutsalın yalın ve tartışılmaz gücünü görünür kılar. Gösterişten arınmış bu sertlik, kutsalın süssüzlüğünü ve mutlaklığını vurgular. Şiddet, burada bir mesaj değil; varlık durumudur.

Sonuç olarak Taliban’ın kültürel yıkım ve bedensel ceza pratikleri, şiddetin patolojik bir aşırılığı değil; homojen kutsallığın kendi varlık koşullarını koruma refleksidir. Şiddet, anlamı yok ederek ve bedeni dönüştürerek kutsalı tek geçerli gerçeklik hâline getirir. Alternatiflerin yokluğu, kutsalın görünürlüğünü garanti altına alır; çünkü görülecek başka bir şey kalmaz.                                                                            

6.5. Husiler – Sembolik ve Orantısız Saldırılar

Husilerin uyguladığı şiddet, klasik askerî rasyonaliteyle açıklanamayacak ölçüde sembolik, gösterimsel ve çoğu zaman orantısız bir karakter taşır. Bu orantısızlık, teknik yetersizlik ya da stratejik hata değil; şiddetin işlevinin askerî kazanım üretmekten ziyade ontolojik bir varlık ilanına dönüşmüş olmasının doğrudan sonucudur. Burada şiddet, düşmanı yenmek için değil; “buradayım” demek için icra edilir.

Husi saldırılarının hedef seçimi bu bağlamda kritik bir ipucu sunar. Ticari gemiler, sembolik altyapılar, dolaylı aktörler ya da doğrudan askerî değeri sınırlı unsurlar hedef alınır. Bu hedefler, askeri dengeyi belirleyici olmaktan çok, küresel dolaşım ağlarının düğüm noktalarını temsil eder. Şiddet, bu düğümlere yönelerek yalnızca fiziksel hasar yaratmaz; varoluşsal bir müdahale gerçekleştirir. Amaç, dünyaya şu mesajı yazmaktır: Kutsalın dışında işleyen hiçbir akış dokunulmaz değildir.

Bu noktada Husilerin şiddeti, iletişimsel bir eylem olarak yanlış anlaşılmamalıdır. İletişim, karşılıklı tanınma ve anlam aktarımı varsayar. Oysa Husi şiddeti, muhatap aramaz. Mesaj, karşı tarafın anlaması için değil; kutsalın kendi kendisini sahnelemesi için üretilir. Şiddet burada bir dil değildir; bir ontolojik işarettir. Varlığın kendisini duyurma biçimidir.

Saldırıların zamanlaması da bu ontolojik boyutu pekiştirir. Çoğu eylem, askerî açıdan “uygunsuz” anlarda gerçekleşir. Bu uygunsuzluk, rasyonel hesaplamaya aykırıdır; ancak kutsalın zamansız doğasıyla bütünüyle uyumludur. Kutsal, belirli anlara bağlı değildir; her an eşit derecede mevcuttur. Dolayısıyla şiddet, stratejik fırsat kollamaz; kutsalın sürekli hazır oluşunu temsil eder.

Husilerde şiddetin bu biçimi, özneleşme süreciyle doğrudan bağlantılıdır. Devletsiz ve tanımsız bir kolektif yapı olarak Husi hareketi, kendisini tanımlayacak sabit bir politik kimliğe sahip değildir. Bu tanımsızlık, yalnızca kutsala yaslanarak aşılır. Ancak kutsal, atmosferik ve görünmez bir yapı olduğu için, öznenin kendisini dünyaya yazabilmesi için somut bir yarığa ihtiyaç vardır. Bu yarık, şiddetle açılır.

Bu bağlamda şiddet, Husiler için bir baskı aracı değil; varlık koşuludur. Eylem yapılmadığında özne çözülür; çünkü kutsal, kendi başına görünürlük üretmez. Şiddet kesildiği anda kutsal yeniden atmosfere dağılır ve özneleşme askıya alınır. Bu nedenle şiddet süreklilik arz eder; dönemsel değil, yapısaldır. Saldırıların tekrar eden karakteri, askerî başarısızlık değil; ontolojik istikrar arayışıdır.

Husi pratiğinde orantısızlık özellikle önemlidir. Orantı, hukuk ve siyaset kavramlarına aittir; kutsal ise bu kavramların öncesindedir. Orantısızlık, kutsalın ölçüsüzlüğünün dünyaya yansımasıdır. Şiddetin “fazla” oluşu, bir hata değil; kutsalın sınırsızlığının sahnelenmesidir. Sınırlı bir güç, orantı gözetir; sınırsız olan, sınıra ihtiyaç duymaz.

Bu noktada Husilerin şiddeti ile klasik terör tanımları arasındaki fark belirginleşir. Terör, korku üretmeyi hedefler. Oysa Husi şiddetinde korku ikincil bir etkidir. Asıl hedef, varoluşun askıya alınmasıdır. Saldırı anında dünya, kısa bir süreliğine kutsalın mutlak hâkimiyet alanına çekilir. Akış durur, rutin kesilir, normal askıya alınır. Bu askıya alma, kutsalın görünür olduğu andır.

