Eylem ve Günah Keçisi

Eylem, tekil bir zaman sekansında gerçekleşen; süreklilik içeren nedensellik akışından kopuk, ancak bu akışın belirli bir düğüm noktasını temsil eden bir olgudur. Doğada nedensellik kesintisiz biçimde işler: fiziksel, çevresel ve kimyasal süreçler birbirini zincirleme olarak tetikler. Bu zincirlerin hiçbir halkası bilinç taşımaz; dolayısıyla sorumluluk da üstlenmez. Nedensellik, burada etik-dışı, kör ve dağıtık bir süreçtir.

Ancak bu zincirin herhangi bir noktasında bilinçli bir özne belirdiğinde yani irade sahibi bir fail devreye girdiğinde nedensellik salt fiziksel bir akış olmaktan çıkar ve etik bir yoğunlaşmaya uğrar. Eylem, tam olarak bu noktada ortaya çıkar: nedenselliğin bilince çarpıp sorumluluk olarak kristalize olduğu an. Bu nedenle eylem, gerçekleştiği anda faile zorunlu olarak sorumluluk yükler. Çünkü bilinç, zamanı yalnızca deneyimlemez; onu açıklamak, sahiplenmek ve kendisiyle ilişkilendirmek zorunda hisseder.

Fail, eylem aracılığıyla iradesini gerçekleştirebilir; ancak bu gerçekleştirme, özgürlük romantizminin ima ettiği gibi sınırsız bir kontrol anlamına gelmez. Aksine, eylemde bulunabilme gücü, irade potansiyelinin açığa çıkmasıyla birlikte, nedensel dünyanın yükünün öznenin bilincine transfer edilmesi anlamına gelir. İnsan, iradesi dahilinde gerçekleştiğini düşündüğü bu tekil eylem sekansları üzerinden dünyayı açıklamaya yönelir. Çünkü insan, yalnızca iradesiyle temas edebildiği alanlarda açıklama üretir; açıklama ürettiği yerde ise sorumluluk üstlenir. Böylece eylem, insanın dünyayı anlamasının değil, dünyayı kendi bilincine indirgeme eğiliminin asli aracına dönüşür.

Bu çerçevede Avustralya’daki yangın önlemleri, yüzeyde göründüğünden çok daha derin bir anlam kazanır. Bu düzenlemeler, yalnızca yangın çıkmasını engellemeye yönelik pragmatik tedbirler değildir. Aynı zamanda küresel ısınma, artan sıcaklıklar ve çevresel kırılganlıklar gibi insan eylemini aşan faktörlerin yarattığı tahribatın sorumluluğunun, tekil bir insan eylemine etik olarak yığılmasının önüne geçme girişimidir. Çünkü çok küçük bir insiyatif, isteyerek ya da istemeyerek, bir eylem aracılığıyla bir ormanın yanmasına vesile olduğunda, her ne kadar bu yangının ardında failden çok daha geniş bir fiziksel ve çevresel nedensellik ağı bulunsa da, özne, bilinci ve iradesi dahilinde gerçekleştiğini düşündüğü bu eylem üzerinden tüm süreci açıklama ve sahiplenme eğilimine girer.

Bu eğilim, doğanın doğal döngüsünün ve dönüşümünün sorumluluğunun, eylemselliğin sınırlarına yani öznenin bilincine ve iradesine indirgenmesi sonucunu doğurur. Bu indirgeme yalnızca etik bir hata değil, aynı zamanda derin bir ruhsal krizdir. Doğada nedensellik vardır ve deterministik doğa, zincirleme biçimde bir olayı diğerine bağlayarak sonuçlar üretir. Ancak bu zincirlerin hiçbirinde bilinç olmadığı için sorumluluk da yoktur. İnsan iradesi bu zincirin bir parçasıdır; fakat zincir, bilinç ve sorumluluk duvarına çarptığında, tüm nedenselliklerin birikimi tek bir eylemde toplanır. Böylece insan, yalnızca kendi payına düşeni değil, kendisinden önce işleyen tüm doğa süreçlerinin etik yükünü de üstlenmiş olur. Bu noktada insan, evrenin deterministik işleyişinin taşıyıcısı değil, onun günah keçisine dönüşür.

Bu durum, insanın evrenle bütünleşme hissiyatının çarpık bir tezahürü olarak da okunabilir. Bilinçdışı düzeyde bu, insanın kendi sınırlarını evrensel kılma hamlesidir: tek bir eylem, evrenin tüm nedenselliklerini içinde topluyormuş gibi görünür. Böylece insan eylemi, iradesi ve bilinci, tüm evrenle bütünleşmiş gibi algılanır. Ne var ki bu yanılsama, paradoksal biçimde, evrenin kendi işleyiş mantığıyla da uyumludur. Eğer insan bilinci evrenin ürettiği bir olguysa, evren insan aracılığıyla kendine bakıyor, kendini gözlemleyen bir yapı hâline geliyor olabilir. Bu açıdan bakıldığında, insanın irade üzerinden kurduğu derin sezgi, evrenin kurguladığı ya da zorunlu olarak ürettiği bir olgu olarak da düşünülebilir.

Ancak tam da bu nedenle, tekil bir insan eyleminin devasa sonuçlar doğurması, insan iradesi açısından tehlikeli bir eşik oluşturur. Avustralya’daki denetimler, bu bağlamda yeni bir anlam kazanır: İnsan, evrenin işleyişi gereği bilincinin evrenin tamamına hapsolmasının önüne geçmek için, tüm nedenselliklerin sorumluluğunu tek bir eylem üzerinden üstlenmekten bilinçli ya da bilinçdışı biçimde kaçınır. Çünkü sezgisel olarak bilir ki, tüm çevresel faktörlere rağmen en ufak bir eylemsel faaliyetin büyük bir yıkıma vesile olması durumunda, o eylem alanında tüm nedensellikler bilinci ve iradesiyle kendisine yüklenmiş olacaktır. Bu noktada irade, deterministik evrenin işleyişine gömülme riskiyle karşı karşıya kalır.

Bu akıl yürütmenin vardığı sonuç şudur: Bu tür denetimler, insanın doğayı koruma arzusundan önce, iradesini çözülmekten koruma çabasının ürünüdür. Eylemden kaçınmak burada bir zayıflık ya da pasiflik değil; bilincin, iradenin ve sorumluluğun, kozmik determinizmin mutlaklığı içinde eriyip yok olmamak adına geliştirdiği sezgisel ve derin bir savunma biçimidir.                                                            

Görünmez Otorite

ABD’nin karışıklık yaşayan ülkelere “anında müdahale edebilen aktör” imajı üzerinden kendisini küresel siyasette tanımlaması, ilk bakışta bir güç gösterisi gibi görünse de, ontolojik düzeyde tam tersine işleyen bir stratejiye karşılık gelir. Bu imaj, ABD’nin kendisini mutlak otorite olarak adlandırmaktan özellikle kaçınmasının bir yoludur. Çünkü otorite, doğrudan ilan edilen bir nitelik değil; yönetim ve denetim ilişkileri içinden, daha doğrusu denetimin en üst düzeyde konumlanmasıyla ortaya çıkan bir varlık biçimidir. Denetim, alt düzenleyici mekanizmaların toplamı değildir; tersine, tüm bu mekanizmaları mümkün kılan, onları kapsayan ve aşan en üst çerçevedir. Bu anlamda ABD, kendisini dünyaya açıkça “otorite” olarak sunmaksızın, tüm iradelerin üzerinde konumlanan, fakat aynı zamanda bu iradelerin var olma koşulunu sağlayan mutlak bir meta-irade gibi konumlandırır. Öz-denetimin ve oto-refleksiyonun tek merkezi olduğu izlenimini üretmesi, bu nedenle yalnızca siyasal değil, bilinçdışı düzeyde işleyen bir operasyondur; insanlığın kolektif bilinçdışına “nihai olarak bu iradeye tabiyiz” mesajı bu yolla yerleştirilir. ABD’nin gücü bu yüzden yalnızca bürokratik kapasiteye, askerî üstünlüğe ya da ekonomik hacme indirgenemez; asıl belirleyici olan, bu güç fikrini bilinçdışı düzeyde istikrarlı biçimde içselleştirmiş olmasıdır.

Gücün kontrollü ve sürdürülebilir hâle gelmesi, daima tekil bir odağa yüklenmesine bağlıdır. Bu noktada Thomas Hobbes’un analizi açıklayıcıdır: korku, tek bir merkeze yoğunlaştırıldığında toplumsal mekanizma işler hâle gelir. Heterojen ve dağınık korkular, toplumu çözücü bir etki yaratırken; korkunun tekil bir odağa yönelmesi, homojenleştirici bir düzen üretir. Bu, tekil irade fikridir ve toplumsal bütünlüğün en temel koşullarından biridir. Gücü ve korkuyu tek bir merkeze yükleyerek, Hobbes’un “herkesin herkese düşman olduğu” doğal durumdan çıkılır; mutlak eşitliğin yarattığı sürekli tehdit hâli bu yolla askıya alınır. Bu açıdan bakıldığında mutlak monarşi, salt mantıksal ve psikolojik düzlemde, insanın bütünlük ihtiyacına en uygun yönetim formu olarak okunabilir. Ancak insan yalnızca sürdürülebilirlik arayan bir varlık değildir; aynı zamanda anlam ve irade talep eden bir bilinç yapısını temsil eder. Tam da bu nedenle, tarihsel olarak en büyük imparatorluklar mutlak monarşi idealiyle kurulmuş olsa da, modern dünyada siyasal meşruiyet, insanın anlam ve irade arayışına cevap veren başka bir çerçeve üzerinden inşa edilmiştir.

Bu çerçeve, Montesquieu’nün güçler ayrılığı ilkesinde ifadesini bulur. Ne var ki bu ilke, ontolojik ve psikolojik açıdan paradoksal bir sonuç üretir. Gücü bölmek, aynı zamanda korkuyu da bölmek anlamına gelir; böylece insanın psikolojik bütünlüğü yeniden birden fazla odak arasında parçalanır. Yasama, yürütme ve yargının tek bir odağın elinde olmaması, doğal durumu aşmak için başvurulan “korkuyu tek bir merkeze yükleme” idealinden uzaklaşmak demektir. Korku ve güç yeniden yayılır; bu da derin bir huzursuzluğun zeminini hazırlar. Bu nedenle güçler ayrılığı, mantıksal düzeyde insanın anlam ve irade ihtiyacına hitap ederken, psikolojik düzeyde kalıcı bir bütünlük üretmez. Buna rağmen modern ulus-devletler bu ilkeyle yönetilir; peki bu yapının sürdürülebilirliği nasıl sağlanır?

İşte bu noktada, özellikle modern dönemde küresel sistemin en güçlü aktörü hâline gelen ABD’nin sosyolojiyi son derece iyi kavramış, zekice tasarlanmış imaj stratejisi devreye girer. Ulus-içi düzeyde toplumlara, güçler ayrılığına ve demokratik ilkelere dayalı bir yönetim biçimi sunulur; tekil bir odağın olmadığı, tüm duygulanımların ve düşüncelerin topluma yayıldığı bir yönetim illüzyonu yaratılır. Bu sayede birey, bilinç düzeyinde iradesinin ciddiye alındığını, demokratik bir özne olarak tanındığını hisseder; kendisini elit, özerk ve huzurlu olarak konumlandırır. Ancak bilinçdışı düzeyde süreç bambaşkadır. Gücün tekil bir merkezde toplanmaması, Hobbes’un eşitlik durumuna özgü kaygının geri dönmesine yol açar; tekil odak dağıldıkça toplum yeniden homojenleşir ve derin bir belirsizlik hissi üretir. ABD’nin stratejik paradigması tam bu boşlukta işler: ulus-içi düzeyde doğal duruma yakın bu yapının “özgürlük” hissi bilinç düzeyinde korunurken, bilinçdışındaki huzursuzluk, küresel ölçekte konumlanan gizli bir mutlak denetim merkeziyle telafi edilir.

Bu denetim merkezi açıkça ilan edilmez; tam tersine medya, sinema, popüler kültür ve doğrudan siyasal müdahale pratikleri aracılığıyla, insanlığın bilinçdışına sessizce yerleştirilir. Böylece bilinç düzeyinde her ulus, bağımsızlığa, güçler ayrılığına ve demokrasiye sahip olduğunu düşünürken; bilinçdışı düzeyde tek bir mutlak otorite, gerektiğinde İran örneğinde olduğu gibi “müdahale ederiz” imasını sürekli canlı tutan tekil güç olarak konumlanır. Bu ikili yapı, süreci sürdürülebilir kılar. Daha da önemlisi, bu mekanizma uzun süre deşifre edilmediği için ABD, hegemonyasını görünmez kılarak ilerletmeyi başarır. Bilinç düzeyinde uluslara irade ve demokrasi bilinci aşılanırken, bilinçdışında Hobbesçu mekanizmaya uygun biçimde, bu özerkliğin doğurduğu huzursuzluk mutlak bir otorite imgesiyle yatıştırılır.

Bu nedenle ABD, ülkelere bolca demokrasi vaat edebilir; çünkü bilinçdışını çoktan fethetmiştir. İnsanlık özünde hâlâ Hobbes’un mekanikleriyle işlerken, siyasal bilinç düzeyine Montesquieu’cü bir siyaset illüzyonu sunulur. Böylece insan, anlam ve irade arayışına takılmadan, tekil otoritenin varlığı bilinçdışı düzeyde sessiz sedasız sürdürülür. Somut olaylara ve haberlere bakıldığında, bu yapının işleyişi daha net görünür: önce tiranlaşmış iktidarlara karşı demokratik bir ayaklanma bilinci tetiklenir; bu, bilincin güçler ayrılığına ve demokrasiye olan inancının doğal sonucudur. Ardından, bilinçdışının tek otorite arayışıyla uyumlu biçimde, ABD’nin bu ayaklanmalara verdiği destek ya da müdahale ihtimali devreye girer. Bilinç ve bilinçdışı bu noktada aynı doğrultuda birleşir. Önce ayaklanma yaratılır, sonra mutlak otorite görünür kılınır; ABD hegemonyasının asıl gücü tam olarak bu senkronizasyondan doğar. Bilinç düzeyinde demokrasi adına tiranlara başkaldırılırken, bilinçdışı düzeyde güvenlik ve bütünlük ihtiyacı tek bir küresel iradede karşılık bulur. Yüzyılı aşkın süredir ABD hegemonyasını mümkün kılan yapı, tam olarak bu çift katmanlı, görünmez ama son derece istikrarlı mekanizmadır.                                          

Simüle Edilmiş İstisna

Avustralya’nın Victoria eyaletinde kontrol dışına çıkan orman yangınları nedeniyle eyalet yönetimi “state of disaster” ilan etti. Bu ilanla birlikte olağan hukuk düzeni askıya alındı; zorunlu tahliyeler, mülke müdahale, bölgesel kapatmalar ve yetkilerin merkezîleştirilmesi gibi olağanüstü önlemler devreye sokuldu. Devlet, yangın tehdidi gerekçesiyle toplumsal yaşamın tamamına doğrudan nüfuz eden bir kriz rejimi kurdu.

Bu somut olay, tek başına ele alındığında bir afet yönetimi refleksi gibi görünebilir. Oysa bu tür ilanlar, çağdaş siyasal düzenin egemenliği nasıl yeniden ürettiğini anlamak açısından son derece açıklayıcıdır.

Bu noktada mesele, Carl Schmitt’in istisna hâli kavramı üzerinden yeniden okunmalıdır. Schmitt’te istisna hâli, düzenin askıya alındığı, normun çöktüğü ve tam da bu çöküş anında gerçek egemenin kendisini açığa vurduğu eşiktir. Egemen, istisnaya karar verendir; bu karar hukukun dışındadır, fakat aynı anda hukuku kuran asli güçtür. İstisna, hukukun sınırında değil, hukukun temelinde yer alır. Düzen, ancak askıya alındığında kimin egemen olduğu anlaşılır.

Ne var ki modern olağanüstü afet rejimleri, Schmitt’in tarif ettiği bu ontolojik kırılmayı üretmez. Victoria’daki “state of disaster” ilanında düzen gerçekten çökmemiştir. Hukuk fiilen ortadan kalkmamış, normatif yapı dağılmamıştır. Aksine, zaten aşırı kurumsallaşmış, prosedürlerle donmuş ve kendini otomatik olarak yeniden üreten bir sistem, “istisna”yı kendi içinden, kontrollü, süreli ve geri döndürülebilir bir biçimde üretmiştir. Burada istisna, düzenin dışından gelen bir yıkım değil; düzenin kendi sürekliliğini garanti altına almak için devreye soktuğu özel bir moddur.

Bu nedenle afet gerekçesiyle ilan edilen olağanüstü hâller, gerçek istisna hâlinin bir tekrarı değil, onun temsili bir yankısıdır. Mevcut sembolik egemen normal zamanda yetkileri dağıtılmış, görünmezleşmiş, kurallara ve prosedürlere gömülmüş iktidar bu tür anlarda tüm yetkileri yeniden merkezîleştirerek, istisna hâlindeki gerçek egemene benzeyen bir figür sergiler. Ancak bu benzerlik ontolojik değil, biçimseldir. Egemenlik burada düzeni kuran çıplak karar olarak değil, düzenin sınırlarını ihlal etmeden oynanan bir rol olarak sahneye çıkar.

Bu ayrım kritiktir. Çünkü Schmitt’te istisna, düzenin gerçekten askıya alındığı, geri dönüşü garanti olmayan bir eşiği temsil eder. Modern afet rejimlerinde ise geri dönüş baştan programlanmıştır. Hukuk askıya alınmış gibi görünür; fakat askıya alınma süresi, kapsamı ve sınırları önceden tanımlanmıştır. Egemenlik mutlaklaşmış gibi sergilenir; fakat bu mutlaklık, donmuş sistemin iç çerçevesini hiçbir zaman aşmaz. Bu nedenle burada beliren figür, tam anlamıyla “egemen” değildir; egemenliğin simülatif bir performansıdır.

Buna rağmen istisna hâli gerçek ya da simüle edilmiş olsun siyasal düzen için vazgeçilmezdir. Çünkü istisna hiç yaşanmazsa, egemenlik silikleşir. Otorite yalnızca teknik, yönetsel ve prosedürel bir işleyişe indirgenir; ciddiyetini, ağırlığını ve ikna gücünü kaybeder. Arada bir istisna hâlinin belirmesi, egemenliğin hâlâ “orada” olduğunu, gerektiğinde tüm normların askıya alınabileceğini hatırlatır. Bu hatırlatma, siyasal düzenin kendi meşruiyetini diri tutmasının temel araçlarından biridir.

