1. ZAMAN–ÖZNE TOPOLOJİSİ: İÇE KATLANMIŞ ZAMANSALLIK

1.1 Özne: Kendine Çöken Zaman Tortusu

Özne, klasik felsefenin kendisine atfettiği gibi deneyimleyen, algılayan, temsil eden, bilinç taşıyan bir merkez değil; zamanın kendinde kıvrıldığı, kendi üzerine çöktüğü ve yoğunlaştığı bir ontolojik topolojidir. Özne, varlığın içinde pasif bir “nokta-şuur” değildir; bilakis zamanın kendisini özne üzerinden bükerek yeniden örgütlediği bir iç-evrendir. Çünkü zaman öznenin dışından akıp geçen bir nehir değil, öznenin iç-yapısında katman katman biriken, çökeltilen, sıkışan ve yeniden oluşan bir tortular toplamıdır. Bu nedenle özne, dışsal bir şey tarafından belirlenen bir benlik değil; zamanın kendi üzerine katlanmasını sağlayan bir zamansal kıvrım makinesidir. Zamanın her bir deneyimle öznenin içine çöken parçacıkları, öznenin yapısını sadece bilgi olarak değil, ontolojik bir “yoğunluk artışı” olarak dönüştürür. Özne, sürekli genişleyen bir varlık değil, sürekli derinleşen bir zaman-oluş biçimidir.

Evrensel zamanın lineer karakteri —sürekli ilerleyen, ardışık bir düzen içinde akan, kronolojik olarak numaralandırılabilir olan— öznenin iç-zamansallığıyla kıyaslandığında neredeyse kaba bir soyutlamaya dönüşür. Çünkü öznenin zamanı, evrensel zaman gibi tek yönlü değildir; fraktal yapıda, geri dönüşlü, ileri sıçramalı, yan dallara ayrılan, kendi kendine çöküp yeniden yükselen bir içsel çok-yönlülük sergiler. Deneyim, öznenin içinde bir iz bırakırken bu iz yalnızca bir bilginin depolanması değildir; öznenin zaman yapısında yeni bir kıvrım, yeni bir rezonans, yeni bir yoğunluk merkezi oluşturur. Her yeni deneyim, sadece yeni bir katman oluşturmakla kalmaz; önceki katmanlarla çarpışır, onları yeniden düzenler, yeniden yoğunlaştırır, yeniden dağıtır. Böylece öznenin iç-zamanı, tek bir hat üzerinde ilerleyen bir çizgi değil; zamansal çarpışmaların ve etkileşimlerin üç-boyutlu bir ağı hâline gelir.

Bu yüzden özne, kronolojik bir geçmişi basitçe biriktiren bir varlık değildir. Geçmiş öznenin içinde biriktikçe yalnızca depo edilen bir veri hâline gelmez; öznenin ontik yapısında yeni bir yoğunluk üretir. Özne bu yoğunluğun altında yeniden şekillenir. Bu nedenle öznenin tarihselliği, “geçmişin bir toplamı” olmak yerine; geçmişin şimdiye katlanarak, şimdinin geçmişi yeniden işleyerek, gelecek potansiyellerini bastırarak oluşan dairesel bir zamansal iç-gerilimdir. Özne, tarih tarafından şekillenirken aynı anda tarihi şekillendiren bir yapıdır; tarihin özneyi taşıması kadar öznenin tarihi taşıması da zamansal sürecin ayrılmaz parçasıdır. Bu iki yönlü taşıma hareketi, tarihselliği saf ardışıklık olmaktan çıkarır; tarihsellik öznenin içinde sürekli yeniden düzenlenen bir zamansal spiral hâline gelir.

Bu spiral, öznenin evrensel zamanla ilişkisini de kesintiye uğratır. Özne evrensel zamana eklemlenen bir varlık değildir; özne evrensel zamanın ritmini kırar, ona karşı çıkar, onu istisnaya uğratır. Çünkü öznenin iç-zamanı kendi ritmine sahiptir ve bu ritim evrensel zamandan kopuktur. Özne bir eşlik ediş değil, bir kopuş mekânesidir. Özne, evrensel zamanla uyuşmayan, onun ritmine teslim olmayan bir iç-titreşim üretir. Özne, zamanın kendisine açılan bir pencere değil; zamana karşı oluşan bir karşı-uzaydır. Evrensel zaman genişlerken öznenin zamanı daralabilir; evrensel zaman ileri akarken öznenin iç-zamanı geriye doğru çekilebilir; evrensel zaman süreklilik üretirken öznenin zamanı kendi üzerine katlanabilir. Bu nedenle özne, yalnızca bir deneyim taşıyıcısı değil; evrensel zamanın homojenliğini bozan, onu kıran, onun üzerinde bir ontolojik yırtılma oluşturan bir içsel anomalidir.