Şiddetin sembolik yönü, kullanılan araçlarda da kendini gösterir. Teknolojik olarak sınırlı araçların küresel sistemlere yönelmesi, bir güç gösterisi değil; kutsalın maddi imkânsızlıklara tabi olmadığının ilanıdır. Araçların ilkel ya da basit oluşu, eylemin kutsallığını azaltmaz; aksine artırır. Çünkü kutsal, teknik yetkinlikten değil, mutlaklıktan beslenir.

Husilerde fail figürü de bireysel bir aktör olmaktan uzaktır. Fail, eylemi kendi adına gerçekleştirmez. Karar verme süreci, kişisel iradeye indirgenmez. Fail, kendisini bir özne olarak değil; kutsalın geçici yoğunlaşma noktası olarak konumlandırır. Bu konumlandırma, bireysel suçluluk duygusunu askıya alır ve şiddeti ahlaki bir sorundan ontolojik bir zorunluluğa dönüştürür.

Bu nedenle Husi şiddeti, müzakereyle sona erdirilebilecek bir süreç değildir. Müzakere, tarafların birbirini tanımasını gerektirir; oysa kutsal, tanınmaya ihtiyaç duymaz. Tanınma talebi, kutsalın mutlaklığına aykırıdır. Şiddetin sona ermesi, ancak kutsalın görünürlük krizinin ortadan kalkmasıyla mümkündür ki bu, teorik olarak neredeyse imkânsızdır.

Sonuç olarak Husilerin sembolik ve orantısız saldırıları, irrasyonel bir şiddet sapması değil; devletsiz, kutsala yaslanan kolektif öznenin varlık bildirimi biçimidir. Şiddet burada iletişim kurmaz, ikna etmez, pazarlık yapmaz. Şiddet, var olmanın tek yolu olarak icra edilir. Kutsal, bu şiddet anlarında atmosfer olmaktan çıkar; dünyaya çarpar ve kendisini duyurur.                                                                                 

7. ORTAK DESEN VE TEORİK SONUÇ

7.1. Şiddetin Araç Değil Amaç Oluşu

Bu noktada artık tekil örnekler üzerinden ilerlemek mümkün değildir; çünkü ele alınan yapıların her birinde tekrar eden, istisna üretmeyen ve sapmaya izin vermeyen bir örüntü netleşmiştir. Şiddet, bu yapılarda herhangi bir hedefe ulaşmak için kullanılan geçici bir araç değildir. Tam tersine, şiddet bizzat hedefin kendisidir. Araç–amaç ayrımı, modern siyasal ve rasyonel aklın ürünüdür; oysa burada işleyen mantık, bu ayrımın öncesine, daha ilkel ve daha ontolojik bir düzleme aittir. Şiddet, bir sonuca götüren basamak değil, varlığın kendisini kurduğu zemin hâline gelir.

Bu yapıların eylemlerinde gözlenen orantısızlık tam da bu nedenle süreklidir. Orantı, rasyonel hesaplamaya, sınırlı kaynaklara ve ölçülebilir kazanç beklentisine dayanır. Ancak kutsala yaslanan homojen yapılarda böyle bir beklenti yoktur. Şiddetin “fazla” olması, bir kontrol kaybı ya da ölçüsüzlük değil; kutsalın sınırsız doğasının zorunlu bir dışavurumudur. Şiddet ne kadar aşırıysa, kutsal o kadar görünür hâle gelir. Bu nedenle şiddetin sınırlandırılması, kutsalın askıya alınması anlamına gelir ve bu da öznenin çözülmesine yol açar.

Ritüelleşme de bu bağlamda ikincil bir süsleme değil, yapısal bir zorunluluktur. Ritüel, şiddeti sıradan bir fiziksel müdahale olmaktan çıkarır ve onu zamansal, mekânsal ve sembolik bir yoğunlaşma noktasına dönüştürür. Ritüelleşmiş şiddet, tekrar edilebilir, izlenebilir ve kolektif olarak içselleştirilebilir hâle gelir. Bu tekrar, stratejik başarısızlığın değil; ontolojik süreklilik arzusunun göstergesidir. Kutsal, tek bir anda görünür olup kaybolamaz; görünürlüğünü sürdürmek zorundadır. Ritüel, bu sürekliliği sağlar.

Yok etmenin değişime tercih edilmesi ise teorinin en kritik düğüm noktalarından birini oluşturur. Değişim, var olanı dönüştürür; ancak dönüştürülen şey hâlâ kutsal düzenin içinde kalır. Homojen kutsallık, her türlü reformu, revizyonu ve uyarlamayı absorbe edebilir. Değişim, kutsalın bütünlüğünü tehdit etmez; aksine onu yeniden üretir. Yok oluş ise farklıdır. Yok oluş, kutsal düzenin içine yerleştirilemez; çünkü yok olan şey artık düzenin bir parçası değildir. Bu nedenle yok etme, kutsal için tehlikelidir ama aynı zamanda vazgeçilmezdir. Tehlikelidir, çünkü ontolojik bir yarık açar; vazgeçilmezdir, çünkü yalnızca bu yarıkta kutsal görünür hâle gelir.