Klasik dönemlerde bu hatırlatma gerçek kesintilerle mümkün olurdu: savaşlar, devrimler, iç çöküşler ve düzenin fiilen durduğu anlar egemeni görünür kılardı. Modern dünyada ise bu tür kesintiler giderek nadirleşmiştir. Bunun nedeni, küreselleşmiş düzenin artık tekil bir kopuşa dahi tahammül edemeyecek ölçüde iç içe geçmiş olmasıdır. Ekonomik, lojistik, iletişimsel ve siyasal ağlar öylesine sıkı örülmüştür ki, eskisi gibi bir “tam durma” neredeyse imkânsız hâle gelmiştir.

Bu durumda sistem, egemenliği görünür kılmak için gerçek istisnayı bekleyemez. Eğer istisna kendiliğinden ortaya çıkmıyorsa, üretilmesi gerekir — hatta simülatif biçimde dahi olsa. Olağanüstü afet rejimleri tam olarak bu işlevi görür. Devlet, doğa, sağlık ya da güvenlik gerekçeleriyle tüm yetkileri geçici olarak toplar; hukuk askıya alınır, kararlar merkezîleştirilir ve egemenlik sahneye çağrılır. Ancak sahnelenen şey, düzeni yıkan bir istisna değil; düzenin kendi donukluğunu gizlemek için kullandığı kontrollü bir simülasyondur.

Nihayetinde Victoria yangınları vesilesiyle ilan edilen olağanüstü hâl, Schmittçi istisnanın kendisi değil; onun sürdürülebilirlik için yeniden üretilmiş gölgesidir. Gerçek egemenin çıplak karar anı artık nadiren yaşandığı için, siyasal düzen bu anı taklit ederek otoritesini canlı tutar. İstisna burada düzeni bozan bir olay değil; düzenin kendi kırılganlığını maskelemek ve meşruiyetini tazelemek için başvurduğu post-simülatif bir temsil rejimidir.                                                                                                                          

Potansiyele Saldırı

Batı Trakya’da Türk azınlığa ait bir ilkokulun vandalizme uğraması, yüzeyde kolayca “azınlık olan Türklere ve kurumlarına yönelik bir saldırı” olarak okunabilir. Ancak bu okuma, olayı yalnızca aktüel kimlikler düzeyinde ele alır ve asıl müdahale noktasını gözden kaçırır. Çünkü burada hedef alınan şey, doğrudan bir kimlik ya da mevcut bir aidiyet değildir; hedef alınan, kimliğin mümkünlük koşulu, yani bir topluluğun gelecekte neye dönüşebileceğini belirleyen potansiyel alanıdır.

Bu ayrım kritik önemdedir. Kimliğe saldırmak ile kimliğin oluştuğu eşiğe saldırmak aynı şey değildir. Aktüel kimliğe yönelen şiddet çoğu zaman geri teper; görünür olan saldırı, karşı-özdeşleşme, direniş ve kimliğin daha sert biçimde kristalize olmasına yol açar. Buna karşılık potansiyeli hedef alan müdahale sessizdir, görünmezdir ve tam da bu nedenle çok daha derin bir etki üretir. Çünkü potansiyel, henüz var olmamış olana ilişkindir; bastırıldığında direniş üretmez, yalnızca yokluk üretir.

Bu noktada “okul” kavramı merkezi bir rol oynar. Okul, basit bir eğitim mekânı değildir; öznenin birey hâline geldiği, yani potansiyelin aktüele dönüştüğü temel eşiklerden biridir. İnsan doğduğu anda belirli bir kimlikle dünyaya gelmez. Tersine, neredeyse boş bir zemin üzerinde, farklı aidiyetlere, dillere, tarihlere ve yönelimlere açık bir potansiyeller kümesi olarak var olur. Bu potansiyeller biyolojik değil; sosyolojik, kültürel ve simgeseldir. Hangi potansiyelin açığa çıkacağı; dil, mekân, kolektif hafıza ve kurumsal aracılar tarafından belirlenir.

Bu nedenle birey olmak, hazır bir özün dışavurumu değil; belirli potansiyellerin seçilerek aktüelleştirilmesi sürecidir. Okul tam olarak bu seçimin gerçekleştiği alandır. Dilin normalleştiği, hafızanın süreklilik kazandığı, “biz” duygusunun henüz sertleşmeden ama yön kazanarak kurulduğu bir geçiş mekânıdır. Ne tam anlamıyla soyuttur ne de bütünüyle somuttur. Potansiyel ile aktüel arasındaki bu ara alan, aynı zamanda en kırılgan ve en müdahaleye açık alandır.

Azınlık konumundaki topluluklar açısından bu eşik daha da hassas bir hâl alır. Azınlık, tanımı gereği, kimliğini doğal akış içinde çoğunluk tarafından taşınarak değil, koruyarak sürdürmek zorunda olan bir yapıdır. Bu nedenle azınlık okulları, yalnızca mevcut bireylerin konforunu ya da mevcut kimliğin sürdürülmesini sağlamaz. Asıl işlevleri, henüz kimlik kazanmamış öznelere belirli bir tarihsel, kültürel ve dilsel potansiyelin aktüelleşebileceği bir zemin sunmalarıdır.

Bu bağlamda hedef alınan şey “Türklük” değildir. Hedef alınan, Türklüğün henüz gerçekleşmemiş biçimleri, yani onun gelecekte hangi formlarda var olabileceğine dair imkânlardır. Potansiyel doğrudan hedef alınamaz; çünkü potansiyel görünmezdir, metafiziktir, yalnızca gerçekleştiği anda fark edilir. Bu yüzden stratejik müdahale ne doğrudan aktüele yönelir ne de erişilemez olan potansiyele. Müdahale, potansiyelin aktüele dönüştüğü geçiş anını hedef alır.

Eğitim kurumları tam da bu nedenle stratejik hedeflerdir. Burada özne henüz tamamlanmamış bir varlık olarak bulunur; ne bütünüyle kimliksizdir ne de tam anlamıyla kimlik kazanmıştır. Bu ara alan, potansiyel ile aktüel arasındaki en geçirgen, en savunmasız bölgedir. Bu tür kurumlara yönelik saldırılar, görünürde belirli bir topluluğa ya da kuruma yönelmiş gibi dursa da, özünde o topluluğun gelecekteki varoluş imkânlarına yöneliktir.

Dolayısıyla Batı Trakya’daki bu eylem, Türklere yönelik basit bir azınlık karşıtlığı ya da rastlantısal bir vandalizm olarak okunamaz. Bu, aktüel bir kimliğin bastırılması değil; bir topluluğun gelecekte ne olabileceğine dair imkânların daraltılmasıdır. Kimliğe değil, kimliğin oluş koşullarına yapılan bir müdahaledir. Bu da olayı yüzeysel bir nefret eylemi olmaktan çıkarır ve onu, potansiyel üzerinden işleyen derin bir ontolojik ve siyasal hamle hâline getirir.                                                                             

Çıplak Bakım

ABD’nin, UNRWA’ya yönelik finansal ve kurumsal desteğini çekme kararı, yüzeyde bir dış politika tercihi ya da “insani yardım” tartışması gibi okunabilir. Oysa bu karar, basit bir diplomatik ayarlamadan çok daha fazlasına işaret eder: burada devreye giren şey, mültecilik statüsünün ontolojik olarak çökmeye başladığı bir eşiktir.

Mültecilik, modern siyasal ontolojide tanımı gereği geçici bir varoluş rejimidir. Bu rejim, öznenin siyasal, hukuksal ve toplumsal bütünlüğünün askıya alındığı; fakat biyolojik yaşamının asgari düzeyde sürdürülmesine izin verilen bir ara formdur. Mülteci statüsü yaşamı “yaşanabilir” kılmaz; yalnızca ölmemeyi mümkün kılar. Tam da bu nedenle geçici olmak zorundadır.

Ancak UNRWA örneğinde olduğu gibi, bu geçicilik fiilen ortadan kalktığında yani mültecilik süreklilik kazandığında ortaya çıkan yapı artık mültecilik değildir. Sürekli hâle gelen mültecilik, zorunlu olarak sürekli bakım statüsüne dönüşür. Bu dönüşüm kritik bir eşiğe işaret eder: Sürekli bakım, kaynak tahsisi, nüfusun idaresi, sağlık, gıda, barınma ve güvenliğin düzenlenmesi gibi alanlarda devletin en temel işlevlerini üstlenir. Böylece mülteci formatı çözülür; yerini, egemenlik iddiası olmayan fakat egemenlik işlevlerini birebir icra eden bir yapı alır. Bu noktada kurulan şey, klasik anlamda bir devlet değil; fakat devlet mekanizmasıyla yapısal olarak özdeş bir varlık rejimidir.

İşte huzursuzluk tam burada başlar. Bu huzursuzluk, özellikle Amerika Birleşik Devletleri açısından yüzeyde politik görünse de, özünde politik olmaktan çok ontolojik ve ideolojik bir nitelik taşır. ABD’nin temel endişesi, belirli bir coğrafyada güç kaybetmek ya da diplomatik bir denge sorunu yaşamak değildir. Asıl tehdit, sürekli bakım statüsünün, devletin ne olduğuna dair maskesiz bir hakikat üretmesidir.

Modern ulus-devlet — ve ABD bunun en sofistike örneklerinden biridir — kendi sürekliliğini yalnızca kurumlarla değil; ulus bilinci, kurucu mitler, özgürlük anlatıları, bireycilik teorileri ve tarihsel misyon söylemleri aracılığıyla kurar. Bu anlatıların işlevi nettir: Halkın kendisini “bakılan”, “korunan” ya da “idame ettirilen” bir kitle olarak değil; özerk, rasyonel ve kendi kaderinin faili olarak algılamasını sağlamak. Devletin bakım işlevi bu ideolojik katmanlar sayesinde görünmez hâle gelir.

Oysa Filistin bağlamında, UNRWA üzerinden işleyen yardım ve bakım yapıları bu ideolojik katmanlardan bütünüyle arındırılmıştır. Ulusal egemenlik mitleri yoktur, yurttaşlık anlatısı yoktur, tarihsel yücelik ya da kurucu efsaneler yoktur. Geriye yalnızca çıplak bir gerçek kalır: yaşamın idamesi. Bu nedenle Filistin’deki yardım rejimi, devletin kendisini gizlediği tüm mitlerden soyunmuş hâlidir. Devletin ne yaptığını değil, her zaman ne olduğunu açığa çıkarır.

Mülteci statüsü kalıcı hâle geldiğinde, bu yapı kaçınılmaz biçimde devletle aynı mekanizmayı işletmeye başlar. Fark, yalnızca semboliktir. Devlet, bakım rejimini mitlerle örter; sürekli mültecilik ise bunu örtmez. İşte ABD için asıl tehlike tam da budur: Bu çıplaklık, halkın kendisine dair bastırılmış bir bilgiyi görünür kılma potansiyeli taşır.

Çünkü bu yapı, sessiz ama son derece yıkıcı bir farkındalık üretir: Halk ile mülteci arasındaki fark ontolojik değildir. Aradaki fark, yalnızca temsilseldir. ABD yurttaşı da, Filistinli mülteci de yaşamını sürdürebilmek için karmaşık bakım ağlarına bağımlıdır. Sağlık sistemleri, gıda zincirleri, enerji altyapıları ve güvenlik aygıtları olmaksızın hiçbir “özgür birey” var olamaz. Fakat biri bu bağımlılığı mitlerle inkâr ederken, diğeri bu bağımlılığı çıplak biçimde yaşar.

Dolayısıyla ABD’nin asıl endişesi politik değildir. Asıl endişe, devlet mekanizmasının fazla görünür hâle gelmesi, yani halkın kendisini bakıma muhtaç yığınlar olarak algılayabileceği bir bilinç eşiğine yaklaşılmasıdır. Bu eşik aşıldığında, ulus anlatıları çöker, özgürlük mitleri işlevini yitirir ve devlet, ideolojik bir özne olmaktan çıkıp çıplak bir bakım aygıtı olarak algılanmaya başlar.

Bu yüzden huzursuzluk, “orada olanlar” yüzünden değil; orada olanların, burada olanların bastırılmış hakikatini açığa çıkarma ihtimali yüzündendir. Halkın acizliği hiçbir zaman oradakilerden daha az olmamıştır. Yalnızca daha iyi gizlenmiştir.                                                                                                    

Ayaklanmanın Ontolojisi

İran’da ülke geneline yayılan ayaklanmalar, yüzeyde belirli özgürlük talepleri, kültürel gerilimler ya da siyasal itirazlar etrafında okunabilir. Ancak bu tür okumalar, ayaklanmanın kendisini tali içeriklere indirger. Oysa ayaklanma, içeriğinden bağımsız olarak, özünde özgürlükçü bir eylemdir. Bu iddia normatif ya da ahlaki bir tercih değil; ayaklanmanın ontolojik yapısından türeyen zorunlu bir sonuçtur.

Ayaklanma, belirli bir talebin dile getirilmesiyle değil, bizzat sabitliğe yönelmiş bir itme hareketi olarak tanımlanır. Hedefi belirli bir politika, ekonomik düzenleme ya da kültürel reform değildir; hedef, düzenin kendisini “doğal”, “kaçınılmaz” ve “değişmez” olarak dayatma kapasitesidir. Ayaklanma, düzenin içeriğine değil, düzenin donmuş formuna yönelir.

Bu nedenle ayaklanma, her durumda toplumun manevra alanını genişletmek üzere ortaya çıkar. Sabit yapılar yalnızca baskı ürettikleri için değil, toplumsal hareket kabiliyetini dondurdukları için hedef alınırlar. Ayaklanma, bu donmayı kırmak, toplumsal akışı yeniden mümkün kılmak için yapılan ontolojik bir müdahaledir. Bu açıdan ayaklanma, içeriği ne olursa olsun, özgürlükle özdeştir. Çünkü özgürlük burada bir hedef değil; hareket kabiliyetinin yeniden kazanılmasıdır.

Bazı ayaklanma biçimlerinde bu özgürlük doğrudan görünür değildir. Ekonomik krizler, hayat pahalılığı, işsizlik ya da gelir dağılımı etrafında şekillenen ayaklanmalar, yüzeyde maddi taleplerle okunur. Oysa bu talepler ayaklanmanın nedeni değil; ayaklanmanın kendini ifade edebileceği semantik kılıflardır. Ekonomik dil, özgürlük talebinin kamufle edilmiş biçimidir. Çünkü ayaklanma, mevcut düzenin özne üzerindeki hareket alanını daralttığını fark eden bir yapının, bu daralmaya karşı geliştirdiği zorunlu tepkidir.

Burada kritik ayrım şudur: Ekonomi, kimlik, hukuk ya da kültür, ayaklanmanın içeriği değil; ayaklanmanın kendisini görünür kıldığı yüzeylerdir. Bu yüzeyler değişebilir; fakat ayaklanmanın ontolojik çekirdeği değişmez. O çekirdek, düzenin itelenmesi, parçalanması ve geçici de olsa akışın yeniden açılmasıdır. Bu yüzden ayaklanma daima özgürlükçüdür; çünkü özgürlük burada bir anlam değil, bir boşluk yaratma eylemidir.

Bu çerçevede İran’da yaşananlar, ayaklanmanın bu ontolojik doğasının örtüsüz biçimde fark edildiği nadir örneklerden biridir. İran’daki ayaklanmalar, özgürlüğün sonradan eklemlendiği bir söylemle değil; ayaklanmanın kendi doğasının doğrudan tanınmasıyla şekillenmiştir. Burada özgürlük, ayaklanmaya eklenen bir talep değildir; ayaklanmanın zaten ne olduğunun açıkça görülmesidir.

Bu nedenle İran’daki ayaklanmayı diğer ayaklanmalardan ayıran şey daha “radikal” ya da daha “ahlaki” olması değildir. Ayırt edici olan, ayaklanmanın ontolojik zorunluluğunun semantik katmanlarla örtülmemiş olmasıdır. Ekonomik gerekçeler, reform talepleri ya da tali politik başlıklar burada merkezî değildir. Ayaklanma, kendisini bir özgürlük ayaklanması olarak adlandırmaz; ayaklanmanın zaten özgürlük olduğu bilgisiyle hareket eder.

Bu noktada özgürlük, bir “amaç” ya da “ideal” olmaktan çıkar. Özgürlük, ayaklanmanın tüm sonradan eklenmiş anlamları ayıklandığında geriye kalan artıktır. Ekonomi, hukuk, kimlik ya da kültür; bunların tümü ayaklanmanın kendisini taşıdığı dilsel ve tarihsel kabuklardır. Kabuklar soyulduğunda geriye kalan şey, düzenin mutlaklığına yöneltilmiş çıplak bir reddiyedir. İşte bu reddiye, özgürlüğün en saf hâlidir.

Dolayısıyla özgürlük, ayaklanmaya eklenen bir katman değildir; ayaklanmanın ontolojik özüdür. Diğer tüm ayaklanmalar bu özü dolaylı biçimlerde ifade ederken, İran’daki ayaklanma bu özü dolaysız biçimde fark etmiş bir ayaklanma olarak okunmalıdır. Bu fark, ayaklanmayı daha “haklı” değil; daha çıplak, daha maskesiz kılar. Ve tam da bu yüzden, ayaklanmanın ne olduğuna dair en berrak örneklerden birini sunar.                                                                                                                                                     

Anlamın Geri Alınışı

Yemen’de hükümet güçlerinin milis yapılardan “kontrolü geri alması”, yüzeyde askerî ya da maddi bir dönüşüm gibi görünse de, özünde mekân üzerinde gerçekleştirilen saf bir anlam değişikliğidir. Fiziksel olarak yer değiştiren şey güç değildir; yerinde kalan gücün nasıl adlandırıldığıdır. Devlet ile milis arasındaki fark, bu noktada fiilî egemenlikten çok, egemenliğin anlamlandırma tekeline dayanır.

Devletlerin tarihsel olarak en büyük gücü, zor aygıtları ya da silahlı kapasiteleri değil; bu kapasiteyi meşru kılacak teorilere sahip olmalarıdır. Ulus bilinci, egemenlik söylemi, hukuk fikri ve kamusal düzen anlatısı gibi kavramsal yapılar, devletin kullandığı şiddeti “doğal”, “zorunlu” ve “rasyonel” hâle getirir. Devlet gücü yalnızca uygulatmaz; ona inanılmasını sağlar. Asıl hegemonya, tam da bu inanç düzeyinde kurulur.

Bu açıdan bakıldığında, bir ülkenin tamamı ontolojik olarak işgal edilmiş bir mekândır. Ancak bu işgal, dışsal bir düşman tarafından değil; devletin kendisi tarafından gerçekleştirilmiştir. Devlet önce mekânı fiilen kontrol altına alır, ardından bu kontrolü ulus mitleri, tarihsel anlatılar ve rasyonel yönetim teorileriyle dondurur. İşgal görünmez hâle gelir; çünkü işgal edilen mekân artık “vatan”, “kamu alanı” ya da “egemen toprak” olarak yeniden adlandırılmıştır. İşgal sürer, fakat adı değişmiştir.