Bu bağlamda öznenin sınırı fiziksel sınır değil, zamansal sınırdır. Özne bir “benlik” değildir; özne bir zaman-topoloji alanıdır. Özne bir merkez değildir; özne bir yoğunluk düğümüdür. Özne bir içerisi olan bir şey değil; zamanın kendini içeride ve dışarıda yeniden tanımladığı kıvrımların toplamıdır. Özne bir fenomen değil, bir olaydır; bir varlık değil, bir zaman-oluştur. Özne bir mevcutluk değil; zamanın kendini sıkıştırdığı, çöktüğü ve kendine doğru katlandığı bir ontolojik karadelik benzeri bir oluş bölgesidir. Bu nedenle özneyi anlamak, onun ne düşündüğünü, ne hissettiğini, ne algıladığını açıklamak değildir; özneyi anlamak, onun zamanla kurduğu derin içsel ilişkiyi, zamanın öznenin içinde nasıl kıvrıldığını, öznenin zamana nasıl direnç geliştirdiğini ve zamanın öznenin içinde nasıl çatlaklar oluşturduğunu anlamaktır.

Özne, dışsal bir “şimdi”nin içinde konumlanan bir şey değildir; özne, kendi iç-zamanını üreterek “şimdi”yi bozan bir varlıktır. Özne, zamanın içinde yer almaz; özne, zamanın kendi içinde yer aldığı şeydir. Özne, zamanın alanı değil, zamanın kıvrımıdır. Özne, zamanın içinde akmaz; zaman öznenin içinde çöker. Bu yüzden özne, dışarıdan bakıldığında kendine kapalı bir birim gibi görünür; oysa içeriden bakıldığında özne, zamanın tüm olası kıvrımlarını kendi içinde taşıyan devasa bir zamansal yoğunluk havuzudur.

Tüm bunlar, öznenin klasik psikolojide, fenomenolojide ya da nörobilimde kavrandığı şekilde temsil eden, algılayan ya da hesaplayan bir merkez olmadığını; öznenin bizzat zamanın kendini özne formunda katladığı bir ontik süreç olduğunu gösterir. Özne, varoluşta bir nokta değildir; varoluşun zamanla karşılaştığı tek kırılma bölgesidir. Özne, zamanın en büyük anomalisi, zamanın en yoğun düğümü, zamanın kendine karşı geliştirdiği tek iç-gerilimdir. Özne, zamanın içinde değil; zaman öznenin içindedir. Özne, bir şey değildir; özne, zamanın kendisini şekillendirdiği yerdir.                                     

1.2 İç-Ritim ile Evrensel Ritim Arasındaki Ontolojik Kırılma

Özne ile evrensel zaman arasındaki ilişki, geleneksel metafiziğin sunduğu “zaman özneyi kuşatır, özne bunun içinde yaşar” modelinden radikal biçimde daha karmaşık ve derindir. Çünkü evrensel zaman ile öznenin iç-zamanı aynı ontolojik düzlemde işlemez; evrensel zaman, fiziksel dünyanın nesnel düzenliliğini oluşturan geniş ölçekli ritimlere sahipken, öznenin zamansallığı bu ritimlere tabi olmayan, kendi içinde özgün, fraktal, kendine referans veren bir mikro-ritim rejimidir. Bu iki ritim birbirine eklemlenmez; biri diğerini açıklayamaz; biri diğerinin türevi değildir. Aralarındaki ilişki, uyum veya tamamlayıcılık değil, tam anlamıyla bir ontolojik kırılma, bir zaman rejimleri çatışmasıdır.

Bu kırılmanın kökeni şudur: Evrensel zaman, dışsal fenomenlerin sürekliliğini mümkün kılan homojen ve ölçülebilir bir akışa sahiptir, oysa özne kendi iç-zamanını bu akışa tabi olarak üretmez; aksine, kendi iç-yapısının titreşimsel yoğunluğundan türeyen bir özerk ritim yaratır. Özne, evrensel zamanın ritmine uyum sağlamak zorunda değildir; hatta çoğu durumda bu ritme karşı bir direnç ve sapma üretir. Bu nedenle özne, evrensel zamanın içinde pasifçe seyreden bir varlık değil; zamanın akışına müdahale eden, onu bozan, onun üzerine yeni bir ritim dayatan zamansal bir aktördür.