Bu nedenle şiddet, bu yapılarda geçici bir patlama ya da kontrolsüz bir taşkınlık olarak ortaya çıkmaz. Şiddet süreklidir, tekrar eder, biçim değiştirir ama ortadan kalkmaz. Şiddetin ortadan kalkması, kutsalın yeniden atmosfere dağılması ve görünmez hâle gelmesi anlamına gelir. Bu görünmezlik, sosyolojik anlamda Kartezyen öznenin varlık koşullarını ortadan kaldırır. Öznenin kendisini fail olarak deneyimleyebilmesi için şiddet zorunludur; çünkü fail olma hâli, ancak bir varlık üzerinde radikal bir etki yaratıldığında mümkündür.

Bu bağlamda “şiddete meyil” ifadesi analitik olarak yetersiz kalır. Meyil, bir tercihi, bir eğilimi ya da alternatiflerin varlığını ima eder. Oysa burada alternatif yoktur. Şiddet, tercih edilen bir yol değil; tek mümkün yoldur. Şiddetin askıya alınması, kutsalın askıya alınmasıdır; kutsalın askıya alınması ise öznenin dağılması anlamına gelir. Bu nedenle şiddet, araçsal bir mantıkla değil, varoluşsal bir zorunlulukla icra edilir.

Bu ortak desen, ele aldığımız tüm örneklerde aynı açıklıkla görülür. Eylemlerin askeri başarıya ulaşmaması, hatta çoğu zaman ters etki üretmesi, şiddetin “yanlış kullanıldığı” anlamına gelmez. Aksine, şiddetin doğru yerde konumlandığını gösterir: Şiddet, sonuç üretmek için değil, kutsalı sahneye çağırmak için vardır. Başarı ya da başarısızlık, bu bağlamda anlamsızlaşır; çünkü ölçüt artık stratejik kazanç değil, ontolojik görünürlüktür.

Bu noktada şiddet, hem başlangıç hem de bitiş hâline gelir. Şiddetle başlanır, şiddetle sürdürülür ve şiddetle var olunur. Arada bir “normalleşme” evresi yoktur; çünkü normal, zaten kutsalın askıya alındığı hâli temsil eder. Bu yapıların dünyayla kurduğu ilişki, süreklilik değil, kesinti üzerinden işler. Her şiddet eylemi, dünyada kısa süreli bir askıya alma yaratır ve kutsal, bu askıya alma anında yoğunlaşır.

Dolayısıyla ortak desen açıktır: Bu yapılarda şiddet, ne bir sapma ne de patolojik bir aşırılıktır. Şiddet, öznenin kendisini mümkün kıldığı ontolojik zemindir. Araç–amaç ayrımı burada çöker; çünkü şiddet, amaca götüren bir araç değil, amacın kendisidir. Kutsal, ancak şiddetle var olur; özne, ancak şiddetle özneleşir. Bu yapıların sürekliliği de tam olarak bu döngüden beslenir.                                                       

7.2. Kutsal Taşıyıcısı Olarak Fail

Bu aşamada şiddetin kendisi kadar, şiddeti icra eden fail figürünün nasıl kurulduğu da belirleyici hâle gelir. Ele aldığımız tüm yapılarda fail, modern anlamda bireysel bir özne değildir; ahlaki muhasebe yapan, niyet–sonuç ilişkisi kuran ya da sorumluluğu kendi üzerinde taşıyan bir aktör olarak konumlanmaz. Fail, kendisini eylemin sahibi olarak değil, kutsalın taşıyıcısı olarak tanımlar. Bu taşıyıcılık, bir yetkilendirme değil; bir boşaltma işlemidir. Fail, özneleşirken aynı anda bireyselliğini askıya alır.

Bu askıya alma, modern hukuk ve etik kategorilerinin neden bu şiddet biçimlerini açıklamakta sürekli yetersiz kaldığını da açıklar. Çünkü suç, niyet ve sorumluluk gibi kavramlar, failin eylem üzerinde iradi bir sahiplik kurduğunu varsayar. Oysa burada eylem, failden önce vardır; hatta fail, eylemin gerçekleşebilmesi için geçici olarak yoğunlaşan bir geçit noktasıdır. Şiddet, fail aracılığıyla gerçekleşmez; fail, şiddetin gerçekleşebilmesi için kullanılır.

Bu noktada failin kendilik algısı köklü biçimde dönüşür. Fail, “ben yaptım” demez; “benden yapıldı” pozisyonuna yerleşir. Bu, pasif bir teslimiyet değil; aksine özneleşmenin en uç biçimidir. Çünkü fail, kendi iradesini kutsalın mutlak iradesiyle özdeşleştirerek bireysel tereddütlerden, çelişkilerden ve ahlaki ikilemlerden kurtulur. Şiddet, bu özdeşleşmenin en saf kanıtıdır.

Bu yapı, bireysel sorumluluğun askıya alınmasını teknik değil, ontolojik bir gereklilik hâline getirir. Eğer fail eylemi “kendi adına” gerçekleştiriyor olsaydı, şiddet bir tercihe dönüşür ve bu da kutsalın mutlaklığını zedelerdi. Oysa failin kendisini aracı olarak konumlandırması, şiddeti tartışılmaz ve geri döndürülemez kılar. Şiddet artık bir karar değil, bir görev hâline gelir; görev ise sorgulanmaz.