Milis örgütler bir havaalanını kontrol ettiğinde bu eylem hâlâ “işgal” olarak adlandırılır. Bunun nedeni, milislerin fiilî olarak daha sert ya da daha yıkıcı olması değildir. Asıl neden, devletin ürettiği ve zamanla donmuş mit kalıntılarının hâlâ yürürlükte olmasıdır. Havaalanı, önceden “devlete ait”, “ulusal” ve “kamusal” olarak kodlandığı için; bu alan üzerindeki her alternatif kontrol otomatik olarak işgal kategorisine düşer. Mekânın statüsü, fiilî durumdan değil, önceden dondurulmuş anlam rejiminden türetilir.

Hükümetin aynı mekânı milislerden “geri alması” ise bu nedenle işgal olarak adlandırılmaz. Çünkü burada devreye giren şey fiziksel egemenliğin değişimi değil, anlamın yeniden hizalanmasıdır. Devlet, kendisine zaten atfedilmiş olan meşruiyet kalıntılarını yeniden aktive eder ve bu eylemi “geri alma”, “istikrarın tesisi” ya da “meşru düzenin restorasyonu” olarak kodlar. Oysa ontolojik düzlemde iki eylem arasında hiçbir fark yoktur: Her ikisi de mekân üzerinde zor yoluyla kurulan bir egemenliktir.

Bu noktada belirleyici olan, kimin kontrol ettiği değil; hangi anlatının yürürlükte olduğudur. Milisin eylemi işgal olur, çünkü mitin dışındadır. Devletin eylemi geri alma olur, çünkü mitin içindedir. Mit burada yalnızca bir söylem değil; zaman içinde donmuş, sorgulanamaz hâle gelmiş bir anlam rezervuarıdır. Devlet bu rezervuar sayesinde kendi eylemlerini görünmezleştirir, şiddeti rasyonelleştirir ve işgali doğallaştırır.

Dolayısıyla mesele, “meşru güç” ile “gayrimeşru güç” arasındaki bir ayrım değildir. Mesele, gücün hangi semantik çerçeve içinde okunduğudur. İşgal ile geri alma arasındaki fark ontolojik değil, bütünüyle anlamsaldır. Aynı mekân, aynı zor, aynı kontrol fakat farklı adlandırmalar.

Bu nedenle hükümetin kontrolü geri alması, gerçek anlamda bir dönüşüm değil; işgalin adının yeniden yazılmasıdır. Mekân değişmez, zor değişmez, egemenlik değişmez. Değişen tek şey, bu egemenliğin hangi mit aracılığıyla kabul edilebilir kılındığıdır.                                                                                        

İlişkisiz Kaos

İran’da ülke çapında internet erişimi kesildi; kesinti, ülke geneline yayılan ayaklanmalarla eşzamanlı gerçekleşti.

İnternet erişimini engellemek, yüzeyde rasyonel görünen bir güvenlik refleksidir: Birimler arası iletişimi keserek örgütlenmenin önüne geçmek. Bu strateji, ilk bakışta mantıklı görünür; çünkü klasik siyasal akılda isyan, planlı bir örgütlenme, koordinasyon ve ilişkisellik gerektirir. Bu çerçevede internetin kesilmesi, örgütlü muhalefeti dağıtmaya yönelik “doğru” bir hamle gibi okunabilir. Ancak bu okuma, ayaklanmanın ontolojik doğasını yanlış varsayar.

Çünkü birimler arası ilişkilerin kesilmesi yalnızca örgütlenmeyi zayıflatmaz; aynı anda kaosu derinleştirir. Kaosun tanımı tam da budur: Birimler arası ilişkiselliğin kopması ve öznenin kolektif düzen yerine içgüdüsel davranışa geri dönmesi. İlişkiyi kesmek, düzeni zayıflatırken kaosu besler. Bu noktada devletin stratejisi kendi kendini sabote eder.

Buradaki temel yanılgı şudur: İran’daki ayaklanmalar örgütlü değildir. Bunlar planlanmış, hiyerarşik, bilinçli ve iletişimle ayakta duran hareketler değildir. Aksine, bu ayaklanmalar içgüdüseldir. Ve tam da bu nedenle, devlet açısından en tehlikeli ayaklanma biçimini temsil ederler. Çünkü en yıkıcı isyan, planlı olan değil; toplumun içgüdülerinin tek bir yıkım yönünde eşzamanlı olarak konsolide olduğu isyandır.

İçgüdüsel ayaklanma, örgütlenmeye ihtiyaç duymaz. Birimlerin birbirleriyle temas kurmasına, plan yapmasına ya da ilişki ağları oluşturmasına gerek yoktur. Her bir birim, tekil bir odak olarak, diğerlerinden bağımsız biçimde aynı arzu yönüne doğru hareket eder. Bu yapı görünürde kolektif gibi durur; fakat özünde kolektif değildir. Ortada bir “birlik” yoktur; yalnızca yan yana gelmiş tekil içgüdüler vardır.

Bu ayrım kritiktir:
Örgütlenme, ilişkisellikten doğan bir konsolidasyondur.
İçgüdüsel ayaklanma ise ilişkisellik olmaksızın gerçekleşen tekil konsolidasyonların yanyanalığıdır.

Görünürde her ikisi de “toplumsal hareket” gibi algılanır; fakat ontolojik olarak tamamen farklıdırlar. Devlet, örgütlenmeye karşı savunma geliştirebilir: Liderleri dağıtır, iletişimi keser, ağları çözer. Ancak içgüdüsel ayaklanmaya karşı hiçbir savunma mekanizması yoktur. Çünkü bu yapı örüntü üretmez; planı yoktur, merkezi yoktur, koordinasyonu yoktur. Yıkıcı olan da tam olarak budur.

İnternet kesintisi gibi birimler arası etkileşimi koparan hamleler, bu nedenle yalnızca etkisiz değil; tehlikelidir. Devlet, dağıtılması gereken bir örgütlenme varmış gibi davranırken, gerçekte olmayan bir yapıyı hedef alır. Oysa ortada çözülecek bir ağ yoktur. İlişkiyi kesmek bu durumda düzeni değil, içgüdüsel zemini güçlendirir.

Kolektif ilişkiler çöktükçe, birey daha fazla içgüdüsüne yaslanır. İletişim, koordinasyon ve ortak anlam alanları ortadan kalktığında, özne artık rasyonel hesaplarla değil; ilkel yıkım itkisiyle hareket eder. Kaos, içgüdünün doğal habitatıdır. Bu nedenle kaosu artıran her devlet müdahalesi, ayaklanmanın en kontrolsüz ve en öngörülemez biçimini besler.

Bu yüzden internet kesintisi, bu tür ayaklanmalarda yapılabilecek en kötü hamledir. Örgütlenmeyi engellemek bir yana, ayaklanmayı daha kontrolsüz, daha öngörülemez ve daha yıkıcı hâle getirir. Devletin savunmasızlığı tam da burada açığa çıkar: İçgüdüsel konsolidasyon, hiçbir aklî örgütlenmeye bağlı olmadığı için çözülemez, dağıtılamaz ve müzakere edilemez.

Ortaya çıkan sonuç şudur:
Örgütlenme ile tekil varlıkların ayrı ayrı ama aynı yıkım arzusunda konsolide olması arasında ontolojik bir fark vardır. Devletler reflekslerini genellikle ilkine göre üretir; oysa gerçek tehdit ikincisidir. Çünkü örüntüsü olmayan, merkezi bulunmayan ve yalnızca içgüdüye dayanan bir yapı karşısında, klasik güvenlik aklının elinde hiçbir araç yoktur.

Bu nedenle irtibatı kesmek, düzeni korumaz; kaosu derinleştirir. Ve kaos derinleştikçe, devlet kendi zeminini kendi elleriyle altından çekmiş olur.                                                                                               

Koridor Yanılsaması

Çatışma alanları içinde açılan “insan koridoru”, yalnızca insani ya da lojistik bir düzenleme değildir; kaos ile düzenin iç içeliğinden doğan somut bir tünel yanılsamasıdır. Bu koridor, iki alan arasında fiilî bir geçiş sağladığı izlenimini üretir: Bir tarafta savaş, ölüm tehdidi ve belirsizlik; diğer tarafta güvenlik, kontrol ve süreklilik. Böylece kaos ile düzen, sanki ontolojik olarak ayrı iki mekânmış gibi algılanabilir hâle gelir. Oysa bu ayrım, doğaya değil, bilince aittir.

Kaos, özünde keşfedilmemiş örüntülerin zihinde yarattığı etkidir. Düzen ise bu örüntülerin tanımlanmış, sınıflandırılmış ve keşfedilmiş hâlidir. Bu nedenle kaos ve düzen, birbirine karşıt değil; birbirinin farklı yoğunluk dereceleridir. Düzen, kaosun seyreltilmiş hâlidir; kaos, düzenin henüz okunamamış biçimi. Aralarında ontolojik bir sınır yoktur; yalnızca epistemik bir eşik vardır.

İnsan sağduyusu kaosu doğrudan algılayamaz; onu ancak vahşet, savaş, yıkım ve ölüm tehdidi gibi fenomenler aracılığıyla deneyimler. Çünkü kaosun olduğu yerde ölüm vardır; daha doğrusu, ölüm tehdidi, kaosun bilinçteki en saf işaretidir. Bu açıdan savaş, kaosun kendisi değil; üretilmiş bir kaostur. Kaosun yoğunlaşması için gerekli koşulların bilinçli olarak inşa edildiği bir ortamdır. Savaş, kaosu yaratmaz; kaosun en görünür hâle gelmesini sağlar.

Buna rağmen, iç savaş yaşayan bir coğrafya bütünüyle kaos içinde değildir. Kaos homojen dağılmaz. Savaşın, yani üretilmiş kaosun yoğunluğu mekâna göre heterojen biçimde yayılır: Bazı bölgelerde yüksek yoğunlukta, bazı bölgelerde düşük yoğunlukta. Tıpkı düzenin, kaosun seyreltilmiş bir formu olması gibi, aynı coğrafya içinde yoğun kaos alanları ile seyreltilmiş kaos alanları (yani düzen diye adlandırılan bölgeler) yan yana var olabilir.

İnsan koridorlarının asıl işlevi tam da burada ortaya çıkar. Bu koridorlar, kaostan düzene doğru bir geçiş varmış izlenimi yaratarak, kaos ile düzeni ayrı ontolojik birimler gibi düşünmemizi sağlar. Koridor, iki ayrı alanı birbirine bağlayan somut bir hat olarak tasarlanır; böylece “buradan çıkınca kaos biter, düzen başlar” fikri üretilebilir hâle gelir. Değeri de buradan gelir: Geçişlilik yanılsaması üretmesinden.

Oysa ontolojik düzlemde böyle bir geçişlilik yoktur. Kaos ile düzen arasında bir kapı, bir sınır, bir eşik bulunmaz; çünkü bunlar ayrı varlık kipleri değildir. Aynı gerçekliğin, farklı okunma yoğunluklarıdır. Geçişlilik ancak ontolojik olarak ayrı varlıklar arasında mümkündür. Burada ise geçişlilik yoktur; yalnızca anlamlandırma değişimi vardır. İnsan koridoru, bu anlamlandırma değişimini mekâna dökerek görünür kılar.

Bu nedenle insan koridoru, bilinçdışında çok daha derin bir arzuyu taşır: Epistemik olanı ontolojik kılma arzusu. Zihin, kaos ile düzen arasındaki ayrımın kendi üretimi olduğunu kabul etmekte zorlanır; bu ayrımı “gerçek”, “nesnel” ve “mekânsal” hâle getirmek ister. Koridor tam da bu ihtiyaca yanıt verir. Kaos ile düzen arasındaki farkı betonlaştırır, elle tutulur kılar, geçilebilir bir hat hâline getirir.

Sonuç olarak insan koridoru, kaosu gerçekten azaltmaz; düzeni gerçekten üretmez. Yaptığı şey, kaos ile düzenin özünde iç içe olduğu gerçeğini örterek, bu iki epistemik kategoriyi ontolojik varlıklarmış gibi sahnelemektir. Kaostan düzene geçiş yoktur; yalnızca kaosun yoğunluğunun yer değiştirmesi vardır. İnsan koridoru ise bu yer değişimini, bilincin taşıyamadığı bir belirsizliği mekânsal bir maske ile katlanabilir hâle getirir.                                                                                                                                  

Tahliye Yanılsaması

Suriye’de Halep’te yaşanan çatışmaların ardından, taraflar arasında varılan geçici bir anlaşmayla sivillerin çatışma bölgelerinden çıkabilmesi için bir tahliye koridoru açıldı.

Çatışma alanları içinde açılan bu “insan koridoru”, yalnızca insani ya da lojistik bir düzenleme değildir; kaos ile düzenin iç içeliğinden doğan somut bir tünel yanılsamasıdır. Koridor, iki alan arasında fiilî bir geçiş sağladığı izlenimini üretir: Bir tarafta savaş, ölüm tehdidi ve belirsizlik; diğer tarafta güvenlik, kontrol ve süreklilik. Böylece kaos ile düzen, sanki ontolojik olarak ayrı iki mekânmış gibi algılanabilir hâle gelir. Oysa bu ayrım doğaya değil, bilince aittir.

Kaos, özünde keşfedilmemiş örüntülerin zihinde yarattığı etkidir. Düzen ise bu örüntülerin tanımlanmış, sınıflandırılmış ve okunabilir hâle getirilmiş biçimidir. Bu nedenle kaos ve düzen birbirine karşıt değil; aynı gerçekliğin farklı yoğunluk dereceleridir. Düzen, kaosun seyreltilmiş hâlidir; kaos, düzenin henüz çözümlenmemiş biçimi. Aralarında ontolojik bir sınır yoktur; yalnızca epistemik bir eşik vardır.

İnsan sağduyusu kaosu doğrudan algılayamaz; onu ancak vahşet, savaş, yıkım ve ölüm tehdidi gibi fenomenler aracılığıyla deneyimler. Çünkü kaosun olduğu yerde ölüm tehdidi vardır; daha doğrusu, ölüm tehdidi kaosun bilinçteki en saf göstergesidir. Bu açıdan savaş, kaosun kendisi değil; üretilmiş bir kaostur. Kaosun yoğunlaşması için gerekli koşulların bilinçli biçimde inşa edildiği bir ortamdır. Savaş kaosu yaratmaz; kaosu görünür kılar.

Buna rağmen, iç savaş yaşayan bir coğrafya bütünüyle kaos içinde değildir. Kaos homojen dağılmaz. Üretilmiş kaosun yoğunluğu mekâna göre heterojen biçimde yayılır: Bazı bölgelerde yüksek yoğunlukta, bazı bölgelerde düşük yoğunlukta. Tıpkı düzenin kaosun seyreltilmiş bir formu olması gibi, aynı coğrafya içinde yoğun kaos alanları ile seyreltilmiş kaos alanları “düzen” diye adlandırılan bölgeler yan yana var olabilir.

İnsan koridorlarının asıl işlevi tam da bu noktada ortaya çıkar. Bu koridorlar, kaostan düzene doğru bir geçiş varmış izlenimi yaratarak, kaos ile düzeni ayrı ontolojik varlıklar gibi düşünmemizi sağlar. Koridor, iki ayrı alanı birbirine bağlayan somut bir hat olarak tasarlanır; böylece “buradan çıkınca kaos biter, düzen başlar” fikri üretilebilir hâle gelir. Değeri de buradan gelir: geçişlilik yanılsaması üretmesinden.

Oysa ontolojik düzlemde böyle bir geçişlilik yoktur. Kaos ile düzen arasında bir kapı, bir sınır ya da bir eşik bulunmaz; çünkü bunlar ayrı varlık kipleri değildir. Aynı gerçekliğin, farklı okunma yoğunluklarıdır. Geçişlilik ancak ontolojik olarak ayrı varlıklar arasında mümkündür. Burada ise geçişlilik yoktur; yalnızca anlamlandırma değişimi vardır. İnsan koridoru, bu değişimi mekâna tercüme ederek görünür kılar.

Bu nedenle insan koridoru, bilinçdışında daha derin bir arzuyu taşır: epistemik olanı ontolojik kılma arzusu. Zihin, kaos ile düzen arasındaki ayrımın kendi üretimi olduğunu kabul etmekte zorlanır; bu ayrımı “gerçek”, “nesnel” ve “mekânsal” hâle getirmek ister. Koridor bu ihtiyaca yanıt verir. Kaos ile düzen arasındaki farkı betonlaştırır, elle tutulur kılar, geçilebilir bir hat hâline sokar.

Sonuç olarak insan koridoru, kaosu gerçekten azaltmaz; düzeni gerçekten üretmez. Yaptığı şey, kaos ile düzenin özünde iç içe olduğu gerçeğini örterek, bu iki epistemik kategoriyi ontolojik varlıklarmış gibi sahnelemektir. Kaostan düzene geçiş yoktur; yalnızca kaosun yoğunluğunun yer değiştirmesi vardır. İnsan koridoru ise bu yer değişimini, bilincin taşıyamadığı belirsizliği mekânsal bir maske ile katlanabilir hâle getirir.                                                                                                                                  

Mekânsal Dışlama

Çin, Tayvan hükümetinde görev yapan bazı bakan ve üst düzey yetkililere Çin ana karasına giriş yasağı getirdiğini duyurdu.

Bu hamle, yüzeyde sıradan ve sınırlı bir diplomatik yaptırım gibi okunmaya müsait olsa da, ontolojik ve tarihsel açıdan bakıldığında yaptırım kavramının en temel, en ilksel ve en kurucu biçimine karşılık gelir. Modern siyasal bilinç, yaptırımı çoğu zaman karmaşık ekonomik ağlar, hukuki metinler, finansal kısıtlamalar ya da teknik regülasyonlar üzerinden düşünmeye eğilimlidir. Oysa bu araçların tamamı, çok daha yalın bir çekirdeğin tarihsel olarak genişletilmiş, seyreltilmiş ve dolaylandırılmış türevlerinden ibarettir.

Bürokrasi henüz karmaşıklaşmamışken, hatta modern anlamda ortada bir “devlet aygıtı” dahi yokken, ilkel toplumsal yapılarda yaptırımın özü son derece yalındı: birinin ya da bir grubun bir mekâna sokulmaması. Mağara topluluklarını, erken kabile formlarını ya da ilksel siyasi birlikleri düşündüğümüzde, yaptırım ne soyut hukuk normlarıyla ne de dolaylı ekonomik manevralarla işliyordu. Yaptırım, doğrudan ve tartışmasız bir biçimde “buraya giremezsin” demekti. Bu nedenle mekânsal dışlama, yalnızca ilk yaptırım biçimi değil; aynı zamanda tüm yaptırım düşüncesinin ontolojik zeminiydi.

Bu zemin kritik önemdedir. Çünkü mekân, toplumsal varoluşun en temel koşuludur. Bir varlığın bir alana girebilmesi, o alanın sunduğu kaynaklara, ilişkilere ve imkânlara erişebilmesi anlamına gelir. Dolayısıyla mekândan dışlama, yalnızca fiziksel bir engelleme değil; varoluşsal bir sınır çizme eylemidir. İlkel toplumlarda yaptırımın bu kadar etkili olmasının nedeni de budur: dışlanan özne, yalnızca cezalandırılmaz; varoluşsal olarak askıya alınır.