Bu durumu anlamak için öznenin iç-ritminin yapısına bakmak gerekir. İç-ritim, deneyimselliğin özne içinde yarattığı yoğunlaşmaların, titreşimlerin ve iç-gerilimlerin toplamından oluşur. Her deneyim öznenin iç-zamanında bir dalga üretir; fakat bu dalga diğer dalgalara eklemlenerek ilerleyen bir çizgi oluşturmaz. Aksine özne, her yeni dalgada kendi zamansal geometrisini yeniden kurar. Böylece öznenin zamansallığı, bir ardışıklık içinde ilerlemek yerine, birbirine eklemlenmeyen fakat birbirini etkileyen zaman titreşimlerinin karmaşık bir ağından ibaret olur. Bu ağ, evrensel zamanın düzenleyici gücüyle uyum içinde değildir; hatta çoğu zaman bu düzene karşı bir tür ontolojik gerilim yaratır.

Tam bu noktada kırılma ortaya çıkar:
Evrensel ritim → dışsal sürekliliği sağlar.
Öznenin iç ritmi → içsel süreksizliği üretir.

Bu süreksizlik, bir eksiklik ya da bozukluk değil; öznenin ontolojik niteliğinin temelidir. Çünkü özne, evrensel zamanın homojenliğine dâhil olmayan tek mekândır; özne, zamanın kendi üzerine kıvrıldığı istisna bölgesidir. Bu nedenle öznenin iç-zamanı, evrensel zamandan türemiş değildir; evrensel zaman öznenin içinde devam etmek zorunda değildir; özne, evrensel zamandan kısmen bağımsız, kendi içine kapanan, kendi kendini düzenleyen bir zaman-mekân yoğunluğu yaratır.

Bu bağımsızlık, öznenin yalnızca psikolojik veya fenomenolojik bir özelliği değildir; bu bağımsızlık öznenin ontolojik statüsünden türeme zorunluluğudur. Çünkü özne bir “şey” değil; özne, zamanın kendi kendini büktüğü noktadır. Bu bükülme, evrensel zamanın sürekliliğini kırar. Özne zaman tarafından taşınmaz; özne zamanı taşır. Özne dış dünyaya uyum sağlamaya çalışan bir bilinç merkezi değil; zamanın akışını kendi titreşimiyle kesintiye uğratan bir kırılma hattıdır.

Bu kırılmanın sonuçları çok derindir:

1. Özne, evrensel zamanın içinde hareket eden değildir; evrensel zaman öznenin iç-ritminin çevresinde eğilir.
Özne bir zaman-tüketici değil, bir zaman-eğicidir.

2. İç-ritim, evrensel ritmin üstüne eklenmiş ikinci bir katman değildir; iç-ritim, evrensel ritmin homojenliğini bozan ontolojik bir sapmadır.
Özne evrensel zamana eklemlenmez.

3. Özne, zamanın içinde ilerlemez; zaman öznenin iç-gerilimlerinin altında kırılır, bükülür, yeniden yönlenir.
Özne bir zamanın taşıdığı nesne değil, bizzat zaman-oluşun kırılma mekânıdır.

Bu nedenle öznenin zaman içindeki hareketi, evrensel zamana göre belirlenmiş bir ilerleme değildir. Özne, evrensel zamanın çizgisel akışının tam karşısında, kendi fraktal iç-ritmini üretir; bu iç-ritim kimi zaman durur, kimi zaman hızlanır, kimi zaman geriye kıvrılır, kimi zaman kendi üzerine çöker. Bu süreç klasik anlamda bir psikolojik duygu-durum dalgalanması ya da fenomenolojik bilinç akışı değildir; bu süreç, öznenin ontik yapısına içkin zaman-mekânsal bir çalkantıdır.

Evrensel zaman, öznenin içinde aynı şekilde akmaz.
Özne evrensel zamanı dönüştürür.
Özne zamanın dışına çıkmaz; zaman öznenin içine girer ve orada parçalanır.
Bu parçalanma, öznenin kendi iç-zamansal titreşimlerini üretme kapasitesini belirler.