Bu bağlamda failin psikolojisi, çoğu analizde sanıldığı gibi sadistik ya da kaotik değildir. Fail, eylem sırasında bir haz yaşayabilir; ancak bu haz, yok etmenin kendisinden değil, kutsalın tezahürüne tanıklık etmekten doğar. Haz, bireysel bir doyum değil; ontolojik bir doğrulama biçimidir. Fail, şiddet anında kutsalın gerçekten “orada” olduğunu hisseder. Bu his, öznenin varlık krizini geçici olarak çözer.

Fail figürünün bu biçimde kurulması, kolektif öznenin sürekliliğini de güvence altına alır. Bireyler değişebilir, ölebilir ya da yok edilebilir; ancak taşıyıcılık pozisyonu boş kalmaz. Kutsal, her zaman yeni bir taşıyıcı bulur. Bu nedenle bu yapılarda liderlik, karizma ya da kişisel otorite ikincil önemdedir. Önemli olan, taşıyıcılık zincirinin kesintiye uğramamasıdır. Şiddet bu zinciri sürekli işler hâlde tutar.

Bu noktada fail, hem merkezî hem de önemsizdir. Merkezîdir; çünkü şiddet onun üzerinden gerçekleşir. Önemsizdir; çünkü yerine başkası konabilir. Bu çelişkili konum, sosyolojik anlamda Kartezyen öznenin kolektif bir formda yeniden üretildiğini gösterir. Fail, tekil bir bilinç değil; kutsalın kolektif bilincinin yerel yoğunlaşmasıdır. Bu nedenle bireysel pişmanlık, vicdan azabı ya da geri çekilme nadirdir; görüldüğünde ise yapı tarafından hızla tasfiye edilir.

Failin aracı olarak konumlandırılması, aynı zamanda şiddetin sürekliliğini de açıklar. Eğer fail eylemden sorumlu tutulsa, şiddet bir eşik noktasında durdurulabilir hâle gelirdi. Oysa sorumluluk askıya alındığında, durdurma mekanizmaları da çöker. Ne hukuki yaptırım ne ahlaki kınama ne de politik baskı bu noktada işlevseldir; çünkü bu müdahalelerin tamamı, failin birey olarak tanınmasını gerektirir. Oysa fail, tam da bu tanınmayı reddederek var olur.

Bu nedenle kutsal taşıyıcısı olarak fail figürü, şiddetin ontolojik zorunluluğunu tamamlayan ikinci temel halkayı oluşturur. Şiddet kutsalı görünür kılar; fail ise kutsalın dünyaya temas edebileceği yüzeyi sağlar. İkisinden biri eksik olduğunda yapı çözülür. Şiddet olmadan kutsal görünmez; fail olmadan şiddet gerçekleşmez. Ancak fail, hiçbir zaman özneleşmenin nihai merkezi olmaz; merkez her zaman kutsaldır.

Bu yapı, modern özne anlayışının tersyüz edilmesidir. Modernlik, bireyi eylemin kaynağı olarak konumlandırır; burada ise birey, eylemin taşıyıcısıdır. Kaynak, bireyin dışındadır ve değişmez. Failin kendisini aracı olarak görmesi, bu nedenle bir zayıflık değil; kutsalın mutlaklığına duyulan ontolojik sadakatin en açık göstergesidir. Şiddet, bu sadakatin dünyaya yazıldığı andır.

Bu çerçevede fail, ne masumdur ne de suçlu; bu ikiliğin dışındadır. Fail, kutsalın dünyaya değdiği noktadır. Ve bu temas, kaçınılmaz olarak yıkıcıdır.                                                                                       

7.3. Şiddetle Var Olma Tezi

Bu noktada artık tartışmayı “şiddet kullanımı” düzleminde sürdürmek mümkün değildir; çünkü ele aldığımız yapıların varlık mantığı, şiddeti kullanan bir öznenin ötesine geçmiştir. Şiddet, bu yapılarda dışsal bir pratik değil, içsel bir varlık koşuludur. Öznenin şiddetle kurduğu ilişki, araçsal değil kurucudur. Başka bir ifadeyle, bu yapılar şiddet uyguladıkları için var olmazlar; var olabilmek için şiddet uygularlar. Şiddet burada eylemin içeriği değil, öznenin ontolojik dayanağıdır.

Bu nedenle “şiddete meyilli” ifadesi analitik olarak çöker. Meyil, alternatiflerin varlığını ima eder: şiddete yönelmek ya da yönelmemek. Oysa burada böyle bir alternatif yoktur. Şiddetin askıya alınması, yalnızca eylemlerin durması anlamına gelmez; kutsalın görünürlük krizinin yeniden başlaması ve kolektif öznenin çözülmesi anlamına gelir. Şiddet kesildiğinde, kutsal yeniden atmosferik hâline dağılır; özne, kendisini dünyaya yazabileceği bir yüzey bulamaz.