Bu açıdan bakıldığında, Çin’in bazı Tayvanlı yetkililere yönelik giriş yasağı uygulaması, basit bir sembolik jestten ibaret değildir. Aksine, bu hamle, bürokrasinin zemin hamlesinin bilinçli biçimde sahneye sürülmesidir. Modern bürokrasinin sahip olduğu tüm sofistike yaptırım teknikleri — vize kısıtlamaları, ekonomik ambargolar, diplomatik izolasyonlar, hukuki sınırlamalar, teknik regülasyonlar — kavramsal olarak bu en temel jestten türemiştir: erişimi kesmek.

Bürokratik karmaşıklık, çoğu zaman bu yalın hareketin üzerinin örtülmesinden ibarettir. Modern devlet, yaptırım uygularken doğrudan “kapalı” demek yerine, bu kararı prosedürler, raporlar, teknik gerekçeler ve hukuki diller aracılığıyla dolaylandırır. Böylece yaptırım, hem daha yönetilebilir hâle gelir hem de farklı yoğunluklarda yeniden üretilebilir. Ancak tüm bu çeşitlilik, özünde tek bir zemine dayanır: mekânsal erişimin kontrolü.

Dolayısıyla Çin’in bu hamlesi, yalnızca sembolik değildir; aynı zamanda tüm bürokratik yaptırım evreninin kökenine işaret eden bir mesaj taşır. Burada verilen mesaj dolaylı değildir, muğlak değildir, stratejik bir sis üretmez. Tam tersine, yaptırımın en saf hâli sahneye konur: “Kapalı.” Bu, Tayvan’a yönelik olarak “tavrımız dolaysızdır ve tartışmaya kapalıdır” demenin en ilkel ama en berrak yoludur.

İlginç olan nokta şudur: Bu tekil ve yalın hareket, ontolojik olarak bütün diğer bürokratik yaptırımları da içinde taşır. Çünkü tüm yaptırım repertuarları zaten bu zeminin üzerine inşa edilmiştir. Zemin açık edildiğinde, sanki bütün yapı bir anda görünür hâle gelmiş gibi olur. Tek bir hamleyle, bütün hamleler yapılmış hissi doğar. Bu nedenle bu tür yaptırımlar, fiilî etkilerinden bağımsız olarak, yüksek bir anlam yoğunluğu üretir.

Ne var ki modern bürokrasi bu zemini doğrudan kullanmaktan genellikle kaçınır. Bunun nedeni, bu yaptırım biçiminin bürokratik çeşitliliği ortadan kaldırmasıdır. Her şeyi tek bir eylem kalıbına indirger. Oysa modern bürokrasi, varlığını sürdürebilmek için farklı yoğunluklarda, farklı dolaylılık derecelerinde ve farklı sembolik formlarda işleyen yaptırım repertuarlarına ihtiyaç duyar. En yalın yaptırım, paradoksal biçimde modern sistem için her zaman en “verimli” yaptırım değildir.

Bu nedenle Çin’in Tayvan’a karşı bu hamleyi tercih etmesi, görünürde “stratejisizlik” gibi okunabilir. Ancak tam bu noktada yeni bir katman açılır: Bu görünürdeki stratejisizlik, başlı başına bir meta-strateji hâline gelir. Yalınlık burada bir eksiklik değil; bilakis bir yoğunlaştırma aracıdır. Bürokratik süslemeden bilinçli olarak vazgeçmek, karşı tarafa şu mesajı verir: “Bütün süreci tek harekete indirgeme kapasitesine sahibim.”

Bu yüzden giriş yasakları ve benzeri mekânsal dışlama hamleleri, ilkel ya da kaba yaptırımlar olarak görülmemelidir. Aksine, bunlar bürokratik yalınlığın meta-düzeyde yeniden karmaşıklaştırıldığı post-simülatif eylemlerdir. Yaptırımın özü o kadar sadeleştirilir ki, bu sadelik bizzat kendisi bir stratejik yoğunluk üretir. Çin’in yaptığı şey tam olarak budur: bürokrasinin ontolojik temelini görünür kılarak, tüm sofistike manevraları tek bir yalın jestte toplamak ve bu yalınlığı, modern oyunun içinde en ileri hamleymiş gibi kullanmak.                                                                                                                            

Merkezîliğin Çelişkisi

Yüzeyde görünen olay şudur: ABD yönetimi, aralarında Hükümetlerarası İklim Değişikliği Paneli (IPCC)’nin de bulunduğu 66 Birleşmiş Milletler kuruluşu ve uluslararası antlaşmadan çekilme sürecini başlatmıştır. Teknik olarak bu, çok taraflı kurumsal yapılardan geri çekilme olarak okunabilir.

Ontolojik düzlemde ise bu hamle, tekil bir politika tercihi değil; ABD’nin tarihsel merkezîliğinin kendi iç çelişkisinin zorunlu sonucudur.

ABD, uzun bir dönem boyunca dünyanın fiilî merkezi olarak konumlandı. Avrupa’ya sağlanan askerî koruma, silah desteği, finansal akışlar, yeniden inşa kredileri ve kurumsal mimariler sayesinde küresel yoğunluk ABD etrafında toplandı. Ancak bu merkezîlik, salt güç birikimiyle değil; bu gücü tek bir merkezde homojenleştiren bir düzenin kurulmasıyla mümkün oldu. ABD yalnızca güçlü değildi; gücün nasıl organize edileceğini de belirliyordu.

Fakat tam bu noktada, ABD’nin başlangıçta öngöremediği ontolojik bir dinamik devreye girdi:
Bir sistem tek bir merkez tarafından bütünüyle homojenleştirildiğinde, yoğunluk bir süre sonra merkezde sabit kalmaz. Aksine, merkezden taşar; yeni yoğunlaşma noktaları üretir. Güç, tek bir odakta mutlaklaştıkça paradoksal biçimde çoğalır ve kendisine alternatif merkezler yaratır. Bu, merkezîliğin kendi iç çelişkisidir.

ABD’nin kurduğu küresel yapı tam olarak bunu yaptı. Başlangıçta yalnızca ABD’yi güçlendiren bu mekanizma, zamanla aynı düzenin içinde Çin ve Rusya gibi yeni merkezlerin kristalize olmasına imkân verdi. Bu durum ne rastlantısaldı ne de geçici bir sapmaydı; homojenleşmiş bir sistemin zorunlu sonucuydu. Çünkü güç tek bir merkezde mutlaklaştığında, o merkez artık “tek” kalamaz; yoğunluk dağılarak çoğalır. Böylece ABD’nin “tek süper güç” ideali, bizzat kendi kurduğu düzenin iç mantığı nedeniyle aşınmaya başladı.

Bu noktada ABD açısından tarihsel bir kırılma yaşandı. Tek merkez olma idealini sürdürmek isteyen bir güç için, çok-merkezli hâle gelmiş bir küresel yapı artık avantaj değil; doğrudan tehditti. Bu nedenle ABD, bir zamanlar merkezinde olduğu ve bizzat inşa ettiği bu yapıyı reddetmeye ve ondan bilinçli biçimde soyutlanmaya yöneldi. Bu soyutlanma pasif bir geri çekilme değil; aksine, tekil merkez olma iddiasını yeniden tesis etmeye yönelik aktif ve saldırgan bir stratejidir.

Çok taraflı kurumlardan çıkış, bu bağlamda “sorumluluktan kaçış” değildir. Aksine, ortak merkez fikrinin reddidir. ABD, küresel yoğunluğun paylaşıldığı bir merkez olmaktansa, bu yapının dışına çıkarak yeniden tekil bir merkez hâline gelmeyi denemektedir. Bu tercih, kaçınılmaz olarak radikal hamleleri beraberinde getirir: çok taraflı antlaşmalardan çekilme, kurumsal bağları zayıflatma, ittifakları koşullandırma ve küresel düzeni birlikte sürdürme fikrini fiilen askıya alma.

Bu sürecin örnekleri süreklidir. İklim rejiminden çıkış, küresel sorumluluğu paylaşan bir merkez olmayı reddetmekti. Sağlık alanındaki kurumsal kopuşlar, küresel koordinasyon fikrinin tasfiyesiydi. Silah kontrol anlaşmalarından çekilme, çok taraflı denge fikrinin terk edilmesiydi. Avrupa’ya yönelik güvenlik baskıları ve koşullandırmalar ise ABD’nin artık kolektif bir merkezin taşıyıcısı olmak istemediğinin açık göstergeleriydi.

Bugün BM kuruluşlarından toplu çekilme talimatı, bu çizginin doğal devamıdır. Burada hedef alınan şey tek tek kurumlar değil; bu kurumların temsil ettiği ortak ontolojik zemindir. ABD, küresel gerçekliğin birlikte tanımlandığı bir dünyada “bir merkez” olmayı değil; bu dünyayı parçalayarak yeniden tek merkez olmayı tercih etmektedir.

Paradoks şuradadır: ABD, bir zamanlar kendi merkezîliği sayesinde var ettiği küresel düzeni, artık kendi merkezîliğini tehdit ettiği için dağıtmaya yönelmiştir. Çok-merkezli bir yapı içinde “bir merkez” olmak yerine, o yapıyı reddederek tekil merkez olmayı denemektedir. Bu nedenle agresifleşir, anlaşmalardan çıkar, içe döner ve müttefiklerini dahi karşısına alabilecek sertlikte pozisyonlar alır.

Görünürde bu tutum irrasyonel ya da yıkıcı gibi algılansa da, ontolojik düzeyde tamamen tutarlıdır: Homojenleşmiş bir yapı yeni merkezler üretmeye başladığında, eski merkez ya çok-merkezliliği kabullenecek ya da sistemi parçalayarak yeniden tekil merkez olmayı deneyecektir. ABD’nin son yıllardaki yönelimi, bu ikinci yolu seçtiğini açıkça göstermektedir.                                                             

Sınırın Simülasyonu

Sınır, ontolojik düzlemde çoğu zaman yanlış kavranır. Yaygın kanaatin aksine sınır, akışın fiilen durdurulması değildir; çok daha radikal bir işleve sahiptir. Sınır, akışın hiçbir zaman mümkün olmadığı varsayımını kurar. Bu nedenle sınır ile akış arasında basit bir karşıtlık ilişkisi yoktur; tersine, aralarında ters korelasyonlu bir ontolojik bağ bulunur. Akışın varsayıldığı yerde sınır geçici ve kırılgandır; sınırın kurulduğu yerde ise akış, daha baştan kavramsal olarak geçersiz hâle gelir. Bir yerde akıştan söz edilemiyorsa, orada sınır vardır. Bir yerde sınır varsa, akış artık düşünülemez. Dolayısıyla sınır koymak, teknik bir engelleme eylemi değil; akışın var olabileceği ihtimalini bütünüyle iptal eden bir gerçeklik düzenlemesidir.

Bu çerçevede abluka kavramı, yüzeyde sınırla benzer bir işlev görüyormuş gibi algılansa da, ontolojik olarak tamamen farklı bir düzlemde çalışır. Abluka, var olan bir akışın üzerine kurulur. Öncesinde hareket eden, dolaşan, akan bir yapı vardır; abluka bu akışı keserek geçici bir stabilite üretir. Oysa gerçek sınırda böyle bir “önce” yoktur. Sınır, akışın bastırılmasıyla ortaya çıkmaz; tersine, sınırın kendisi akışsız bir ontolojik düzen kurar. Bu nedenle sınırın istikrarı eylemsel değil, yapısaldır. Ablukada ise istikrar, süreklilik gerektiren bir bastırma pratiğine bağlıdır.

Bu fark hayati önemdedir. Abluka, akışı keserek sınır etkisi üretir; ancak bu etki fail bağımlıdır. Bir irade, bir askerî güç, bir denetim mekanizması ortadan kalktığı anda akış kendiliğinden geri döner. Gerçek sınırda ise böyle bir geri dönüş mümkün değildir; çünkü sınır bir müdahale değil, baştan kurulmuş bir gerçeklik biçimidir. Sınır akışı durdurmaz; akışın baştan itibaren imkânsız olduğu bir ontolojik alan inşa eder. Bu nedenle sınır bağlamında “akışın kesilmesi” gibi ifadeler anlamsızdır; kesilecek bir akış zaten yoktur.

Tam da bu noktada abluka, sınırın kendisi değil; sınırın simülasyonu olarak belirir. Abluka, akışı keserek sınır varmış izlenimi üretir; fakat bu izlenim, gerçek sınırın ontolojik niteliğini taşımaz. Gerçek sınırda akışın yokluğu yapısaldır; ablukada ise operatiftir. Biri gerçekliğin biçimidir, diğeri gerçekliğe dışsal bir müdahaledir. Abluka, “sınır gibi davranma” eylemidir; sınır ise davranışa ihtiyaç duymaz. Bu nedenle abluka, sınırın yerini tutmaz; yalnızca onun gösterimini üretir.

ABD Donanması’nın Atlantik’te bir Rus tankerini “abluka ihlali” gerekçesiyle ele geçirmesi, tam olarak bu ontolojik ayrımı görünür kılar. Burada söz konusu olan şey klasik anlamda bir sınır ihlali değildir. Sabit, tanımlı ve ontolojik olarak kurulmuş bir sınır aşılmamıştır. İhlal edilen şey, akışı durdurmak üzere sürekli olarak işletilmesi gereken bir abluka rejimidir. Yani ABD, burada “sınır ihlal edildi” dememektedir; “akışa izin verilmemesi gerekirken akış yeniden kendini dayattı” demektedir. Abluka ihlali tam olarak budur: Akışın, sınır simülasyonunu yırtarak kendisini yeniden görünür kılması.

Bu nedenle “abluka ihlali”, hukuki olmaktan önce ontolojik bir sorundur. Akış, bastırılmıştır ama ortadan kaldırılmamıştır; dolayısıyla her an geri dönme potansiyelini taşır. Abluka, bu potansiyeli sürekli tehdit olarak algılar. Sınırda tehdit yoktur; çünkü sınırda akış ihtimali yoktur. Ablukada ise tehdit süreklidir; zira akış hâlâ gerçekliğin altında yaşamaktadır. ABD’nin yaptığı şey, akışı gerçekten imkânsız kılmak değil; akışın geri dönüşünü zor kullanarak geciktirmektir.

Sonuç olarak abluka, “sınır koymak” değildir; sınır varmış gibi yapmaktır. Akışın doğasına dokunmaz, yalnızca onu geçici olarak bastırır. Bu yüzden abluka, sınırın ontolojik yalınlığını değil, onun işlevsel görüntüsünü üretir. Gerçek sınırda akış kavramı anlamsızdır; ablukada ise akış bastırıldığı ölçüde sürekli tehdit olarak varlığını sürdürür. ABD’nin “abluka ihlali” söylemi, bu gerilimin itirafıdır: Akış yok edilmemiştir, yalnızca kontrol altında tutulmaktadır. Ve kontrol, sınır değildir.                                     

Abluka Paradigması

Bir başka açıdan bakıldığında, abluka altına almak, gerçek bir sınır pratiği değil; sahte bir sınır paradigması olarak iş görür. Çünkü gerçek sınır, var olan bir şeyi kesmez; aksine, sınırın “kestiği” varsayılan şeyin yani akışın baştan itibaren ontolojik olarak mevcut olmadığı bir düzen kurar. Gerçek sınırda akış bastırılmaz; akış hiçbir zaman önvarsayım olarak kabul edilmez. Bu nedenle sınır, akışı durduran bir mekanizma değil; akışın imkânsız olduğu bir gerçeklik mimarisidir.

Abluka ise bunun tam tersini yapar. Abluka, akışı merkeze alır. Gerçekliği akış olarak varsayar; dolaşımın, hareketin, sürekliliğin zaten var olduğunu kabul eder ve ardından bu akışı keserek sınır benzeri bir etki üretmeye çalışır. Bu nedenle abluka, sınır koymak değildir; akışı sınır gibi davranmaya zorlamaktır. Yani gerçekliğin doğasını değiştirmek yerine, gerçekliği kendi akışsal karakterine rağmen donukmuş gibi işletmeye çalışır. Abluka burada, ontolojik bir düzenleme değil; operatif bir zorlama biçimidir.

Bu noktada kritik olan şudur: Gerçek sınırın olmadığı yerde esas gerçeklik akıştır. Akış, yalnızca fiziksel hareket ya da lojistik dolaşım anlamına gelmez; gerçekliğin kendisinin işleyiş biçimini ifade eder. İlişkiler, bağlar, etkileşimler ve süreklilikler üzerinden kurulan bir varlık düzenidir bu. Dolayısıyla akışı kesmek, yalnızca bir hattı kapatmak ya da bir geçişi engellemek değildir; gerçekliğin kendisini askıya almak anlamına gelir. Abluka, bu yüzden nötr bir güvenlik tedbiri ya da teknik bir kontrol mekanizması olamaz. Abluka, gerçekliği akış hâlinde kabul edip, onu yapay bir stabiliteye zorlayan bir müdahaledir.

ABD’nin “abluka ihlali” gerekçesiyle bir tankeri ele geçirmesi, tam da bu ontolojik gerilimi açığa çıkarır. Burada ihlal edilen şey, sabit, tanımlı ve ontolojik olarak kurulmuş bir sınır değildir. İhlal edilen, akışı bastırmak üzere sürekli işletilmesi gereken bir askıya alma rejimidir. Başka bir deyişle, ABD’nin iddiası “sınır aşıldı” değildir; “akış, bastırılması gereken yerde yeniden kendini dayattı” iddiasıdır. Bu, ablukaların yapısal zayıflığını ele verir: Akış, yok edilememiştir; yalnızca geçici olarak ertelenmiştir.

Bu bağlamda abluka altına alınan şey yalnızca fiziksel ya da lojistik bir hat değildir; gerçekliğin sürekliliğidir. Akış durdurulduğunda, gerçeklik de daraltılmış olur. Çünkü burada gerçeklik, sınırlarla tanımlanmış sabit bir yapı değil; süreklilik içinde akan ilişkiler ağından ibarettir. Abluka, bu ağı keserek gerçekliği parçalar; onu geçici, yapay ve fail bağımlı bir durağanlığa mahkûm eder. Bu yüzden abluka, sınırın ontolojik gücünü temsil etmez; aksine, gerçekliğin akışsal doğasına karşı kurulmuş kırılgan bir ikame düzenektir.

Buradan hareketle, ablukayı aşma durumu basitçe “engeli kırmak” ya da “yasaklı alana girmek” olarak okunamaz. Ablukayı aşmak, gerçekliği yeniden akışla buluşturmak anlamına gelir. Akışın serbest kalması, yalnızca hareketin geri dönmesi değildir; gerçekliğin kendi ontolojik doğasına yeniden kavuşmasıdır. Bu nedenle ablukayı aşmak, sınır ihlali değil; sınır simülasyonunun çözülmesidir. Simülasyon çöktüğünde, bastırılmış olan değil, zaten var olan geri döner.