Sonuç olarak özne ile evrensel zaman arasındaki ilişki, metafizik dualitelerin öngördüğü gibi bir üst-alt ilişkisi değil; birbirine temas ettiğinde kırılma üreten, iki ayrı ontolojik rejimin çatışmasıdır. Özne bu çatışmanın iç düğümüdür. Evrensel ritim ile iç-ritim arasındaki kırılma, öznenin doğasını belirler: Özne, zamanın kendini bir istisnada topladığı tek varlık kipidir. Bu nedenle özne, yalnızca dünyaya bakan bir bilinç değil; zamanın kendisini bozan bir anomalidir.                                                                                   

2. ZİHİN–BEDEN DİYALEKTİĞİNİN İMHASI

2.1 Tarihsellik beden–zihin ikiliğini aşar

Tarihsellik, modern düşüncenin yanlışlıkla yalnızca zihinsel bir süreç olarak kavradığı bir fenomen değildir; tersine, tarihsellik öznenin bütünsel varoluşuna yazılmış, dokusu itibarıyla hem maddi hem de zihinsel olan bir ontik yoğunluk biçimidir. Zihin ile beden arasında kurulan klasik dikotomi —Descartes’tan fenomenolojiye kadar uzanan bütün hat boyunca— bilinç ve varlık arasındaki ilişkiyi ideal bir ayrım üzerinden okumaya zorlamış, ancak bu ayrım tarihsellik üzerinde hiçbir açıklama gücü üretememiştir. Çünkü tarihsellik, yalnızca düşünsel kayıtların birikmesi değil, bedenin zamanla olan temasının her an yeniden şekillenmesi, sinirsel ile dokusal, algısal ile içgüdüsel, düşünsel ile maddi alanlar arasında sürekli işleyen bir devinimdir. Bu nedenle tarihselliğin doğası gereği hem zihne hem bedene eşit derecede dağılan bir ritim olduğunu söylemek yetmez; tarihselliğin kendisi bu ikiliği zaten anlamsızlaştıran ontolojik bir alandır.

Özne, varlığını yalnızca düşünerek değil, bedensel varoluşuyla birlikte sürdürür; bu sürdürme edimi, bedenin her hareketinde, her metabolik işleminde ve her duyusal titreşiminde tarihin izlerini taşır. Bir düşüncenin ortaya çıkışı ile bir kasın kasılması arasında keskin bir ontolojik sınır yoktur; her ikisi de öznenin tarihselliğini bedensel düzlemde açığa çıkaran süreçlerdir. Düşünce geçmiş deneyimlerin zihinsel tortusunu taşırken, beden aynı deneyimlerin somatik izlerini taşır. Böylece tarihsellik, yalnızca bilinçli hatırlamanın değil, bilinçten bağımsız bedensel tekrarlamaların, iç organ ritimlerinin, hormon döngülerinin, refleksif kasılmaların ve nöro-kimyasal akışların da ortak alanıdır. Zihnin bedeni “kullanan” bir töz olduğu fikri burada çöker; bedenin kendisi tarihin taşıyıcısıdır ve zihnin tarihsel içeriği bedensel süreçler olmaksızın hiçbir anlam kazanamaz.

Kartezyen ikiliğin temel yanılgısı, bilinci tarih üreten bir yapı olarak görürken bedenin tarihselliğini “ham madde” seviyesine indirgemesidir. Oysa tarihsellik, her kas lifinde, her sindirim döngüsünde, her duyumsama anında yeniden üretilen bir zaman örgüsüdür. Zihin yalnızca bu örgünün bir yansıması değildir; bizzat bu örgü içinde çözünüp yeniden var olan bir odaktır. Tarih, düşünsel içeriklerin ardışıklığı değil, bedensel titreşimlerin sürekliliğiyle birlikte işleyen bütünsel bir zaman katmanıdır. Bu nedenle öznenin tarihselliği, bedensel süreçlerin düşünsel süreçlerden önce geldiği ya da tersi olduğu bir hiyerarşiye indirgenemez; tarihsellik her iki alanı birbirine bağlayan ve onları ayırmayı ontolojik olarak imkânsız kılan bir varlık akışıdır.

Bir başka deyişle, tarihsellik zihin ile beden arasında “köprü” değildir; tersine, köprü fikrinin kendisini gereksiz kılan ontolojik bir alan, bir eş-yoğunluk düzlemidir. Bu düzlemde zihin ve beden iki ayrı birim olarak değil, aynı tarihsel akışın iki farklı görünümü olarak ortaya çıkarlar. Bir düşüncenin aniden belirmesi ile midenin bir travmaya verdiği refleksif tepki arasında fark yoktur; her ikisi de tarihselliğin beden-zihin bütünlüğünde ortaya koyduğu ontik tepkilerdir. Dolayısıyla tarihsellik, zihinsel süreçlerin bedensel süreçlerden “türetilmiş” olduğu bir bağlantı değil, her iki süreci de aynı anda mümkün kılan ve onları birbirine içkin hale getiren bir varlık alanıdır. Burada zihin bedeni “taşımaz”, beden zihni “taşımaz”; ikisi birlikte tarihselliğin taşıyıcılarıdır ve tarihsellik her ikisini eş zamanlı olarak üretir, şekillendirir ve dönüştürür.