Bu bağlamda şiddet, özneleşmenin koşulu hâline gelir. Öznenin kendisini fail olarak deneyimleyebilmesi, ancak bir varlık üzerinde geri döndürülemez bir etki yaratmasıyla mümkündür. Geri döndürülebilir her etki —ikna, reform, dönüşüm— kutsal tarafından emilir ve görünmezleşir. Geri döndürülemez olan tek etki ise yok oluştur. Bu nedenle şiddet, öznenin kendisini gerçekten “etkili” hissedebildiği tek eylem biçimi olarak kalır. Şiddet, öznenin dünyada iz bırakabildiğinin kanıtıdır.

Bu tez, şiddetin sürekliliğini de açıklar. Şiddet, bir hedefe ulaşıldığında sona ermez; çünkü hedef hiçbir zaman dışsal değildir. Hedef, şiddetin kendisinin ürettiği görünürlük hâlidir. Görünürlük geçicidir; kutsal, kısa süreli kristalizasyon anlarının ardından yeniden atmosfere dağılır. Bu da yeni bir şiddet eşiğini zorunlu kılar. Böylece yapı, kendisini kesintisiz bir şiddet döngüsü içinde yeniden üretir.

Şiddetle var olma tezi, bu yapıların neden “normalleşemediğini” de açıklar. Normalleşme, şiddetin araçsallaştırılması ve ardından geri çekilmesi anlamına gelir. Oysa şiddet geri çekildiğinde, yapı çöker. Bu nedenle bu yapılar için barış, entegrasyon ya da müzakere bir çözüm değil; ontolojik bir tehdittir. Barış, kutsalın görünmezliğe geri dönmesi demektir. Görünmez kutsal ise öznesiz bir dünyayı ifade eder.

Bu çerçevede şiddet, yalnızca dışarıya yönelmez; içeriye de yönelir. Yapı, kendi içindeki çözülmeleri, tereddütleri ve farklılaşmaları da şiddetle bastırır. Çünkü iç farklılaşma, kutsalın homojenliğini bozar. Homojenlik bozulduğunda kutsal bağlamsallaşır; bağlamsallaştığında ise kutsallığını yitirir. Bu nedenle şiddet, yalnızca düşmana değil, her türlü farklılığa karşı uygulanır. Şiddet, bir sınır çizme değil; sınırları iptal etme aracıdır.

Şiddetle var olma tezi, bu yapıların neden kendilerini sürekli yeniden sahnelediklerini de açıklar. Video kayıtları, aleni infazlar, sembolik hedefler ve ritüelleşmiş eylemler, şiddetin görünürlük üretme işlevini maksimize eder. Görünürlük, tanınma talebi değildir; kutsalın dünyaya çarpma anının çoğaltılmasıdır. Şiddet, ne kadar izlenirse o kadar “gerçek” olur. Bu gerçeklik, politik değil ontolojiktir.

Bu noktada şiddet, öznenin hem başlangıcı hem de garantisi hâline gelir. Şiddet olmadan özne yoktur; özne olmadan kutsal görünmez. Bu karşılıklı bağımlılık, yapıyı kırılgan değil; paradoksal biçimde son derece dirençli kılar. Çünkü şiddeti ortadan kaldırmak, yalnızca bir davranışı değil; bir varlık biçimini ortadan kaldırmayı gerektirir. Bu da dışsal müdahalelerle mümkün değildir.

Şiddetle var olma tezi, ele aldığımız tüm örneklerde aynı mantıksal zorunlulukla karşımıza çıkar. Bu nedenle bu yapılar ne patolojik istisnalardır ne de tarihsel kazalardır. Onlar, kutsalın homojenliği ile modern dünyanın tanınma rejimi arasındaki çözülemez çatışmanın en uç ve en çıplak tezahürleridir. Şiddet burada bir sonuç değil; bir varoluş tarzıdır.                                                                                    

8. SONUÇ: ŞİDDETİN PATOLOJİ DEĞİL ONTOLOJİK SONUÇ OLUŞU

8.1. İstisna ve Sapma Anlatılarının İptali

Bu noktada ele alınan tüm yapıların ortak bir yanlış okumanın yükünü taşıdığı açık hâle gelir: Şiddet, sürekli olarak istisna, sapma, radikalleşme ya da patoloji kavramlarıyla açıklanmaya çalışılır. Oysa bu kavramların tamamı, normal kabul edilen bir siyasal-toplumsal düzeni örtük olarak varsayar ve ele alınan şiddeti bu düzenin dışına iter. Bu varsayım, analitik olarak işlevsizdir; çünkü burada incelenen şiddet biçimleri, düzenin dışına taşan anomaliler değil, bizzat kendi ontolojik mantıkları içinde zorunlu olarak üretilen sonuçlardır.

İstisna anlatısı, bu yapıların tarihsel bağlamdan kopuk, beklenmedik ve süreksiz olaylar olduğu fikrine yaslanır. Oysa incelenen örneklerde süreksizlik değil, ısrar vardır. Şiddet tekil anlarda patlak vermez; ritmik olarak tekrar eder. Bu tekrar, rastlantısal değildir. Tam tersine, kutsalın görünürlük krizinin çözülemez oluşundan kaynaklanan yapısal bir zorunluluktur. İstisna söylemi, bu tekrarın nedenlerini görünmez kılarak şiddeti açıklamak yerine onu maskelemeye hizmet eder.