Bu açıdan bakıldığında abluka, gerçekliği sınırlayan bir askıya alma hâlidir; onu aşmak ise gerçeklikle yeniden temas kurmaktır. Sınır simülasyonu dağıldığında geriye “açılmış bir alan” kalmaz; baştan beri var olan akışın kendisi görünür hâle gelir. Dolayısıyla “abluka ihlali” olarak adlandırılan eylem, yalnızca politik ya da askerî bir olay değil; ontolojik olarak gerçekliğin akışla özdeş olduğunun fiilen teyit edilmesidir. Abluka çözüldüğünde, çöken şey akış değil; akışı sınır gibi işletmeye çalışan simülasyondur.                                                                                                                                               

Ulusal Uzuv Yanılsaması

Tarihi eserlerin korunmasının çoğu zaman sanıldığı kadar sıkı olmamasının nedeni, teknik eksiklikler, bütçe yetersizlikleri ya da lojistik ihmaller değildir; mesele çok daha derinde, ontolojik bir yanlış kabule dayanır. Tarihi olan şey, ulusal bilinçte çoğu zaman “dışsal ve korunması gereken bir nesne” olarak değil, ulusun kendi varlığının doğal bir uzvu olarak kodlanır. Bu kodlama öylesine güçlüdür ki, tarihsel eserin dışarıda duran, yerinden edilebilir ve dolayısıyla tehdit altında bir varlık olduğu fikri bilinçdışı düzeyde silikleşir. Tarih, korunacak bir nesne olmaktan çıkar; zaten “orada olan”, zaten “bizim olan” ve bu nedenle de çalınamaz olduğu varsayılan bir parça hâline gelir. İşte tam bu noktada, koruma fikrinin kendisi çöker.

Bu yanılgının kaynağı, nesne ile mekân arasındaki ontolojik ayrımın bulanıklaşmasıdır. Ulus, kendisini yüzeyde bir anlatı, bir kültür ya da bir kolektif bilinç olarak tanımlasa da, daha derin düzeyde varlığı sınırları çizilmiş bir mekân rejimine dayanır. Ulus, nihayetinde sabitlenmiş bir zaman–mekân kesitidir. Tarihi eserler ise bu kesitin içinde yer alan, taşınabilir, yerinden edilebilir ve dolaşıma sokulabilir nesnelerdir. Ancak ulusal bilinç, bu ayrımı muhafaza etmekte başarısız olur; nesneyi nesne olarak kavramak yerine, onu doğrudan ulusun tarihselliğiyle özdeşleştirir. Nesne olmaktan çıkarır, uzuv hâline getirir. Böylece eser, korunması gereken bir dışsal varlık değil, “bizim bedenimize ait” ve dolayısıyla dokunulmaz olduğu varsayılan bir unsur gibi algılanır.

Bu özdeşlik, güvenlik açısından en ölümcül zafiyeti üretir. Çünkü nesnenin ontolojik statüsü, ulusal bilinç onu ne kadar “bizden” sayarsa saysın değişmez: Nesne taşınabilir, yerinden edilebilir ve çalınabilir olmaya devam eder. Ancak bu gerçek, nostalji, aidiyet ve tarihsel gurur kodlarıyla bilinçdışı düzeyde bastırılır. “Bizim olan” şeyin tehdit altında olamayacağına dair sezgisel ama hatalı bir güven duygusu üretilir. Bu yüzden tarih, sembolik değeri son derece yüksek eserlerin şaşırtıcı derecede kolay biçimde çalındığı vakalarla doludur. Buradaki güvenlik açığı bir hata değil, sistematik bir algı yanılgısının doğal sonucudur.

Ulusların bu yanılgıyı doğrudan fark etmeden geliştirdiği çözüm ise dikkat çekicidir: Tarihi olanı nesne olarak koruyamayan bilinç, onu mekâna dönüştürerek sabitlemeye çalışır. Ulusal parklar, arkeolojik alanlar, sit bölgeleri ve bütüncül kültürel peyzajlar bu ihtiyacın ürünüdür. Tekil nesne çalınabilir; vitrininden çıkarılabilir, deposundan kaçırılabilir. Ancak sınırları çizilmiş bir mekân çalınamaz. Mekân yerinden sökülemez, paketlenip götürülemez. Bu nedenle tarih, nesne olmaktan çıkarılıp mekân statüsüne yükseltildiğinde, hem güvenlik açısından hem de ontolojik açıdan daha dayanıklı bir forma kavuşur.

Bu hamle yalnızca pratik bir güvenlik stratejisi değildir; aynı zamanda ulusun kendi varlığını nasıl kavradığıyla doğrudan ilişkilidir. Ulusun tarihselliği, tekil nesnelerde değil, sınırları belirlenmiş mekânlarda istikrar kazanır. Sınırları çizilmemiş bir uzam, ulusal anlam üretmez; ancak sınır çizildiği anda mekân tarihselleşir ve ulusun bir uzvu hâline gelir. Bu nedenle mekân üretimi, ulusal kimliğin nesneye kıyasla çok daha tutarlı bir simülasyonudur. Nesne her zaman dışsallık riskini taşır; mekân ise doğrudan ulusun kendisiyle özdeşleşir.

Bu açıdan bakıldığında, nostaljik tarihî mekân üretimi, ulusların tarihsel nesnelerle kurduğu hatalı özdeşliğin bilinçdışı bir telafi mekanizmasıdır. Koruyamadığı nesneyi mekânlaştırarak sabitlemeye çalışır. Böylece hem güvenlik zafiyetini azaltır hem de ulusun kendisini tarih içinde konumlandırabileceği daha sağlam bir ontolojik zemin üretir. Çünkü ulus bir “şey” değildir; sınırlandırılmış bir zaman–mekân rejimidir. Bu rejimin en uygun taşıyıcısı da tekil nesneler değil, sınırları çizilmiş mekânlardır.

İşte bu nedenle tarihi eserlerin en büyük zafiyeti, değerlerinin bilinmemesi değil; değerlerinin fazla içselleştirilmiş olmasıdır. Nesne, ulusal bedenin uzvu sanıldığında korunmaz; ancak nesne olmaktan çıkarılıp mekân hâline getirildiğinde, nihayet korunabilir bir gerçekliğe kavuşur.                                       

Mekânlaştırılmış Tarihin Çöküşü: Ontolojik Güvenlik Yanılgısı ve Şiddetin Semantik İstilası

Nijerya’da Old Oyo Ulusal Parkı’nda güvenlik güçlerine yönelik pusu, yüzeyde silahlı bir saldırı, derinlikte ise tarihî mekân üretiminin taşıdığı ontolojik paradoksun şiddet yoluyla kristalize olduğu bir kırılma anıdır. Burası sıradan bir arazi değildir; bir imparatorluğun tarihsel mirasının “mekân” formuna dönüştürülmüş hâlidir. Tam da bu nedenle yaşanan şey, yalnızca can kaybı değil, mekânlaştırılmış tarihin ontolojik statüsünün fiilen askıya alınmasıdır. Şiddet burada tali bir sonuç değil, zaten kırılgan olan ontolojik bir kurgunun kaçınılmaz dışavurumudur.

Tarihî mekân üretimiyle birlikte, tarihî nesnenin yarattığı “nesneyle özdeşleşme” yanılgısının aşıldığı sanılır. Nesne artık vitrinlerde, depolarda ya da tekil koruma rejimlerinde değil; bütüncül bir alanın içinde “mekân” olarak sabitlenmiştir. Ancak asıl paradoks tam da bu noktada başlar. Çünkü sınırları çizilmiş tarihî mekân, ilk bakışta somut ve güvenli bir çözüm gibi görünmesine rağmen, ontolojik düzeyde hâlâ apriori ve metafizik bir varsayım üzerinde yükselir. Mekân, kendi başına tarihî değildir; tarihî olma niteliğini, üzerinde taşıdığı anlam yoğunluğundan devşirir. Yani mekân, tarih üretmez; yalnızca tarihsel olanı taşıyabildiği sürece tarihsel kalır.

Old Oyo örneğinde olduğu gibi, bir alanın “ulusal park” ya da “tarihî mekân” olarak tanımlanması, onu tarihsel kılan şeyi otomatik olarak garanti etmez. Mekânın tanımlanabilirliği sınırlarından değil, içeriğinden doğar. İçerik ise soyut değildir; izlerle, sembollerle, kalıntılarla, anlatılarla ve nesnelerle taşınır. Bu anlam taşıyıcılar ortadan kalktığında ya da işlevsiz hâle geldiğinde, sınırlar yerinde dursa bile, geriye tarihle ilişkilendirilebilecek bir içerik kalmaz. Mekân fiziksel olarak vardır; fakat tarihsel olarak çözülmüştür. Harita, ontolojiyi kurtarmaz.

Bu nedenle, tarihî mekânlarda yaşanan şiddet yalnızca bir güvenlik zafiyeti olarak okunamaz. Güvenlik personelinin öldürülmesi, parkın fiilen kontrol dışına çıkması ya da alanın çatışma sahasına dönüşmesi, semantik olarak mekânın çalınmasıyla eşdeğerdir. Çünkü insan için mekân, maddi yüzeyden çok, onu ayırt eden anlam katmanıdır. Anlam katmanları çöktüğünde, mekân yerinde kalsa bile ontolojik olarak ortadan kalkar. Old Oyo hâlâ haritada durur; fakat tarihsel mekân olarak askıya alınmıştır.

Burada daha derin bir yanılgı devreye girer. Nesneyle özdeşleşme hatasından kaçınılırken, bu kez çok daha kapsamlı bir özdeşleşme üretilir: Ulus, tarihselliğini tekil nesneler yerine mekânın kendisine sabitler. “Burası zaten tarih” düşüncesi, nesnelerin ve anlam taşıyıcıların kırılganlığını görünmez kılar. Oysa mekânın tarihselliği özsel değil, türevidir. Mekân, yalnızca tarihsel göstergeler aracılığıyla tarihsel olur. Bu göstergeler zayıfladığında ya da ortadan kalktığında, mekânın tarihsel statüsü de çöker; fakat bu çöküş, nesne hırsızlığından çok daha sessiz ve çok daha yıkıcıdır. Çünkü burada çalınan şey nesne değil, anlamın kendisidir.

Old Oyo’daki saldırı bu nedenle yalnızca bir pusudan ibaret değildir. Bu olay, mekânlaştırılmış tarihin güvenli bir ontolojik form olmadığı gerçeğini açığa çıkarır. Tarih, nesneden kaçırılıp mekâna sabitlendiğinde korunmuş olmaz; yalnızca daha geniş, daha dağınık ve daha kör bir zafiyet alanına yayılır. Güvenlik refleksi nesne üzerinden gevşemişti; mekân üzerinden ise neredeyse tamamen askıya alınmıştır. “Zaten tarih” olan bir yerin korunması, bilinçdışı düzeyde gereksizleşir; çünkü tehdit, artık düşünülemez hâle getirilmiştir.

Ortaya çıkan trajedi, bir ulusal parkta yaşanan çatışmadan ibaret değildir. Bu, tarihin temsil biçimine dair ontolojik bir yanılgının fiilî bedelidir. Nesne-merkezli güvenlik yanılsaması, mekân-merkezli bir meta-yanılgıya dönüşmüş; tarih, bu kez de “zaten var olan bir alan” olarak düşünülerek savunmasız bırakılmıştır. Old Oyo’da yaşananlar, tarihî mekân üretiminin sınırını gösterir: Anlamı taşıyan şeyler çözülürken, mekân tek başına tarihi ayakta tutamaz. Ve bu çözülme, çoğu zaman silahlı şiddetle değil, ondan çok önce, ontolojik körlükle başlar.                                                                                                     

Potansiyelin Sürekli Mevcudiyeti: Yanardağ

Filipinler’de Mayon Yanardağı için alarm seviyesinin yükseltilmesi ve tahliyelerin başlatılması, teknik olarak bir “afet önlemi” gibi görünse de, ontolojik düzlemde çok daha özgül bir paradigmayı görünür kılar. Yanardağ, diğer doğal afetlerden yalnızca fiziksel etkileriyle değil, tehlikenin varlık kipini taşıma biçimiyle ayrılır. Çünkü yanardağda tehlike, yalnızca gerçekleştiği anda ortaya çıkan bir durum değildir; tehlikenin potansiyeli, afetin kendisinin ayrılmaz bir parçası olarak sürekli biçimde mevcuttur.

Depremde, selde ya da fırtınada tehdit çoğu zaman ansızın belirir; potansiyel, dağınık, soyut ya da yalnızca istatistiksel olarak bilinir. Tehlike, aktüel hâlinde görünür olur; öncesinde çoğu zaman yalnızca geri dönük olarak tanımlanabilir. Yanardağda ise durum bütünüyle farklıdır. Yanardağ, patlamanın potansiyelini kendi bedeninde taşır. Tehdit, dışsal koşulların tesadüfi bir birleşimi değil; tekil, yerleşik ve gözlemlenebilir bir yapı içinde yoğunlaşmıştır.

Bu nedenle yanardağ, yalnızca bir afet kaynağı değil; potansiyelin maddeselleştiği bir nesnedir. İnsan yanardağa baktığında yalnızca “şu an olanı” değil, aynı anda “neye dönüşebileceğini” de görür. Buradaki potansiyel soyut bir ihtimal değildir; duman, ısı, titreşim, gaz salınımı ve lav hareketleriyle kendini yarı-görünür biçimde açığa vurur. Yanardağ, potansiyelin gizlendiği değil, sürekli sızdığı bir varlık biçimidir.

Bu durum, potansiyel–aktüel ayrımının klasik afet paradigmasını bozar. Diğer afetlerde potansiyel çoğunlukla epistemiktir; gerçekleştiğinde tanımlanır. Yanardağda ise potansiyel ontolojiktir; sürekli mevcuttur ve algılanabilir. Dahası, yalnızca potansiyel ve aktüel hâller değil, potansiyelden aktüele geçişin kendisi de izlenebilir hâle gelir. Gaz çıkışları, lavın yüzeye yaklaşması, dağın “kaynaması”, bu geçişliliğin doğrudan sahnelenmesidir. Tehdit ne tamamen gizlidir ne de tamamen gerçekleşmiştir; askıda, titreşim hâlinde, bekleyen bir gerçeklik olarak yaşanır.

Bu nedenle yanardağla birlikte yaşamak, insanı yalnızca gerçekleşebilecek bir felaket ihtimaliyle değil, felaketin potansiyeliyle sürekli temas hâline sokar. Tehdit zamansal olarak ertelenmiş olsa bile mekânsal olarak hep oradadır. İnsan burada korkuyu yalnızca olay anında değil, gündelik hayatın sürekliliği içinde taşır. Yanardağ, tehlikenin “bekleyen hâlini” görünür kılan nadir doğal formlardan biridir.

Bu bağlamda alarm seviyelerinin yükseltilmesi ya da tahliyelerin başlatılması, yalnızca teknik güvenlik kararları değildir. Bunlar, potansiyelin artık göz ardı edilemeyecek ölçüde yoğunlaştığının kabulüdür. Afet burada bir sürpriz olarak değil, ertelenmiş ama sürekli hissedilen bir kesinlik olarak ele alınır. Yanardağın ontolojik istisnası tam da buradadır: Tehdit ne yalnızca bir ihtimaldir ne de yalnızca bir olay; tehdit, görünür bir potansiyel olarak yaşamın parçasıdır.

Bu nedenle yanardağ, doğal afetler arasında yalnızca fiziksel değil, ontolojik olarak da ayrıksı bir konumda durur. Burada insan, felaketle karşılaşmaz; felaketin potansiyeliyle birlikte yaşamayı öğrenmek zorunda kalır.                                                                                                                                

Savaşın Bastırılmış Ontolojisi: Siviller ve Temsilin Çöküşü

Demokratik Kongo Cumhuriyeti’nin doğusunda, Ituri eyaletinde faaliyet gösteren Allied Democratic Forces (ADF) tarafından sivillere yönelik gerçekleştirilen saldırılar, ilk bakışta “ahlaksızlık”, “terörist vahşet” ya da “insanlık dışılık” gibi normatif etiketlerle açıklanmaya çalışılır; ancak bu tür okumalar, meselenin yalnızca yüzeyine temas eder. Ontolojik düzlemde bu eylemler, savaşın nadiren yüzleşilen bir paradoksunu ve bastırılmış bir trajedisini açığa çıkarır. Savaş, kamusal söylemde ve kurumsal temsilde, iki ülkenin askerî güçleri arasında cereyan eden teknik bir karşılaşma gibi sunulur; cephelerin çizilmesi, üniformaların giyilmesi, silahların ve komuta zincirlerinin devreye sokulması bu temsili mümkün kılar. Oysa bu temsil, savaşın gerçek hedefini maskeleyen bir soyutlamadır. Çünkü savaşın yöneldiği şey hiçbir zaman yalnızca askerî birimler değildir; savaş, bir ülkenin bütünlüklü varoluşuna yönelir. Toprak yalnızca stratejik bir alan değil, kolektif yaşamın zemini olarak hedef alınır; kurumlar yalnızca yönetim aygıtları değil, toplumsal sürekliliğin taşıyıcıları olarak zayıflatılır; ekonomi yalnızca maddi kaynak değil, gündelik hayatın akışını mümkün kılan ritim olarak bozulur; hafıza yalnızca geçmişe ait bir anlatı değil, toplumsal kimliğin sürekliliği olarak aşındırılır; siviller ise bu bütünün en kırılgan ama en merkezi unsuru olarak doğrudan tehdit edilir. Tehdit edilen şey, askeri kapasite değil, bir varoluş biçiminin sürekliliğidir.

Bu gerçeği örtmek için savaş etiği ve modern hukuk, askerî temsil mekanizmasını devreye sokar. Asker, sivilden keskin biçimde ayrıştırılır; şiddet, meşru olarak yalnızca üniformalı bedenlere tahsis edilir. Böylece savaş, sanki iki teknik aygıtın iki ordu sisteminin kontrollü bir karşılaşmasıymış gibi kodlanır. Bu kodlama, savaşın kapsamını daraltır ve onu yönetilebilir, sınırlı, profesyonel bir alana hapseder. Ancak bu, ontolojik olarak tutarsız bir kurgudur. Çünkü savaşılan şey, kendi başına var olan “bağımsız bir askerî organizma” değildir; askerî organizma, yalnızca ülkenin bütünlüklü varoluşunun bir parçasıdır. Bir ülkenin kaderi söz konusuysa, bu kaderin yalnızca askerî temsil üzerinden yürütülebileceğini varsaymak, savaşın gerçek ağırlığını kavrayamamaktır. Hukuk ve etik, burada savaşı sınırlamaz; savaşı temsili olarak daraltır ve bu daraltma, savaşın gerçek hedefini görünmez kılar.