Bu durum, tarihselliği yalnızca geçmişin birikimi olarak değil, öznenin varoluşunun her an yeniden yazıldığı bir ontolojik yoğunluk olarak görmeyi gerektirir. Özne, tarihini yalnızca düşünerek değil, her nefes alışında, her atımında, her hücresel yenilenmede yeniden üretir. Bu nedenle tarihsellik yalnızca bilinçli eylemlerde değil, bilinç dışı bedensel ritimlerde de ortaya çıkar; böylece zihnin bedenden ayrı olduğu fikri çöker. Beden, tarihselliği zihinden bağımsız olarak üretebildiği gibi; zihin de bedensel temeller olmaksızın hiçbir tarihsel anlam kuramaz. Bu mutual bağımlılık değil, mutual birlik durumudur; tarihsellik bu birliği hem kuran hem sürdüren ontolojik zemindir.

Sonuç olarak, tarihsellik zihin–beden ayrımından önce gelen ve bu ayrımı kökensel düzeyde hükümsüzleştiren bir varlık modudur. Tarihi düşünce taşımaz, beden taşır; fakat taşıyıcılık yalnızca biyolojik bir işlev değildir, düşünsel süreçlerle eşit ölçüde yoğun bir ontolojik akıştır. Zihin ile beden arasındaki ayrımın “işlevsel” olduğu durumlar, modern düşüncenin kategorik yanılsamalarından ibarettir. Gerçekte öznenin varlığı, tarihselliğin hem zihinsel hem bedensel düzlemde eş zamanlı olarak işleyen bir devinim olmasıyla mümkün olur. İşte bu nedenle tarihselliğin kendisi, zihin–beden ikiliğini aşan ve onun yerine bütünsel bir ontik alanı koyan ilk büyük kırılmadır.                                                     

2.2 Zihnin kafada lokalize edilmesi: duyusal bir yanılsama

Modern bilincin en derin ve en ısrarcı yanılgılarından biri, zihnin mekânsal olarak kafada “durduğu” fikridir; bu yanılgı yalnızca yanlış bir nörofizyolojik varsayım değil, öznenin fenomenolojik deneyiminden türeyen bir yanılsamanın ontolojik kategoriye dönüştürülmesiyle ortaya çıkar. Duyusal merkezlerin —özellikle görme, işitme, koklama, tat alma ve denge sistemlerinin— baş bölgesinde yoğunlaşmış olması, öznenin bütün algısal akışını kafanın içinde topladığı hissini üretir. Bu yoğunlaşma biyolojik bir zorunluluk olsa da, onun zihinsel süreçlerin “asıl mekânı” olduğu şeklindeki yorumu tamamen yanlış bir kavramsallaştırmadır. Duyuların kafada toplanmış olması, bilincin de orada konumlandığı anlamına gelmez; aksine, bu yoğunlaşma algının giriş noktalarını belirlerken, bilincin ontolojik dağılımını tamamen görünmez kılar.

Zihnin kafada lokalize olduğu fikri, duyusal veri akışının merkezileşmesiyle ortaya çıkan fenomenolojik bir merkez illüzyonudur. Gözler önümüzde olduğu için “bilincin” de önde olduğu sanılır; ses kaynakları baş bölgesine yönlendiği için “düşüncenin sesi”nin de kafadan geldiği hissedilir. Bu his, duyusal girişlerin bedensel bütünlüğe eşit dağılmaması nedeniyle oluşan epistemik bir yanlılıktır. Bilincin kafada olduğu yanılgısı, yalnızca duyusal merkezlerin konumu nedeniyle ortaya çıkan “yönlendirilmiş bilinç” fenomeninin sonucudur. Fakat duyusal merkezlerin lokalizasyonu ile bilincin ontolojik konumu arasındaki ilişki, modern düşüncenin sandığı gibi zorunlu, indirgenmiş ve tek yönlü değildir. Duyuların merkezi kafa olabilir, fakat zihnin merkezi yoktur; çünkü merkez fikrinin kendisi bilincin ontik yapısına aykırıdır.