Sapma anlatısı ise normatif bir merkez varsayar. Buna göre şiddet, “doğru yoldan sapmış” öznelerin ürünüdür. Ancak bu yaklaşım, normun kendisini sorgulamaktan kaçınır. Oysa burada mesele, bir normdan sapma değil; normun hiç kurulamadığı bir ontolojik zemindir. Devletsiz, kutsala yaslanan bu yapılar için “normal” bir siyasal düzen hiçbir zaman var olmamıştır. Dolayısıyla sapma, geri dönülecek bir merkez varsaydığı için teorik olarak çöker.

Patoloji anlatısı ise şiddeti bireysel psikolojiye indirger. Fanatizm, akıl dışılık, travma ya da irrasyonellik gibi açıklamalar, şiddeti öznenin iç dünyasında lokalize eder. Bu indirgeme, iki açıdan sorunludur. Birincisi, ele aldığımız şiddet biçimleri bireysel değil, kolektiftir; süreklidir ve kurumsallaşmıştır. İkincisi, patoloji açıklaması şiddetin neden bu kadar tutarlı, tekrar edilebilir ve ritüelleşmiş olduğunu açıklayamaz. Patolojik olan düzensizdir; oysa burada düzen vardır.

Bu üç anlatının ortak problemi, şiddeti açıklanması gereken bir fazlalık olarak ele almalarıdır. Oysa bu metnin ortaya koyduğu çerçevede şiddet bir fazlalık değil; bir eksikliğin —kutsalın görünür olamamasının— zorunlu telafisidir. Şiddet, sistemin arızası değil; sistemin çalıştığının kanıtıdır. Patoloji söylemi, bu nedenle analitik değil, ideolojiktir; şiddeti “anlaşılmaz” ilan ederek onu düşünmenin önünü kapatır.

İstisna, sapma ve patoloji anlatılarının iptali, şiddeti meşrulaştırmak anlamına gelmez. Aksine, şiddeti ahlaki kınamanın ötesine taşıyarak onu varlık düzeyinde kavramayı mümkün kılar. Ahlaki kınama, şiddetin neden sürekli geri döndüğünü açıklayamaz; yalnızca ona tepki verir. Ontolojik analiz ise şiddetin hangi koşullarda zorunlu hâle geldiğini gösterir ve böylece gerçek bir kavrayış zemini sunar.

Bu iptal aynı zamanda modern güvenlik ve karşı-terör paradigmasının neden sürekli başarısız olduğunu da açıklar. Bu paradigmalar, şiddeti bastırılacak bir davranış olarak ele alır. Oysa burada bastırılması gereken bir davranış değil; ortadan kaldırılması gereken bir ontolojik ihtiyaç vardır. Bu ihtiyaç giderilmedikçe, şiddet bastırılsa bile başka biçimlerde geri döner. Şiddetin biçimi değişebilir; ancak varlık gerekçesi değişmez.

Dolayısıyla bu yapıların ürettiği şiddet, ne beklenmedik bir taşkınlık ne de bireysel bir sapmadır. Bu şiddet, kutsalın homojenliği ile modern dünyanın tanınma, temsil ve görünürlük rejimleri arasındaki çözülemez gerilimin zorunlu bir ürünüdür. İstisna söylemi bu gerilimi gizler; patoloji söylemi ise onu bireyselleştirerek etkisizleştirir. Oysa burada söz konusu olan, sistematik ve ontolojik bir çatışmadır.

Bu nedenle bu anlatıların iptali, metnin geri kalanının mantıksal bir devamı değil; zorunlu bir sonucudur. Şiddeti istisna olarak görmek, teorinin tamamını boşa düşürür. Şiddeti ontolojik bir sonuç olarak kavramak ise, hem örneklerin neden bu kadar tutarlı olduğunu hem de neden bu şiddetin “bitmediğini” açıklamanın tek yoludur.                                                                                                        

8.2. Teorinin Öngördüğü Zorunlu Sonuçlar

Bu aşamada metnin başından itibaren kurulan kavramsal mimarinin herhangi bir ek varsayıma, dışsal nedene ya da istatistiksel destek arayışına ihtiyaç duymadan kendi sonuçlarını ürettiği görülür. Ele alınan örnekler, teoriyi doğrulamak üzere sonradan seçilmiş vakalar değildir; tam tersine, teorinin zorunlu olarak üretmesi gereken sonuçlardır. Bu nedenle burada yapılan şey bir “açıklama” değil, bir ifşadır: Şiddetin neden ortaya çıktığını anlatmak değil, neden başka türlü ortaya çıkamayacağını göstermek.

Homojen kutsallık kavramı kabul edildiği anda, görünürlük krizinin de kabul edilmesi kaçınılmaz hâle gelir. Görünürlük krizi kabul edildiği anda ise, bu krizi aşabilecek eylem biçimlerinin sınırı kendiliğinden çizilir. Reform, sembol, müzakere, temsil ve hatta geleneksel siyasal şiddet biçimleri bu sınırın dışında kalır; çünkü bunların tamamı kutsal tarafından absorbe edilebilir niteliktedir. Absorbe edilemeyen tek eylem, yok oluşu hedef alan radikal müdahaledir. Bu noktada şiddet, tercih edilen bir seçenek olmaktan çıkar ve mantıksal bir zorunluluk hâline gelir.