Tam da bu noktada askerî temsilin yetersizliği açığa çıkar. Asker, şiddetin taşıyıcısı olarak savaşın görünür yüzünü temsil eder; fakat bu temsil, savaşın ontolojik ağırlığını taşıyamaz. Çünkü asker, nihayetinde bir temsildir: sivil bedenin askıya alınmış, kurumsallaştırılmış ve sembolik hâlidir. Asker, sivilin yerine geçmez; sivilin geçici bir ikamesi olarak iş görür. Eğer savaş yalnızca askerler arasında gerçekleşirse, zamanla iki askerî aygıtın karşılıklı operasyonuna indirgenebilir; hatta paradoksal biçimde, iki ülkenin değil, iki ordunun savaşı gibi algılanmaya başlanır. Bu durumda savaş, bir ülkenin varoluşunu tehdit eden bir olay olmaktan çıkar; teknik, profesyonel ve sınırları çizilmiş bir çatışma alanına dönüşür. Böyle bir savaş, ontolojik olarak eksik bir savaştır; çünkü hedef aldığı şey, temsil ettiği şeyden daha geniştir.

Militan grupların sivillere yönelmesi, işte tam bu temsili saçmalığı parçalayan bir hamle olarak ortaya çıkar. Bu yönelim ahlaki olarak meşru değildir; etik açıdan savunulamazdır. Ancak mantıksal düzlemde, savaşın gerçek kapsamıyla uyumludur. Militan şiddet, savaşın askeriyeyle sınırlı olmadığını, başından beri ülkenin bütününe yönelmiş olduğunu çıplak biçimde açığa çıkarır. Sivillere yönelik saldırı, savaşın bastırılmış gerçeğini görünür kılar: savaş, iki ordunun teknik karşılaşması değil, iki kolektif varoluşun çatışmasıdır. Burada trajedi, askerî alandan sivil alana “taşınmaz”; zaten başından beri savaşın ontolojik zemini olan yere, yani sivil yaşamın kalbine yerleştirilir. Bu yüzden bu şiddet, savaşı genişletmez; savaşı ifşa eder.

Ortaya çıkan durum, savaşın kapsamının genişlemesi değil, savaşın kendi iç mantığıyla tutarlı hâle gelmesidir. Eğer savaş, bir ülkenin her şeyini tehdit ediyorsa, bu tehdidin yalnızca askerî temsil üzerinden sürdürülmesi, savaşı kavramsal olarak eksik bırakır. Militan şiddet, bu eksikliği vahşet yoluyla kapatır. Savaşın “ülke savaşı” olduğunu, askerî bir simülasyon değil, topyekûn bir varoluşsal çatışma olduğunu ilan eder. Bu ilan etik olarak kabul edilemezdir; ancak savaşın kendi mantığı açısından tutarlıdır. Çünkü savaş, temsilin dar sınırlarını aşarak, hedefinin ne olduğunu açıkça ortaya koyar.

Dolayısıyla sivillere yönelik saldırılar, savaşın ahlaki sınırlarını ihlal etmekten çok daha fazlasını yapar: savaşın temsili rejimini çökerterek, onun bastırılmış ontolojik gerçeğini açığa çıkarır. Askerî temsilin sağladığı mesafe ortadan kalkar; savaş, yeniden herkesin savaşı hâline gelir. Bu, insanlık açısından bir felakettir; fakat aynı zamanda savaşın ne olduğu konusunda hiçbir yanılsamaya yer bırakmayan bir açıklıktır. Militan şiddetin trajedisi tam da buradadır: savaşı “olması gerektiği gibi” değil, zaten olduğu hâliyle bir ülkenin bütün varoluşuna yönelmiş bir tehdit olarak görünür kılar.                                            

Bölgesel Ateşkes ve Savaşın Psikodinamik Sürekliliği

Batı Şeria’da silahlı bir saldırıda iki İsrailli sivil öldürüldü; saldırının ardından İsrail askerleri bölgede düzenledikleri operasyonlarda iki Filistinliyi öldürdü. Olay, Gazze bağlamında ilan edilen ateşkeslere rağmen Batı Şeria’da çatışmaların sürdüğünü bir kez daha gösterdi.

Bir bölgede ateşkes ilan edilip başka bir bölgede edilmemesi, savaşın yalnızca askerî ya da stratejik bir olgu olmadığını; aynı zamanda psikodinamik ve bilinçdışı düzeyde yönetilen bir süreklilik rejimi olarak işlediğini açığa çıkarır. Uzun süre devam eden savaş, yalnızca şiddete maruz kalan taraf için değil, şiddeti uygulayan taraf için de bilinçdışı düzeyde taşınamaz bir yük üretir; çünkü sürekli şiddet, fail ile mağdur arasındaki ayrımı zamanla silikleştirir ve her iki tarafın da psişik bütünlüğünü aşındırır. Şiddet ne kadar kesintisiz hâle gelirse, özne o kadar kendi konumunu kaybeder; fail, yalnızca fail olmaktan çıkar, mağdurun travmasını içselleştirir; mağdur ise yalnızca mağdur olmaktan çıkar, şiddetin sürekliliğiyle özdeşleşir. Bu noktada “barış ihtiyacı” etik bir talep ya da politik bir erdem olarak değil, aşırı yüklenmiş bilinçdışının kendini regüle etme refleksi olarak ortaya çıkar. Taraflar bunu açıkça dile getirmese bile, savaşın mutlak ve kesintisiz sürmesi, zihinsel ekonomiyi çökertecek bir yoğunluk üretir; bu yoğunluk, durma, nefes alma ve askıya alma ihtiyacını kaçınılmaz kılar.

Ancak tam bu anda, daha derin ve yapısal bir çelişki devreye girer: savaşın sona ermesi, ideolojik, politik ve narsistik düzeyde kabul edilemezdir. Çünkü savaş yalnızca bir çatışma değildir; kimlik, anlam ve meşruiyet üreten bir varoluş makinesidir. Savaş sürdüğü sürece taraflar kim olduklarını, neden var olduklarını ve neye karşı konumlandıklarını bilirler. Geri adım atmak, yalnızca silahların susması anlamına gelmez; ideolojik anlatının çözülmesi, siyasi pozisyonların zayıflaması ve kolektif egonun yaralanması anlamına gelir. Bu nedenle tam ve genel bir ateşkes, psikolojik açıdan gerekli olduğu kadar, simgesel düzeyde de tehditkârdır. Barış burada bir çözüm değil, bir kimlik krizi üretir. İşte bu içsel çelişkiyi çözen ara form, bölgesel ateşkestir. Bölgesel ateşkes, savaş ile barış arasında üçüncü bir durum yaratmaz; aksine, bu iki karşıt durumu aynı anda ve çelişkisiz biçimde yaşanabilir hâle getirir.

Bir bölgede ateşkes uygulanması, bilinçdışı düzeyde “savaş durdu” hissiyatı üretir. Bu hissiyat, gerçek bir barıştan ziyade, psişik bir rahatlama mekanizması işlevi görür: travmatik yük geçici olarak boşaltılır, duygulanım regülasyonu sağlanır, öznenin kendini yeniden toparlamasına izin verilir. Bu alan, fiilî bir barış alanı değil, bir psikopolitik rehabilitasyon bölgesidir. Ancak bu rehabilitasyon, savaşın bütünüyle sona erdiği izlenimini yaratmaz; çünkü diğer bölgelerde şiddet devam etmektedir. Böylece taraflar, ideolojik bağlılıklarından, intikam anlatılarından ve “mücadele sürüyor” düşüncesinden vazgeçmek zorunda kalmazlar. Barış tam anlamıyla kabul edilmediği için, teslimiyet ya da geri çekilme duygusu da oluşmaz; savaş kimliği askıya alınır ama çözülmez.

Bu yapı, savaşın sürekliliğini mümkün kılan son derece sofistike bir mekanizma üretir: savaşırken dinlenme, çatışırken iyileşme, şiddeti sürdürürken travmayı boşaltma imkânı. Bölgesel ateşkes bu anlamda ne gerçek bir barış ne de basit bir taktik ara vermedir; o, savaşın kendi kendini tüketmesini engelleyen bir psikolojik amortisördür. Savaşın yarattığı aşırı psişik basınç, parça parça boşaltılır; fakat savaşın ideolojik motoru asla durdurulmaz. Şiddet yönetilir, fakat sonlandırılmaz; travma regüle edilir, fakat çözümlenmez.

Bu nedenle bölgesel ateşkes, insani bir jestten çok, savaşın sürdürülebilirliğini garanti altına alan bir düzenektir. Taraflara aynı anda hem “durduk” hissi verilir, hem de “devam ediyoruz” inancı korunur. Bilinçdışı barışa yaklaşır; bilinç düzeyi savaşı sürdürür. Böylece içsel çelişki patlamaya yol açmaz. Savaş ne tamamen sona erer ne de tamamen çöker; aksine, kontrollü biçimde uzatılır. Bölgesel ateşkesin asıl işlevi tam olarak budur: savaş ile barış arasındaki antagonizmi çözmek değil, onu aynı anda yaşanabilir hâle getirerek savaşın ömrünü uzatmak.                                                                                      

Sel Felaketi ve İnsan–Doğa Asimetrisi

Afganistan’da meydana gelen ve yüzü aşkın insanın yaşamını yitirdiği sel felaketi, ilk bakışta doğanın “öngörülemezliği” ya da iklimsel aşırılıklarla açıklanabilecek bir olay gibi görünse de, aslında insanın doğayla kurduğu ilişkinin diğer canlı türlerinden neden ontolojik olarak farklı olduğunu neredeyse didaktik bir açıklıkla görünür kılar. İnsan, doğayla simetrik bir uyum ilişkisi kurabilen bir varlık değildir; dahası, böyle bir uyum, insan için çoğu zaman bir avantaj değil, doğrudan kırılganlık ve yıkım üretir. Bunun nedeni, insanın doğaya yabancı olması değil, doğaya hiçbir zaman tam anlamıyla ait olamamış olmasıdır. İnsan, evrimsel olarak kapanmış, çevresiyle bütünleşmiş, refleksleri ve bedensel donanımıyla doğanın ritmine doğrudan eklemlenebilen bir organizma değildir. O, biyolojik açıdan yarım kalmış bir varlıktır; doğanın içinde ama doğayla tamamlanmamış hâlde var olur.

Bu yarım kalmışlık, insan bedeninin yapısında açıkça okunur. Kas gücü, hız, refleks, çevresel dayanıklılık, iklimsel adaptasyon gibi alanlarda insan, diğer pek çok türle kıyaslandığında yapısal olarak dezavantajlıdır. İnsan bedeni, doğanın çıplak kuvvetlerine maruz kaldığında direnç üretmez; kırılır, yaralanır, ölür. Selin sürüklediği evler, bedenler ve yaşam alanları, insanın doğaya karşı “zayıflığının” bir sonucu değildir yalnızca; insanın doğayla yanlış biçimde özdeşleştirilmesinin sonucudur. Çünkü insan, doğaya uyum sağlayarak hayatta kalan bir tür değildir; tam tersine, doğayla doğrudan karşı karşıya kaldığı anda hayatta kalma kapasitesini yitiren bir varlıktır.

Ancak bu biyolojik eksiklik, insanın yalnızca zayıflığının değil, aynı zamanda ontolojik özgünlüğünün de kaynağıdır. İnsan, eksik olduğu için insandır. Doğayla baş edemediği için, doğaya başka bir düzlemden müdahale etmek zorunda kalır. İnsan, bu açığı doğaya daha fazla uyumlanarak kapatmaz; aksine, doğaya uyumsuzlaşarak telafi eder. Anlam üretimi, sembolik düzenler, teknik araçlar, mimari yapılar, tarımsal organizasyonlar, endüstriyel sistemler ve bilimsel bilgi; bunların tamamı, insanın doğaya simetrik biçimde eklemlenememesinin zorunlu sonuçlarıdır. İnsan doğaya uyum sağlayamadığı için, doğayı dönüştürmek zorunda kalır. Bu dönüşüm bir keyfiyet değil, ontolojik bir zorunluluktur.

Bu nedenle insanın doğayla ilişkisi kaçınılmaz biçimde asimetriktir. İnsan doğaya uymaz; doğayı kendisine uydurur. Nehirler yönlendirilir, toprak bölünür, iklim denetlenmeye çalışılır, mekân sınırlandırılır, doğa anlamlandırılır. Bu asimetri çoğu zaman ahlaki bir sorun gibi ele alınır; oysa asimetri, insan için bir sapma değil, varoluş koşuludur. İlginç olan şudur: bu asimetri insan için bir dezavantaj değil, tam tersine hayatta kalmanın ve egemenliğin önkoşuludur. Asimetri çöktüğünde, yani insan doğayla “eşitlenmiş” bir ilişkiye zorlandığında, ortaya çıkan şey uyum değil, yıkımdır. Sel felaketinin yıkıcılığı tam da bu eşitlenme anında ortaya çıkar: teknik, kültürel ve sembolik tamponların askıya alındığı, insanın doğayla çıplak biçimde yüz yüze bırakıldığı an.

Diğer canlı türlerinde durum kökten farklıdır. Hayvanlar ve bitkiler, doğayla ne kadar simetrik bir ilişki içindeyse yani çevresel ritimlere, iklim döngülerine ve ekosistem dengelerine ne kadar uyumluysa o kadar avantajlıdır. Simetri burada verim üretir, süreklilik sağlar. Doğal düzenle çakışan her müdahale, bu türler için yıkıcıdır; çünkü onların varoluşu doğayla kurdukları bu simetrik ilişkiye dayanır. İnsan içinse simetri yıkıcıdır. İnsan, doğayla tamamen simetrik bir ilişkiye girdiği anda yani teknik, semantik ve kültürel arayüzler devre dışı kaldığında doğanın çıplak kuvvetleri karşısında savunmasız hâle gelir. Sel, deprem ya da kuraklık bu nedenle “doğal” olmaktan çok, insanın ontolojik konumunun açığa çıktığı anlardır.

Bu yüzden insan, doğayla simetrik bağ kurduğunda güçlenmez; zayıflar. Asimetrik ilişki ise onu ayakta tutar. İnsan doğayı anlamla çerçeveler, teknikle böler, araçlarla dönüştürür, sınırlar çizer ve ancak bu şekilde hayatta kalabilir. Doğa–insan ilişkisi, karşılıklı uyum üzerine değil, yapısal bir gerilim üzerine kuruludur. İnsan doğaya karşı değildir; ama doğayla da bir değildir. Onun varlığı, bu ikisinin arasındaki mesafeyi sürekli yeniden kurabilmesine bağlıdır.

Bu açıdan bakıldığında söz konusu felaket, yalnızca bir çevre ya da afet meselesi değildir; insanın ontolojik konumuna dair son derece berrak bir göstergedir. İnsan, doğayla simetrik uyum içinde yaşayabilen bir canlı değildir ve böyle bir uyum, insana yarar değil zarar getirir. İnsanın hayatta kalması, diğer canlıların aksine, doğayla asimetrik bir ilişkiyi durmaksızın yeniden üretmesine bağlıdır. Doğa karşısında zayıf olan insan, bu zayıflığını anlam, teknik ve sembolik düzenle telafi eder; paradoksal biçimde, doğaya ne kadar “uyumsuz” görünürse, o kadar güçlü hâle gelir.                                

Ertelenmiş Egemenlik ve Yönetilen Savaş

Yemen’in Hadramut bölgesinde gerçekleşen ve uluslararası koalisyon uçaklarının en az 20 Güney Yemen Geçiş Konseyi (STC) savaşçısını hedef aldığı hava saldırısı, yüzeyde “karmaşık bir iç savaşın talihsiz bir epizodu” gibi okunmaya müsaittir; oysa bu olay, Yemen sahasında işleyen savaş mantığının artık kazanma–kaybetme diyalektiğiyle değil, egemenliğin sürekli ertelenmesi ve parçalı biçimde dolaşıma sokulması üzerinden kurulduğunu açık biçimde ifşa eder. Burada vurulan şey yalnızca bir askerî unsur değildir; vurulan, herhangi bir aktörün Yemen adına fazla belirgin, fazla merkezî, fazla özneleşmiş hâle gelme ihtimalidir. Hadramut’ta STC’nin hedef alınması, koalisyonun “müttefiklik” dediği ilişkinin koruma değil, dengeyi aşan her yoğunluğu cezalandırma esasına dayandığını gösterir; modern savaşta müttefik artık savunulan bir özne değil, gerektiğinde budanan bir fazlalıktır.

Bu tablo, Yemen’de egemenliğin fiilen kimde olduğu sorusunu anlamsızlaştırır; çünkü mesele egemenliğin sahipliği değil, egemenlik hissinin tek elde toplanmasının sistematik biçimde engellenmesidir. Koalisyon, başta Suudi Arabistan öncülüğünde ve Batılı aktörlerin lojistik–istihbarî desteğiyle Yemen’de bir devlet tesis etmeye çalışmaz; tersine, devlet olma ihtimalini sürekli askıda tutan bir egemenlik simülasyonu üretir. Bu simülasyonda Husiler hiçbir zaman mutlak düşman değildir; STC hiçbir zaman tam müttefik değildir; merkezî hükümet hiçbir zaman gerçek merkez olmaz. Her aktör, belirli bir eşiğe kadar tolere edilir ve o eşiği geçtiği anda “denge bozucu” ilan edilerek geri itilir. Hadramut saldırısı tam olarak bu mantığın ürünüdür: STC’nin güneyde fazla konsolide olması, koalisyon açısından Husiler kadar tehlikelidir; çünkü her iki durumda da savaş, yönetilebilir bir süreklilik olmaktan çıkıp bir sonuca doğru akmaya başlar.

Bu noktada savaşın psikopolitik boyutu açığa çıkar. Uzun süreli savaş, yalnızca maruz kalan halk için değil, şiddeti organize eden güçler için de taşınamaz bir psişik yük üretir; bu yük, ancak savaşın yoğunluğunu parçalara bölerek ve aktörler arasında dolaştırarak regüle edilebilir. Yemen’de tam zaferin istenmemesinin nedeni etik ya da hukuki değil, bilinçdışı düzeydedir: Kesintisiz ve mutlak bir savaş, hem bölgesel düzeni hem de onu yöneten aktörlerin meşruiyet anlatılarını çökertecek bir basınç yaratır. Bu yüzden savaş ne tamamen durdurulur ne de tamamen tırmandırılır; aksine, farklı aktörler sırayla hedef alınarak “savaşırken dinlenme, çatışırken iyileşme” imkânı üretilir. STC’nin vurulması, Husilerin dolaylı olarak rahatlatılması; Husilerin baskılanması, güneyde alan açılması… Bu döngü, savaşın bitmemesini değil, tükenmemesini garanti eder.