Bilinç, bir mekân işgal eden bir töz değildir; aksine, bedensel bütünün ontolojik titreşim yoğunluğudur. Zihni kafaya yerleştirmek, bilincin fenomenolojik izdüşümünü ontolojik gerçeklik yerine koymak demektir. Fenomenolojik merkez, ontolojik merkez değildir; duyumsamanın yoğunlaştığı bölge, bilincin varlık kazandığı bölge değildir. Eğer bilinç gerçekten kafada lokalize olsaydı, bedenin alt bölgeleri yalnızca mekanik süreçler olarak işlev görürdü; oysa en basit içgüdüsel tepki bile —örneğin mide spazmı, kalp ritmindeki hızlanma, bağırsak hareketlerinin değişimi— bilincin varoluşsal alanına doğrudan müdahaledir. Bu müdahaleler, bilincin yalnızca beyinle sınırlı olmadığını; bedenin tamamına eşit yoğunlukla yayılmış bir alan olduğunu ortaya koyar. Yani, zihnin “kafada yaşadığı” hissi, bedenin teleolojik bütünlüğünü göz ardı eden basit bir algı projeksiyonudur.

Zihni kafada lokalize eden indirgemeci yaklaşım, aynı zamanda refleksiyon problemine yol açar. Bir bilincin kafada olduğu söyleniyorsa, bu bilinci “tespit eden” gözlemcinin nerede olduğu sorusu kaçınılmazdır. Eğer gözlemci de kafadaysa, o gözlemciyi gözleyen ikinci bir gözlemci gerekir; bu ikinci gözlemciyi gözleyen üçüncü bir gözlemci gerekir. Bu süreç sonsuza kadar devam eder: “kafada lokalize bilinç” fikri, kendi kendini imha eden bir regres mekanizmasıdır. Bu regres zinciri, bilincin mekânsallaştırılmasının kategorik olarak imkânsız olduğunu matematiksel bir kesinlikte ortaya koyar. Çünkü mekânsal olarak konumlanan her bilinç, onun konumunu doğrulayan daha üst bir bilinç gerektirir. Bu nedenle bilinç, mekânsal olarak merkezileştirilemez; merkezi belirleme girişimi, ontik olarak boş bir çabadır.

Dahası, bedenin çeşitli bölgelerinde ortaya çıkan bilinç dışı süreçler —örneğin bağırsakların kendi sinir ağı (enterik sinir sistemi), bağışıklık sisteminin karar mekanizmaları, hormonların ritmik düzenlemeleri— bilinç ile beyin arasında kurulan hiyerarşinin geçersiz olduğunu gösterir. Zihin yalnızca beyinle değil, bedenin tamamıyla ilişkilidir; hatta bazı durumlarda beden, zihinsel süreçleri yönlendiren ilk alan hâline gelir. Bir korku anında kalbin hızlanması, yalnızca bilincin bir sonucu değil, bilincin kendisini yeniden düzenleyen bedensel bir itkinin sonucudur. Bu durum, bilincin beyne lokalize edilmesi fikrini daha da absürt hâle getirir; zira bilincin ortaya çıkışı, bedensel süreçlerin bütüncül ritmine bağlıdır. Beyin bu ritmin yalnızca bir yoğunlaşma noktasıdır; tüm ritmin mekânı değildir.

Sonuç olarak, zihnin kafada lokalize edilmesi, biyolojik bir zorunluluğun ontolojik bir yanlış yoruma dönüştürülmesidir. Duyular kafadadır; bilinç değil. Merkez algısal olarak kafadadır; fakat ontolojik merkez yoktur. Varlığın hafızası kafaya yazılmaz; bütün bedene, hatta bedenin ritmine, kasların titreşimlerine, organların döngüsel işleyişine, metabolizmanın kendi iç zamanına yazılır. Bilinç kafada değildir, çünkü bilinç bir yer kaplamaz; bir yer olur. Ve bu yer, bedenin bütününde eşit yoğunlukta yayılan, hiçbir sabit konumu olmayan bir varlık alanıdır.                                                                             

2.3 Refleksiyon Zinciri (Kriter Problemi)

Bilinci mekânsal bir noktaya —özellikle de beynin içine— yerleştirme girişimi, felsefe tarihinde en çok varsayılan fakat en az sorgulanan kabullerden biridir. Ancak bu kabul, bilincin yapısal işleyişi dikkate alındığında yalnızca yanlış olmakla kalmaz; mantıksal olarak kendi kendini imha eden, tanım gereği çökmeye mahkûm bir kategorik hatadır. Çünkü bir bilinci konumlandırmak, onu “gözleyen” bir öznenin zaten orada bulunduğunu varsaymayı gerektirir; bu ise refleksiyon zincirini, yani sonsuz regresi, yani kriter probleminin ontolojik çekirdeğini doğurur.