Teori, bu nedenle “neden şiddet?” sorusunu tersine çevirir. Asıl soru, neden şiddet dışında bir şeyin ortaya çıkmadığıdır. Devletsiz, kutsala yaslanan kolektif öznenin kendisini dünyaya yazabileceği başka bir yüzey yoktur. Temsil kanalları kapalıdır; tanınma rejimleri bu özneyi tanımaz; hukuk ve siyaset bu yapıyı kategori dışı bırakır. Bu koşullar altında şiddet, bir dil değil, tek mümkün ontolojik müdahale olarak kalır.

Bu zorunluluk, örneklerin neden bu kadar benzeştiğini de açıklar. Coğrafya, kültür, tarihsel bağlam ve ideolojik içerik farklı olsa bile, şiddetin biçimi, ritüeli ve hedefi benzer kalır. Çünkü bu benzerlik, taklitten değil; aynı ontolojik problemin aynı çözüme zorlamasından kaynaklanır. Teori, bu noktada ampirik çeşitliliği silmez; aksine, bu çeşitliliğin neden aynı yapısal sonuçları ürettiğini gösterir.

Bu çerçevede örnekler, teorinin “kanıtı” değildir; teorinin gölgesidir. Teori, örneklerden türetilmez; örnekler, teorinin zorunlu izdüşümü olarak ortaya çıkar. Bu ayrım kritiktir. Çünkü aksi durumda metin, betimleyici bir sosyolojiye indirgenirdi. Oysa burada yapılan, betimlemek değil; varlık koşullarını açığa çıkarmaktır. Şiddet, bu varlık koşullarının dünyadaki en çıplak belirtisidir.

Teorinin öngördüğü sonuçlardan biri de şudur: Şiddetin biçimi değişebilir, yoğunluğu artabilir ya da azalabilir; ancak yok edilemez. Çünkü şiddet, çözülecek bir sorun değil; giderilmesi gereken bir ontolojik ihtiyacın belirtisidir. Bu ihtiyaç ortadan kalkmadıkça, şiddet başka isimler altında, başka araçlarla ve başka sahnelerde yeniden ortaya çıkar. Bu nedenle “radikalleşme ile mücadele” söylemleri, problemi çözmek yerine yalnızca erteleyen teknikler üretir.

Bu zorunluluk aynı zamanda teorinin falsifiye edilemezliğiyle karıştırılmamalıdır. Aksine, teori son derece risklidir: Eğer kutsala yaslanan devletsiz yapılarda şiddet sistematik, ritüelleşmiş ve görünürlük üreten bir biçimde ortaya çıkmasaydı, teori çökerdi. Ancak görünen odur ki, örneklerin tamamı bu mantıksal hattı istisnasız biçimde izler. Bu durum, teorinin kapalı değil; yüksek açıklama gücüne sahip olduğunu gösterir.

Dolayısıyla burada ulaşılan sonuç, bir yorum bolluğu değil; kavramsal bir zorunluluktur. Şiddet, bu yapılarda açıklanması gereken bir sapma değil; teorinin baştan beri işaret ettiği kaçınılmaz sonuçtur. Teori, şiddeti mazur göstermez; ama onu yanlış yerde aramayı da imkânsız kılar. Şiddet burada ahlaki bir problem olmaktan önce, ontolojik bir semptomdur.

Bu semptomun görülmesi, teorinin tamamlandığı değil; tersine, asıl sorunun açık hâle geldiği noktayı işaret eder. Çünkü ontolojik bir zorunluluk olarak şiddet tanındığı anda, onu bastırmaya yönelik tüm yüzeysel çözümler anlamını yitirir. Geride kalan tek soru, bu ontolojik ihtiyacın hangi koşullarda dönüştürülebileceğidir — ki bu soru artık politika değil, varlık teorisi düzeyinde ele alınmak zorundadır.                                                                                                                                                     

8.3. Ontolojik Çatışma Olarak Modern Şiddet

Bu noktada şiddetin ne politik bir araç, ne kültürel bir sapma, ne de psikolojik bir patoloji olarak kavranabileceği artık açıktır. İncelenen şiddet biçimleri, modern dünyanın kurucu varsayımlarıyla doğrudan çatışan bir ontolojik rejimin tezahürleridir. Çatışma, aktörler arasında değil; varlık kipleri arasındadır. Bir tarafta tanınma, temsil, hukuk ve siyasal meşruiyet üzerinden işleyen modern düzen; diğer tarafta tanınmaya ihtiyaç duymayan, temsili reddeden ve görünürlüğü ancak yok edici bir yoğunlaşmayla üretebilen homojen kutsallık bulunur. Şiddet, bu iki rejimin kesişiminde ortaya çıkan zorunlu bir sürtünme alanıdır.

Modern düzen, varlığı tanınma üzerinden dağıtır. Bir öznenin “var” sayılabilmesi, temsil edilebilir olması, konuşabilir olması ve tanınabilir kategoriler içinde yer almasıyla mümkündür. Bu rejimde şiddet, kural dışı bir müdahale olarak kodlanır; düzenin sürekliliğini bozan bir anomali gibi ele alınır. Oysa kutsala yaslanan devletsiz yapılarda varlık, tanınmaya değil tezahüre dayanır. Tezahür, bir başkası tarafından onaylanmayı değil; kendisini zorla sahneye çıkarmayı gerektirir. Bu nedenle modern tanınma rejimi ile kutsalın tezahür mantığı arasında uzlaşmaz bir boşluk oluşur.