Böylece “müttefiklik” kavramı ontolojik olarak çöker. Koalisyon–STC ilişkisi, klasik anlamda ortak düşmana karşı kurulan bir sadakat bağı değildir; bu ilişki, güç yoğunluğunu ölçen ve aşımı anında düzelten bir kontrol mekanizmasıdır. Modern savaşta müttefik, korunacak bir beden değil; bütünleştiğinde dağıtılacak bir düğümdür. Hadramut’ta yaşanan tam olarak budur: STC, Husilere karşı işlevsel olduğu sürece tolere edilir; fakat güneyde egemenlik hissini tek başına üretmeye yaklaştığı anda, koalisyonun hava gücü devreye girer. Bu, ihanet değil; sistemin kendi mantığıdır.

Son kertede Yemen, bir “parçalı devlet” kazası değil, bilinçli bir parçalı devlet tasarımıdır. İdeal Yemen, tek merkezli bir egemenliğe kavuşmuş bir devlet değildir; ama tamamen çökmüş, kontrolsüz bir alan da değildir. İdeal olan, farklı aktörlerin birbirini nötralize ettiği, egemenliğin hiçbir zaman kristalize olmadığı ve dış müdahalenin her zaman “dengeleyici” gerekçelerle meşrulaştırılabildiği bir ara-formdur. Hadramut saldırısı bu ara-formun bakım operasyonudur. Fail ile mağdurun, müttefik ile düşmanın sürekli yer değiştirdiği bu düzende ahlaki netlik değil, yönetilebilir belirsizlik esastır. Yemen’de savaş bu yüzden kazanılmak için değil; sürdürülebilir kılınmak için yürütülür.                                                    

Deprem ve Sürekliliğin Çöküşü

Meksika’nın Guerrero eyaletinde meydana gelen 7.3 büyüklüğündeki deprem, yüzeyde bakıldığında coğrafi olarak sınırlı, zamansal olarak kısa ve teknik olarak ölçülebilir bir doğal afet gibi görünse de, ontolojik düzlemde insanın doğayla kurduğu ilişkinin neden hiçbir zaman simetrik olamayacağını son derece çıplak biçimde açığa çıkaran bir eşik olayıdır. Çünkü burada yaygın biçimde düşünülenin aksine, deprem doğanın “ani” bir davranışı değildir; ani olan, yalnızca insanın kurduğu düzenin algısal ve kavramsal çöküşüdür. Tektonik hareketler doğa açısından kesintisizdir: yerkabuğu durmaksızın devinir, gerilim biriktirir, bu gerilimi boşaltır ve yeniden biriktirir. Doğa açısından bakıldığında deprem, sürekliliğin bozulması değil, sürekliliğin yoğunlaşmış bir yüzeye çıkış biçimidir. Guerrero’daki sarsıntı, doğanın yeni bir şey yapması değil; doğanın zaten yapmakta olduğu şeyi, insan düzeninin artık taşıyamadığı bir yoğunlukta hissettirmesidir.

Bu noktada kritik olan şudur: doğada kesinti yoktur; kesinti yalnızca insanın kurduğu anlam, güvenlik ve istikrar düzeninin içinde ortaya çıkar. Doğa akar; insan düzeni ise bu akışı “istikrar”, “zemin”, “kalıcılık” ve “kontrol” adları altında dondurmaya çalışır. İnsan şehirleri, evleri, yolları ve kurumları doğanın sürekliliğini içerecek biçimde değil, bu sürekliliğin askıya alınabileceği varsayımıyla kurar. Guerrero’daki depremde yıkılan şey yalnızca binalar değil; “yerin hep sağlam olduğu”, “zeminin güvenilir olduğu” ve “düzenin sürekliliğinin garanti altında olduğu” yönündeki örtük kabuldür. Deprem anında travmatik olan şey yalnızca can kaybı ihtimali ya da fiziksel hasar değildir; asıl travma, insanın doğayı askıya alabildiği yönündeki bu temel varsayımının çökmesidir.

Tam da burada insan ile doğa arasındaki ontolojik asimetri belirginleşir. Doğa süreklidir; insanın kurduğu düzen ise kesiklidir, fakat kendisini süreklilik yanılsaması üzerinden okur. İnsan, kendi düzenini süreklilik olarak deneyimler; doğayı ise istikrarsız, tehditkâr ve ani bir dış güç gibi kategorize eder. Oysa ontolojik gerçeklik bunun tersidir: süreklilik doğaya, kesinti insana aittir. Deprem, bu kategorik yer değişimini zorla görünür kılar. Doğanın sürekliliği, insan bilincinde bir “ani kopuş” olarak kodlanır; işte travma tam da bu yanlış kodlamadan doğar. İnsan, doğanın durduğunu değil; kendi düzeninin hiçbir zaman gerçekten durmadan var olmadığını deneyimler.

Bu nedenle Guerrero’daki depremden sonra ortaya çıkan kriz hissi, doğanın beklenmedik davranmasından değil, insanın doğayı yanlış kategorize etmiş olmasından kaynaklanır. İnsan sürekliliği kendisine atfeder; doğayı ise kesintili bir tehdit olarak konumlandırır. Deprem bu yanlış atfı parçalar. Doğa değişmez; değişen, insanın kendisini doğa karşısında konumlandırma biçimidir. Bu yüzden deprem travması basit bir korku refleksi değildir; meta-farkındalık içeren bir kırılmadır. İnsan ilk kez açık biçimde şunu idrak eder: “düzen” dediği şey, doğanın sürekliliği üzerine kurulmuş kırılgan bir simülasyondur. Travmatik olan yerin sarsılması değil; yerin “hep sağlam olduğu” fikrinin çökmesidir.

Bu çöküş, insan belleğinde doğanın sürekliliğini “düzende meydana gelen ani bir kopuş” olarak kaydeder. Yani doğa akmaya devam ederken, insanın anlam, güvenlik ve istikrar ağları askıya alınır. Guerrero’daki sarsıntı bu nedenle yalnızca jeolojik bir olay değil, insanın ontolojik konumunu zorla ifşa eden bir eşik anıdır. İnsan–doğa ilişkisini asimetrik kılan şey de tam olarak budur: insan için simetri, yani doğayla tam uyum, mümkün değildir; çünkü insanın düzeni zaten kesinti, sabitleme ve askıya alma üzerine kuruludur. Deprem anı, bu gerçeğin bastırılamaz biçimde açığa çıktığı andır. Travma, doğanın şiddetinden değil; doğanın sürekliliğinin, insanın kesintili ve simülasyon temelli varoluşuna çarpmasından doğar.

İşte bu nedenle Guerrero depremi, yalnızca Meksika’ya ait bir afet haberi değil; insanın doğayla neden hiçbir zaman eşit, simetrik ve uyumlu bir ilişki kuramayacağını gösteren ontolojik bir ifşa anıdır.            

“En” Kavramı ve Deneyimin Yer Değiştirmesi

Birleşik Krallık’ta 2025 yılının resmî kayıtlara “en sıcak yıl” olarak geçmesi, yüzeyde iklim istatistiği gibi okunsa da, ontolojik düzeyde çok daha derin bir yer değiştirmeye işaret eder. Her eylem ve her deneyim, zorunlu olarak bir mutlaklık varsayımı üzerine kuruludur; fakat insan dünyasında bu mutlaklık hiçbir zaman doğrudan erişilebilir değildir. İnsan ne mutlak sıcaklığı, ne mutlak soğuğu, ne de mutlak tehlikeyi deneyimleyebilir. Bu erişilemezlik nedeniyle insan bilinci, mutlağın kendisini değil, mutlağa en yakın görünen sınırları referans almak zorunda kalır. İşte “en” kavramı tam da bu zorunluluktan doğar. “En”, mutlağın yerine geçen ikame bir sabitleme noktasıdır; nicel bir sıfat olmaktan çok, deneyimin ontolojik eşiğini kuran bir aygıttır.

İnsan zihni için deneyimin tahayyül edilebilir olması, onun en azından bir kez yaşanmış olmasına bağlıdır. Deneyimlenmemiş olan, doğrudan düşünülemez; ancak deneyimlenmiş olanın sınırları üzerinden dolaylı biçimde inşa edilebilir. Bu nedenle korkular, önlemler, beklentiler ve risk hesapları, hiçbir zaman soyut mutlaklıklar üzerinden değil, daha önce yaşanmış en uç deneyimler üzerinden kurulur. “Dayanılmaz sıcak” fikri, teorik bir eşik değil; bellekte yer etmiş en yüksek sıcaklık deneyimi üzerinden şekillenir. Böylece “en”, yalnızca geçmişe ait bir kayıt olmaktan çıkar; gelecekte alınacak tüm kararların, kurulacak tüm düzeneklerin ve hissedilecek tüm kaygıların referans çerçevesi hâline gelir.

Bu yüzden “en” açıklaması, nötr bir bilgi değildir; bir referans sisteminin güncellenmesi anlamına gelir. “En sıcak yıl” ifadesi, yalnızca geçmişe dönük bir iklim verisi sunmaz; sıcaklığa dair tüm algısal, teknik, politik ve psikolojik eşiklerin yer değiştirdiğini ilan eder. Artık sıcaklık, bu yeni “en” üzerinden düşünülür. Şehirlerin nasıl planlanacağı, altyapının hangi koşullara dayanıklı sayılacağı, sağlık sistemlerinin neyi “olağan risk” kabul edeceği ve hangi noktada müdahalenin zorunlu görüleceği, bu eşik üzerinden yeniden kodlanır. “En”, burada deneyimin kendisini değil, deneyimin mümkünlük koşullarını belirler.

Dolayısıyla Birleşik Krallık’ta 2025’in “en sıcak yıl” olarak kayda geçmesi, yalnızca iklimsel bir anomalinin adı değildir; sıcaklığa ilişkin bütün eylemsel rejimin referans noktasının kaymasıdır. İnsan, bundan sonra sıcaklığı bu eşik üzerinden tahayyül edecektir. Ne kadarına dayanılabilir, nerede tehlike başlar, hangi noktada olağanüstü hâl ilan edilir gibi sorular, artık bu “en”in gölgesinde cevaplanacaktır. Bu anlamda “en”, geçmişin arşivi değil; geleceğin davranış kodudur.

İnsan mutlaklığa erişemediği için, mutlağı “en”ler aracılığıyla simüle eder. Isı, risk, felaket ve güvenlik gibi alanlarda yaşanan her “en”, yalnızca bir rekor değil; insan deneyiminin ontolojik haritasında yeni bir koordinattır. Bu koordinat değiştiğinde, dünya değişmiş olmaz; fakat insanın dünyayı kurma biçimi kökten yer değiştirir. 2025’in “en sıcak yıl” olması tam olarak bunu yapar: sıcaklığı değil, sıcaklıkla yaşamanın anlamını yeniden tanımlar.                                                                                                          

Egemenliğin Taşınabilirliği

Son günlerde uluslararası kamuoyuna yansıyan bilgilere göre, Nicolás Maduro’nun ABD tarafından fiilen kontrol altına alındığı ve Venezuela egemenlik alanı dışına çıkarıldığı iddiası, klasik bir diplomatik kriz ya da yaptırım hamlesi olarak değil, doğrudan liderin fiziksel yerinden edilmesi biçiminde görünürlük kazandı. Müdahalenin, Venezuela toprakları dışında ve Amerika Birleşik Devletleri merkezli bir güç organizasyonu üzerinden gerçekleşmesi, olayın sembolik etkisini sıradan bir “yakalama” anlatısının çok ötesine taşıdı.

Devlet başkanı, sıradan bir yönetsel figür değil; egemenliğin cisimleşmiş biçimidir. Toplumsal bilinçte lider, yalnızca karar alan bir aktör olarak değil, egemenliğin mekânsal ve zamansal sürekliliğini taşıyan bir varlık olarak konumlanır. Bu nedenle “devlet başkanı” kavramı, yapısı gereği, egemenliğin mutlak olduğu varsayımına yaslanır. Egemenliğin tartışmalı, geçici ya da taşınabilir olabileceği fikri, bu kavramın iç mantığıyla bağdaşmaz.

Tarihsel olarak krallara, imparatorlara ya da mutlak liderlere tanrısal nitelikler atfedilmesi tesadüf değildir. Bu eğilim, bireysel bir mistifikasyon değil; egemenliğin kalıcılık iddiasını güvence altına alma çabasıdır. Egemen figür, yalnızca hükmeden değil, hükmettiği topraklarda yerleşik, sabit ve yerinden edilemez olması varsayılan bir varlıktır. Egemenliğin sürekliliği, tam da bu “yerinden edilemezlik” fikri üzerinden toplumsal bilinçte kurulur.

Maduro’nun, bir devlet başkanı sıfatıyla, lojistik bir unsur gibi yerinden alınabilir hâle gelmesi, bu varsayımı doğrudan hedef alır. Burada kritik olan, müdahalenin gerekçesi ya da hukuki anlatısı değildir; belirleyici olan, egemen figürün taşınabilir bir nesneye indirgenmiş olmasıdır. Egemen, hükmettiği topraklardan koparıldığı anda, egemenliğin mekâna içkin ve sürekli olduğu fikri çöker. Liderin “kaçırılabilir” hâle gelmesi, toplum nezdinde şu mesajı üretir:
Egemenlik, sanıldığı gibi yerleşik ve mutlak değildir; yerinden sökülebilir.

İşte travma tam bu noktada doğar. Çünkü toplumsal bilinç, lider figürünü, egemenliğin kırılganlığını görünmez kılmak için kullanır. Liderin kalıcılığı, devletin kalıcılığına dair bir teminat işlevi görür. Bu teminat, Maduro örneğinde olduğu gibi, fiilen ortadan kalktığında, toplum yalnızca bir lideri değil, egemenliğin sürekliliğine dair ontolojik güvenini kaybeder. Travmatik olan, kişinin kontrol altına alınması değil; egemenliğin, bir kargo gibi taşınabilir olduğunun açıkça ifşa edilmesidir.

Dolayısıyla burada yaşanan şey, siyasal bir krizden ziyade, egemenlik fikrinin bedensizleşmesidir. Egemen, artık toprağa sabit bir varlık değil; küresel güç ilişkileri içinde yer değiştirebilen bir unsur olarak görünür hâle gelir. Maduro’nun ülke dışına çıkarılması, bu gerçeği yalnızca Venezuela için değil, egemenlik kavramını hâlâ “kalıcı” bir zemin üzerine kuran tüm toplumlar için görünür kılar. Devlet, artık “orada duran” değil; alınıp götürülebilen bir şeye dönüşmüştür.                                                          

Yaşam Döngüsüne Saldırı

Nijerya’da bir pazar yerine düzenlenen silahlı baskında en az 11 sivilin hayatını kaybetmesi, yüzeyde rastgele bir terör eylemi gibi okunabilir. Ancak saldırının gerçekleştiği mekân, bu olayı sıradan bir sivil hedefleme vakasının ötesine taşır. Pazar yeri, siyasal açıdan düşük politik yoğunluklu bir alandır; miting alanı değildir, devlet kurumu değildir, ideolojik bir sembol taşımaz. Tam da bu nedenle, seçilen hedefin politik değil, yaşamsal sürekliliğe yönelik olduğu açığa çıkar.

Pazar yeri, gündelik hayatın en “doğal” mekânlarından biridir. İnsanların hayatta kalmak için zorunlu faaliyetlerini yürüttüğü; gıdanın, paranın, bedenlerin ve sözlü etkileşimin iç içe geçtiği bir alan. Burada siyaset askıya alınmış gibidir; ideolojik konumlanmalar geri çekilir, analitik hesaplar silikleşir. Ancak tam da bu noktada pazar, çoğu zaman gözden kaçırılan bir ontolojik özelliğe sahiptir: Pazar, ekonominin en saf biçimde topluma içkin olduğu mekândır.

Ekonomi teorisinde sıkça tartışılan bir soru vardır: Ekonomi, topluma ve kültüre içkin bir yapı mıdır, yoksa yalnızca analitik bir soyutlama mıdır? Pazar yeri bu sorunun teorik sınırlarını fiilen anlamsızlaştırır. Çünkü pazar, ne salt analitik bir “ekonomik alan”dır ne de yalnızca kültürel bir sosyalleşme zemini. Pazar, ekonominin toplumsal yaşamla örtüştüğü, hatta ondan ayrılamadığı kesişim noktasını temsil eder. Ekonomik mübadele burada istatistiksel bir işlem değil; yüz yüze, bedensel, zamansal ve mekânsal bir ilişkidir.

Bu nedenle pazar yerine yöneltilen bir saldırı, ne yalnızca “ekonomik” bir hedeflemeye indirgenebilir ne de sadece “sivil” bir şiddet eylemi olarak okunabilir. Burada hedef alınan şey, ekonominin kendi başına işleyişi ya da toplumun kendi başına varlığı değildir. Asıl hedef, ekonomi ile toplumsal yaşamın ayrılmazlığıdır. Ekonomi olmadan toplum sürdürülemez; toplum olmadan ekonomi işlemez. Bu iki yapının birbirine en sıkı biçimde kenetlendiği yer pazar yeridir.

Dolayısıyla terör eylemi, tam da bu kesişim noktasını hedef alarak maksimum ontolojik hasar üretir. Pazar yerine saldırmak, yalnızca bireyleri öldürmek değil; gündelik yaşamın kendiliğindenliğini, toplumsal sürekliliği ve ekonomik dolaşımın doğal akışını aynı anda kesintiye uğratmaktır. Şiddetin etkisi bu yüzden yayılımcıdır: yalnızca orada bulunanları değil, pazarın temsil ettiği tüm yaşamsal döngüyü felce uğratır.

Bu açıdan bakıldığında, Nijerya’daki saldırı rastlantısal bir mekân seçimi değildir. Pazar, en az politik olan yer olduğu için değil; ekonomi ile toplumun en iç içe geçtiği yer olduğu için hedef alınmıştır. Bu kesişim noktasına yönelen şiddet, salt korku üretmez; toplumun kendi kendini yeniden üretme kapasitesine doğrudan darbe indirir. En ağır yıkımlar da tam olarak bu tür kesişimlere yöneltilmiş saldırılardan doğar.                                                                                                                                        

Görünmez Merkezin Çöküşü

Berlin’de bir elektrik trafosunda çıkan yangın sonrası yaşanan elektrik kesintileri ve Berlin U-Bahn hatlarındaki aksamalar, yüzeyde teknik bir altyapı arızası gibi görünür. Oysa bu tür olaylar, modern kentin işleyişine dair en temel ontolojik varsayımlardan birini kısa süreliğine görünür kılar: Şehir, özgür bireylerin değil, merkezi bağımlılık düğümlerinin üzerinde çalışır.

Trafo, modern şehir mimarisinin bilinçli biçimde görünmez kılınmış merkezidir. Ne anıtsaldır, ne semboliktir, ne de gündelik temsil rejimlerinde yer alır. Çünkü toplumun ve bireyin en derin kaygılarından biri, bağımlılık kaygısıdır. İnsan, özgürlüğünü elinden alabilecek her türlü yapıya karşı içsel bir direnç taşır; hiçbir özne, yaşamsal sürekliliğini tek bir merkeze borçlu olduğunu açıkça görmek istemez. Bu nedenle modern şehir, kendi en kritik bağımlılık noktalarını görünürlükten bilinçli olarak dışlar.