Refleksiyon zincirinin başlangıcı basittir:
“Bilinç şurada bulunur.”
Bu iddia, kaçınılmaz olarak ikinci bir soruyu ortaya çıkarır:
“Peki bu şurayı tespit eden kimdir?”
Eğer bu tespiti yapan varlık da bilince sahipse, o zaman onun da konumlandırılması gerekir; böylece üçüncü bir gözlemci varsayılır; üçüncü gözlemciyi doğrulayacak dördüncü gerekir; bu doğrulama sonsuza kadar devam eder. Böylece, bilincin mekânsal olarak belirlenmesi girişimi, mantıksal olarak başlamadan çöken bir sistem hâline gelir.

Bu regres yalnızca epistemolojik değil, ontolojik bir çökmeyi ifade eder. Çünkü bilincin konumunu belirlemek için gereken “üst bilinç”, tanım gereği bilincin zaten bir konuma yerleştirilmesiyle çelişir. Yani bilinci yerleştirmek, aynı anda hem yerleştireni hem yerleştirileni varsayar; bu çift varsayım aynı anda doğru olamaz. Bu durum, bilincin mekânsallaştırılmasının yalnızca uygulamada zor değil, kavramsal olarak imkânsız olduğunu gösterir. Bir bilinci konumlandırmak, konumlandıranın zaten konumlandırılmış olduğunu gerektirir; bu, çember-i mantıkî (circulus in probando) denen en temel mantık hatasının ontolojik düzeyde tekrarıdır.

Bu yüzden refleksiyon zinciri yalnızca sonsuza uzayan bir regres değil, kendi kendini yiyen bir ouroboros’tur: Bilinci konumlandırmak isteyen her girişim, henüz ilk adımda kendi zeminini ortadan kaldırır. Çünkü bilinci konumlandırmak, bilincin konumsuz olmasını gerektirir; bilinci konumlamak için gereken bilincin nerede olduğunu açıklayamayan her sistem çökertir. Böylece konumlama çabası, bilincin konumsuzluğunun en güçlü kanıtına dönüşür: Bilinç herhangi bir mekânda bulunamaz, çünkü herhangi bir mekâna yerleştirildiği anda konumlandıran gözlemcinin konumu açıklanamaz hâle gelir.

Kriter probleminin ikinci katmanı, bilinci bir “beyin içi merkez” olarak gören indirgemeci nörofizyolojiyi de çökertecek kadar güçlüdür. Çünkü beynin herhangi bir bölgesinin bilincin merkezi olduğu söyleniyorsa, o bölgeyi “merkez” yapan kriter nedir? Elektriksel aktivite mi? Sinaptik bağlantı yoğunluğu mu? Bilgi işleme kapasitesi mi? Bu soruların her biri yeni bir gözlemci, yeni bir açıklayıcı ve yeni bir kriter gerektirir. Fakat bu kriterlerin doğru olup olmadığını belirleyecek olan yine bilinçtir; yani bilinç kendi ölçütünü kendisi belirlemek zorunda kalır. Bu, mantıksal olarak mümkün değildir: Bir sistem, kendi doğrulayıcısı olamaz. Bu nedenle bilinç, beyin içi bir merkeze indirgenemez; indirgeme girişimi, kriter problemini daha da derinleştirir.

Refleksiyon zincirinin en kritik sonucu şudur:
Bilincin her tanımlanışı, kendi tanımını gerektiren ikinci bir bilinç varsayar; bu ikinci bilinç, tanım gereği tanımlanamaz hâle gelir.
Bu nedenle bilinç, ontolojik olarak konumsuzdur. Konumsuzluk, bilincin gizemli veya metafizik bir “ruhsal töz” olduğu anlamına gelmez; aksine, bilincin bedensel bütünlüğe eşit yoğunlukta yayılmış bir ontolojik alan olduğu anlamına gelir. Bilinç bir merkezde bulunmaz; merkez, bilincin fenomenolojik yanılgı olarak ürettiği geçici bir simülasyondur. Merkez duygusu, duyuların yerlileşmesinden doğar; bilincin kendisi, bedenin bütününe yayılan titreşimsel bir sürekliliktir.

Bilinç yerleşik değildir, çünkü yerleşiklik kavramı, mekânsal koordinatlar gerektirir; oysa bilinç koordinatlara konu olamayacak kadar ilişkisellik-temelli bir alan yapısıdır. Refleksiyon zinciri, bilinci mekânın dışına atmaz; bilincin mekânın içinde ama hiçbir yerinde özel olarak bulunmadığını gösterir. Bilinç bir “yer” değildir; bilincin yeri, bedenin tamamıdır. Beden çözüldüğünde bilinç de çözülür; fakat bu çözülme bilincin yerinin bedende olduğunu değil, bedenin bilincin varoluş koşulu olduğunu gösterir.