Bu boşluk, politik müzakerelerle kapatılamaz. Çünkü müzakere, ortak bir dil ve karşılıklı tanınma varsayar. Oysa kutsal, dili araçsallaştırmaz; dilin kendisini de absorbe eder. Kutsal, kendisini sözle değil, yarık açarak duyurur. Yarık, modern dünyanın süreklilik, akış ve normalleşme iddialarını askıya alır. Şiddet, bu yarığın açıldığı andır. Modern dünya için bu an bir krizdir; kutsal için ise tek mümkün görünürlük biçimi.

Bu nedenle modern şiddet tartışmaları sürekli olarak yanlış bir eksende döner. Şiddeti “önlemek”, “azaltmak” ya da “yönetmek” gibi hedefler, şiddeti bir davranış biçimi olarak ele alır. Oysa burada şiddet, davranıştan önce gelir; bir varlık bildirimi olarak iş görür. Davranışı değiştirmek, varlık koşullarını değiştirmeden mümkün değildir. Bu yüzden güvenlik politikaları, askeri müdahaleler ya da karşı-propaganda stratejileri, şiddetin biçimini dönüştürebilir; fakat onun ontolojik kaynağına dokunamaz.

Ontolojik çatışma kavramı, bu noktada belirleyici bir açıklama gücü sunar. Çatışma, çıkarların ya da ideolojilerin çatışması değildir; var olma tarzlarının çatışmasıdır. Modern dünya, varlığı süreklilik ve düzen üzerinden kurar. Kutsala yaslanan yapı ise varlığı kesinti ve yoğunlaşma üzerinden kurar. Süreklilik, kutsalı görünmez kılar; kesinti ise modern düzeni askıya alır. Şiddet, bu iki mantığın birbirini iptal ettiği sınır çizgisinde ortaya çıkar.

Bu çerçevede şiddetin “bitmemesi” bir başarısızlık değil, yapısal bir sonuçtur. Şiddet bittiğinde modern düzen rahatlar; kutsal görünmez olur. Kutsal görünmez olduğunda özne çözülür; çözülme yeni bir şiddet ihtiyacını doğurur. Bu döngü, politik çözümlerle kırılabilecek bir döngü değildir; çünkü politik olan, zaten bu ontolojik çatışmanın bir türevidir. Çözüm arayışı, bu nedenle politik düzeyde değil; ontolojik düzeyde anlamlıdır.

Burada kritik bir yanlış anlamayı da bertaraf etmek gerekir. Ontolojik çatışmayı tanımak, şiddeti kaçınılmaz ilan etmek değildir. Aksine, şiddetin neden bu kadar ısrarcı olduğunu anlamanın tek yolu budur. Şiddeti patoloji olarak görmek, onu irrasyonel ilan ederek düşünce dışına iter. Ontolojik bir sonuç olarak görmek ise, şiddetin hangi varlık koşullarında üretildiğini açık eder ve böylece gerçek bir dönüşümün nerede başlaması gerektiğini gösterir.

Modern şiddetin çözümsüzlüğü, bu bağlamda tesadüf değildir. Çözümsüzlük, iki varlık rejiminin birbirine çevrilemez oluşunun doğrudan sonucudur. Tanınma ile tezahür, temsil ile kristalizasyon, süreklilik ile kesinti aynı anda işletilemez. Bu nedenle modern dünya, kutsala yaslanan şiddeti sürekli olarak “anlamsız” ve “irrasyonel” olarak kodlar; kutsala yaslanan yapı ise modern dünyanın düzenini “boş” ve “yalan” olarak deneyimler. İki tarafın birbirini ikna edememesinin nedeni, aynı soruya farklı cevaplar vermeleri değil; farklı sorular sormalarıdır.

Bu analiz, şiddeti nihai bir açıklamaya bağlamaz; fakat onu yanlış açıklamalardan kurtarır. Şiddet burada ne ideolojik bir sapma ne de tarihsel bir kaza olarak kalır. Şiddet, modern tanınma rejimi ile homojen kutsallığın tezahür ihtiyacı arasındaki ontolojik çatışmanın kaçınılmaz yüzeye çıkışıdır. Bu yüzeye çıkış, bastırıldıkça başka biçimler alır; görmezden gelindikçe daha yıkıcı hâle gelir.

Metnin vardığı nokta, bu nedenle bir kapanış değil; bir eşik tanımıdır. Şiddeti anlamak, onu meşrulaştırmak değildir. Şiddeti ontolojik bir sonuç olarak görmek, onu ahlaki söylemlerle ehlileştirme çabasının neden sürekli başarısız olduğunu kabul etmektir. Asıl mesele, bu ontolojik çatışmanın hangi koşullarda dönüştürülebileceği sorusudur. Bu soru, artık güvenlik, siyaset ya da psikolojiyle sınırlı değildir; varlık anlayışının kendisini hedef alır.