Oysa trafo, tam da bu inkâr edilen gerçeğin kendisidir. Elektrik yalnızca ışık ya da konfor üretmez; zamanı, ritmi ve mekânsal koordinasyonu üretir. U-Bahn’ın durması, yalnızca ulaşımın aksaması değil; kentin zamanının askıya alınmasıdır. İnsanların nerede olacakları, ne zaman varacakları, hangi hızda hareket edecekleri, tek bir enerji düğümüne bağlıdır. Bu, özgürlük anlatılarıyla uyuşmayan, ama fiilen inkâr edilemeyen bir mutlak bağımlılık hâlidir.

İşte bu nedenle trafolar şehir mimarisinde saklanır. Görünmezlik, teknik bir tesadüf değil, psikopolitik bir düzenlemedir. Bağımlılık seyreltilir, dağıtılmış gibi gösterilir, algısal olarak silikleştirilir. Birey kendini özgür hisseder; çünkü bağımlı olduğu merkezin yüzü yoktur. Ancak bu merkez çöktüğü anda Berlin örneğinde olduğu gibi şehir bir bütün olarak işlevsizleşir. Görünmez olan, bir anda her şey hâline gelir.

Bu durum, modernliğin temel paradoksunu açığa çıkarır:
Şehir, özgürlük vaadiyle kurulur; fakat bu özgürlük, en katı bağımlılık biçimlerinin görünmezliği sayesinde sürdürülebilir. Trafo görünür olduğunda, yalnızca elektrik değil, özgürlük anlatısı da kesintiye uğrar. Çünkü özne, kendi hareketinin, zamanının ve mekânsal varlığının tekil bir çekirdeğe bağlı olduğunu fark eder.

Dolayısıyla Berlin’deki trafo yangını, bir altyapı arızasından ibaret değildir. Bu olay, modern kentin kendisini özgürlük olarak sunabilmesi için bağımlılığını saklamak zorunda olduğu gerçeğini kısa bir an için ifşa eder. Görünmez merkez kırıldığında, şehir yalnızca karanlığa gömülmez; kendi ontolojik yalanıyla yüzleşir.                                                                                                                                          

Devletin Yumuşak İstisnası

Myanmar’da alınan kararla 6.186 mahkûmun af kapsamında serbest bırakılması, yüzeyde hukuki bir düzenleme ya da politik bir jest olarak okunabilir. Ancak “af” eylemi, hukukun teknik işleyişine indirgenemeyecek kadar yüklü bir anlam taşır. Çünkü af, devletin yalnızca karar veren ve cezalandıran bir aygıt olmadığını göstermek zorunda kaldığı istisna anlarından biridir.

Devlet, yapısı gereği soğuk, metalik ve yargılayıcı bir mekanizma olarak işler. Hukuk; duygusuzdur, hesaplayıcıdır ve süreklilik talep eder. Bu yapının kesintisiz biçimde işletilmesi, toplumda yalnızca düzen değil, aynı zamanda kaygı ve yabancılaşma üretir. Devletin salt yargılayan bir baba figürü olarak algılanması, uzun vadede toplumsal psikolojiyi sürdürülemez hâle getirir. İşte af tam bu noktada devreye girer.

Af, hukuki bir zorunluluk değil; psikopolitik bir müdahaledir. Devlet, kendi sertliğini törpülemek için mekanizmasına bilinçli biçimde “affetme” gibi duygusal ve sıcak bir eylemi yükler. Bu, hukukun geri çekilmesi değildir; hukukun üzerine geçici olarak bir şefkat katmanı eklenmesidir. Mahkûmun serbest bırakılması kadar önemli olan şey, toplumun şuna ikna edilmesidir: Devlet yalnızca cezalandıran değil, zaman zaman bağışlayan bir varlıktır.

Bu nedenle af, adaletin tamamlanması değil; adaletin soğukluğunun dengelenmesidir. Devlet burada hükmünden vazgeçmez; aksine, hükmünün mutlaklığını gösterecek kadar güçlü olduğunu ima eder. “Affedebilirim” demek, “yargılama yetkisini tamamen elimde tutuyorum” demenin başka bir biçimidir. Af, gücün zayıflaması değil; gücün yumuşak yüzle yeniden sahnelenmesidir.

Bu çerçevede af, yalnızca içeridekilere yönelik bir eylem değildir. Asıl muhatabı çoğu zaman dışarıdaki toplumdur. Toplum, devletin yalnızca kesinlik ve ceza üzerinden işlemediğine inanmak ister. Süreklilik arz eden sertlik, toplumsal dokuda bir donma yaratır. Af ise bu donmayı çözen, mekanizmaya geçici bir esneklik kazandıran bir psikolojik regülasyon aracıdır.

Burada anne baba metaforu tesadüfi değildir. Devlet, her an şefkatli olamaz; bu, otoriteyi çözer. Ama hiçbir zaman şefkat göstermeyen bir devlet de sürdürülemez. Af bu yüzden istisna anlara aittir. Ne süreklidir ne de rastlantısal. Tam tersine, toplumsal psikolojinin eşiğe geldiği anlarda devreye sokulan, hesaplı bir sıcaklık jestidir.

Dolayısıyla Myanmar’daki af kararı, yalnızca binlerce mahkûmun serbest bırakılması değil; devletin kendi soğuk ontolojisini, kontrollü biçimde insani bir yüzle yeniden paketlemesidir. Devlet burada adaleti askıya almaz; adaletin toplum üzerinde yaratacağı yükü geçici olarak hafifletir. Toplumsal sürdürülebilirlik, tam da bu sertlik–şefkat dengesinin doğru anlarda kurulmasına bağlıdır.                        

Koordinasyon Çöktüğünde Deneyimin İptali

Yunanistan’da hava trafik kontrol sistemlerinde yaşanan bir arıza nedeniyle ülke genelinde uçuşların durdurulması, yüzeyde teknik bir koordinasyon sorunu gibi görünür. Kritik ayrıntı şudur: Arıza uçaklarda, pilotlarda ya da fiziksel uçuş kapasitesinde değil; yalnızca hava trafik kontrolünde meydana gelmiştir. Yani hareket edebilecek tüm unsurlar yerli yerindedir, fakat hareket izinlenemez hâle gelmiştir. Bu ayrım, olayın basit bir altyapı arızası olmadığını; deneyimin kendisine dair daha derin bir kırılmayı açığa çıkardığını gösterir.

Modern dünyada “hareket özgürlüğü”, çoğu zaman kapasiteyle karıştırılır. Oysa bu olay, kapasite ile özgürlüğün aynı şey olmadığını çıplak biçimde ifşa eder. Uçaklar uçar, pilotlar hazırdır; fakat kontrol askıya alındığında hareket gerçekleşmez. Burada duran şey motorlar değil, koordinasyon aklıdır. Ve koordinasyon askıya alındığında, deneyim başlamaz; aksaklık deneyimin içine giremez, çünkü deneyim iptal olur.

Tam bu noktada refleksiyon ve transandantal akıl meselesi görünür hâle gelir. Deneyim, kendi koordinasyon aksaklığını doğrudan deneyimleyemez. Eğer aksaklık deneyimin içine girseydi, deneyim çökerdi. Bu yüzden deneyim, kendi mümkünlük koşullarını deneyim-dışı bir düzleme havale etmek zorundadır. Kantçı anlamda transandantal akıl ya da “salt gözlemci”, işte bu havalenin ürünüdür: Deneyimi düzenleyen ama kendisi deneyimlenemeyen bir varsayım.

Hava trafik kontrolü bu açıdan mükemmel bir analojidir. Kontrol kulesi uçmaz; fakat uçuşun mümkünlüğü tamamen ona bağlıdır. Kontrol sistemindeki arıza, uçuş sırasında “hissedilen” bir sorun değildir; uçuş hiç gerçekleşmez. Aynı şekilde refleksiyon da deneyimin içinde yaşanan bir şey değildir; refleksiyon, deneyim kesintiye uğradığında sonradan kurulan bir telafi düzlemidir. Deneyimdeki koordinasyon boşluğu, doğrudan hissedilemediği için, zihin bu boşluğu transandantal bir düzenleyiciyle doldurur.

Bu nedenle transandantal akıl, pozitif bir keşif değil; epistemolojik bir telafi mekanizmasıdır. Deneyim kendi aksaklığını taşıyamadığı için, onu deneyim-üstü bir ilkeye devreder. Salt gözlemci, deneyimin hakikati değil; deneyimin çökmemesi için inşa edilmiş bir denge yüzeyidir. Yunanistan’daki uçuşların durması da aynı yapıyı açığa çıkarır: Arıza uçuşun içinde değildir; uçuşu mümkün kılan çerçevededir. Çerçeve çöktüğünde, içerik hiç oluşmaz.

Buradan modern özgürlük fikrine dair daha sert bir sonuç çıkar. Hareket özgürlüğü, öznenin içkin bir niteliği değildir; merkezî kontrolün sürekliliğine bağımlı bir izin rejimidir. Kontrol görünmez olduğu sürece özgürlük doğal bir hak gibi algılanır. Kontrol askıya alındığında ise özgürlük, varlık değil koşul olduğunu açığa vurur. Uçuşların durması, insanların “uçma özgürlüğünün” ellerinden alınması değil; bu özgürlüğün zaten baştan beri koordinasyona bağlı olduğunun ifşasıdır.

Dolayısıyla Yunanistan’daki hava trafik kontrol arızası, teknik bir aksaklıktan ibaret değildir. Bu olay, deneyimin kendi mümkünlük koşullarını deneyimleyememesinin; bu nedenle de bu koşulları dışsal, görünmez ve transandantal bir akla havale etmek zorunda oluşunun somut bir örneğidir. Kontrol kulesi sustuğunda uçaklar uçmaz; transandantal düzenleyici çöktüğünde ise deneyim başlamaz. Aksaklık deneyimi bozmaz; deneyimi iptal eder.

İşte bu yüzden refleksiyon hiçbir zaman deneyimin kendisi olamaz. Refleksiyon, deneyimin askıya alındığı anların ardından, o askıya alınmayı telafi etmek için kurulan bir düzenleme dilidir. Modern dünya, bu telafileri özgürlük, hareket ve akış anlatılarıyla maskeleyerek işler. Yunanistan’daki uçuş durdurma kararı, bu maskenin kısa süreliğine düşmesidir: Özgürlük uçakta değil, kontroldedir; deneyim içerikte değil, koordinasyondadır.                                                                                                                  

Bebek Bedeni ve Kırılganlığın Geri Dönüşü

Nestlé’nin bazı bebek maması ürünlerini, “cereulide” adlı toksin riski nedeniyle geri çağırması, yüzeyde bir gıda güvenliği önlemi gibi sunulmuştur. Ancak bu tür haberlerin toplumda yarattığı huzursuzluk, sıradan bir “ürün riski” kaygısıyla açıklanamayacak kadar yoğundur. Çünkü burada tehdit altında olan beden, yetişkin beden değil; bebek bedenidir. Ve bu fark, korkunun ölçeğini niteliksel olarak değiştirir.

Bebeklere yönelik tehditler, doğrudan pedagojik tehditlerdir. Pedagojik tehdit, yalnızca bir zarar ihtimalini değil; insanın kendi kırılganlık tarihini harekete geçiren bir tehdidi ifade eder. Korkuların en yoğun, en biçimsiz ve en iz bırakan hâli, çocukluk ve bebeklik evresinde yaşanır. Bu nedenle toplum, bebeklere yönelen riskleri algılarken, yalnızca bugünkü yetişkin bilinçle değil; çocuklukta yaşanan travmaların bilinçdışı bilgisiyle tepki verir. Bebeklere dair toksin tehdidi, bu yüzden orantısız derecede büyük bir huzursuzluk üretir.

Ancak bu huzursuzluğun daha derin bir işlevi vardır. Bebek, insanın olabileceği en savunmasız, en korunaksız varoluş hâlinin sembolüdür. Bebek ne yalnızca bir yaş kategorisidir ne de masumiyet imgesi; bebek, tüm savunma kalkanlarının henüz kurulmadığı, bedenin ve benliğin dış dünyaya tamamen açık olduğu bir varlık durumunu temsil eder. Bu nedenle bebekle kurulan özdeşlik, sıradan bir empati değildir; ontolojik bir geri dönüş ihtimalini tetikler.

Bebeklere yönelik bir tehdit algılandığında bilinçdışında şu sezgi belirir:

“Ya tüm savunma kalkanlarımız ortadan kalkarsa?”
“Ya biz de bu bebek gibi savunmasız kalırsak?”

İşte bu noktada korku, özünde ben-merkezci bir biçim kazanır. Bebek tehdidi, yalnızca “ötekinin” zarar görmesi ihtimali değildir; öznenin, kendi en kırılgan hâline geri düşme ihtimalidir. Bu yüzden bebeklere yönelik riskler, toplumda bir tür denetim mekanizması gibi çalışır: Savunmasızlık ihtimali hatırlatılır, benliğin kırılganlığı görünür hâle gelir ve bütün güven anlatıları geçici olarak askıya alınır.

Bu bağlamda cereulide toksini gibi duyularla algılanamayan, teknik olarak adlandırılmış ve görünmez bir risk, etki gücünü katlar. Tehdit ne kadar görünmezse, bebek imgesiyle birleştiğinde o kadar derin bir kaygı üretir. Çünkü burada korunması gereken yalnızca fiziksel beden değil; insanın kendi hakkında kurduğu “dayanıklı özne” anlatısıdır. Bebek bu anlatıyı bozar. Bebek, herkesin bir zamanlar mutlak savunmasız olduğunu ve bu savunmasızlığın aslında hiçbir zaman tamamen aşılmadığını hatırlatır.

Dolayısıyla Nestlé’nin geri çağırma kararı, yalnızca endüstriyel bir risk yönetimi değil; toplumsal korkunun en derin katmanlarına temas eden bir olaydır. Geri çağırma, güvenin teknik olarak onarılması girişimi olsa da, bebek imgesinin tetiklediği ontolojik huzursuzluk kolayca yatışmaz. Çünkü mesele ürün değil; insanın kendi kırılganlığının hatırlatılmasıdır.

Bebeklere yönelik tehditler bu yüzden her zaman orantısız görünür. Oysa bu orantısızlık bir abartı değil, işlevsel bir tepkidir. Toplum, bebek üzerinden kendine şunu hatırlatır: Tüm savunma kalkanları geçicidir; eninde sonunda herkes, kendi varoluşunun bebek hâliyle yüzleşmek zorunda kalır.                    

Salgının Sonu ve Ölüm Korkusunun Dolaşımdan Çekilmesi

Demokratik Kongo Cumhuriyeti’nin Equateur bölgesinde yetkili kurumlar tarafından yapılan açıklamayla Ebola salgınının sona erdiğinin ilan edilmesi, yüzeyde biyomedikal bir başarı ya da sağlık yönetimi haberi gibi okunur. Ancak “salgının sona ermesi” ifadesi, yalnızca bir hastalığın biyolojik etkisinin durmasını değil, çok daha derin bir düzeyde ölüm korkusunun dolaşımdan çekilmesini ifade eder.

Hastalık, özünde ölüm korkusunun temsilidir. Ölüm ise, kitlesel ölümler yaşansa bile, ontolojik olarak bireysel bir olgudur. Her birey kendi ölüm ihtimalinden korkar; başkalarının ölümünden duyulan hicap, yas ya da dehşet dahi, nihayetinde empati yoluyla kendi ölümünü hatırlamanın bir türevidir. Bu anlamda ölüm korkusu, özünde ve indirgenemez biçimde ben-merkezcidir. Kolektif ölüm deneyimi yoktur; yalnızca bireysel ölümlerin yan yana gelmesi vardır.

Ancak “salgın” paradigması bu yapıyı radikal biçimde dönüştürür. Salgın, ölümü doğrudan değil; ölüme sebep olabilecek bir veri seti üzerinden temsil eder. Hastalık burada yalnızca biyolojik bir durum değil, bireyin ölüm ihtimalini yapısal ve taşınabilir bir forma sokan bir temsildir. Bu aşamada hastalık hâlâ bireyseldir; beden, risk ve korku tekil özneye aittir. Fakat salgın, bu bireysel veri setinin bulaşabilir olduğunu ilan eder.

İşte kritik kırılma tam burada gerçekleşir. Salgın paradigmasıyla birlikte, bireysel ölüm korkusunun temsili olan hastalık, diğer bireyler arasında dolaşıma sokulur. Ölüm korkusu artık yalnızca öznenin içsel bir ihtimali değil; başkalarının bedeni üzerinden geri dönebilen, devredilebilen ve yayılabilen bir tehdide dönüşür. Böylece özünde bireysel olan ölüm korkusu, hastalık aracılığıyla temsil edilir; salgın aracılığıyla ise kolektif bir dolaşım ağına bağlanır.

Bu bağlamda salgın, ölüm korkusunun bireysel yapısından kolektif bir hâle gelmesinin yegâne yoludur. Ama bu kolektifleştirme, klasik bir “ortak korku” biçiminde işlemez. En çarpıcı ve paradoksal özellik şudur: Salgın, ölüm korkusunu kolektifleştirirken, onu her bireyde hâlâ bireysel bir korku olarak yaşatır. Herkes aynı korku alanına dâhildir; fakat korku, her bedende ayrı ayrı hissedilir. Kolektif olan, korkunun kendisi değil; korkunun temsili veri setinin dolaşımıdır.

Bu nedenle salgın, toplumsal düzeyde son derece özgün bir yapı üretir. Normalde birbirine eklemlenemeyen bireysel korkular, salgın paradigması sayesinde aynı dolaşım ağında birleşebilir. Her birey, kendi ölümü için korkar; fakat bu korku, başkalarının bedenleri üzerinden teyit edilir, güçlenir ve süreklilik kazanır. Kolektif olan şey, “ölüm” değil; ölüm ihtimalinin sürekli olarak güncellenmesidir.

Ebola salgınının “sona erdiğinin” ilan edilmesi, bu yüzden yalnızca bir hastalığın bitişi değildir. Bu ilan, bireysel ölüm korkusunun temsilini mümkün kılan veri setinin dolaşımdan çekildiğinin resmî beyanıdır. Korku tamamen yok olmaz; fakat artık kolektif olarak askıya alınır. Zaman yeniden akışa sokulur, bedenler yeniden birbirine “tehlikesiz” kabul edilerek temas edebilir hâle gelir.

Sonuç olarak salgın, ölüm korkusunu kolektifleştiren ama onu asla kolektif bir deneyime dönüştürmeyen tek mekanizmadır. Herkes aynı korku ağının içindedir; fakat herkes, hâlâ yalnızca kendi ölümü için korkar. Salgın paradigmasının ontolojik gücü tam da buradadır: Bireysel olanı kolektife bağlar, fakat bireyselliği asla ortadan kaldırmaz. Ebola’nın sona ermesi, bu ağın geçici olarak çözülmesinden başka bir şey değildir.