Refleksiyon zinciri—kriter problemi—bize şunu kesinlikle kanıtlar:
Bilinç mekânsal olarak yerleştirilemez; çünkü yerleştirme girişimi, yerleştireni yerleştiremeyen mantıksal bir döngü yaratır.
Bu nedenle bilinç ne beyindedir ne kalptedir ne sinir ağlarında; bilinç, bedenin tamamına eşit yoğunlukla dağılmış bir ontolojik titreşimdir. Zihin, bir organa ait değildir; bedenin kendisi zihnin uzamıdır. Konum yoktur; sadece bütünsel dağılım vardır.                                                                            

3. BİLİNCİN KONUMSUZ ONTOLOJİSİ

3.1 Homojen Yayılım İlkesi

Bilinç her zaman yanlış sorulan bir sorunun kurbanı olmuştur:
“Bilinç nerededir?”

Bu soru, bilincin mekânda bir “yer” kaplayan bir varlık türü olduğu önyargısıyla kurulur. Oysa bilincin kendisi, “yer” kavramını mümkün kılan ontolojik çerçevenin önkoşuludur; mekânsallık bilince dayanır, bilinç mekânsallığa değil. Bu nedenle “bilincin yeri”ni sormak, ışığın hangi karanlık odada saklandığını sormaya benzer: sorunun kendisi, olgunun doğasına aykırıdır.

Homojen Yayılım İlkesi, işte bu yanlış sorunun fenomenolojik, fiziksel ve ontolojik düzeyde nasıl çöktüğünü gösteren ve yerini yeni bir bilinç topolojisine bırakan ilkedir. Bu ilkeye göre:

Bilinç, bedenden bağımsız bir töz olmadığı gibi bedende lokalize olmuş bir merkez de değildir; bilinç, bedenin tümüne eşit yoğunlukta dağılmış, her noktada aynı derecede mevcut olan bir ontolojik yoğunluk alanıdır.

Bu cümle, modern nörofizyolojinin, fenomenolojinin ve analitik zihin felsefesinin en kökten varsayımlarını aynı anda yıkar. Çünkü bilinci beyine indirgemek iki temel hatanın birleşimidir:

1. Beynin duyusal merkez olarak konumu → bilincin fiziksel merkezi sanılması,

2. Bilinç ile biyolojik işlem arasındaki farkın ontolojik olarak silinmesi.

Oysa duyumun beyinde örgütlenmesi, bilginin beyinde işlenmesi veya motor kontrolün beyinden yönetilmesi, bilincin oraya “yerleşik” olduğu anlamına gelmez. Tıpkı kitabın bir raf üzerinde durmasının, düşüncenin rafın içinde bulunduğu anlamına gelmemesi gibi.

Fenomenolojik Yanılsamanın Çöküşü

Zihnin “kafada” olduğu yanılgısı, bilginin işleniş biçimini, bilincin varoluş biçimiyle karıştıran bir fenomenolojik refleksin ürünüdür. Görme, işitme, tat alma, koku alma ve denge duyusu başa yakın bölgelerde yoğunlaşmıştır; bu nedenle özne, “ben buradayım” hissini kafada deneyimler.

Bu yalnızca “hissin” yeridir, “benliğin” değil.
Fakat modern düşünce bu hissi ontolojik bir gerçeklik gibi kabul ederek çağın en büyük metafizik hatasını üretmiştir:

Bilincin beyne indirgenmesi.

Bu indirgemeci yaklaşım yalnızca hatalı değil; aynı zamanda mantıksal olarak imkânsızdır. Çünkü bilinci beyinde konumlandırmak, bilinci “tespit eden” ikinci bir bilinç noktası gerektirir, onu tespit eden üçüncü bir nokta daha gerektirir ve bu böyle sonsuz bir refleksiyon zincirine yol açar.

Bu problem felsefede kriter problemi olarak bilinir:
Konumlandırılan her bilinç, onu konumlandıracak ikinci bir bilince ihtiyaç duyar.
Bu sonsuz regres, bilincin mekânsal olarak sabitlenmesini kategorik olarak imkânsız kılar.

Ontolojik Sonuç: Bilinç Konumsuzdur

Bilinç mekânda bir merkezde bulunamaz çünkü merkez kavramı bilincin yöneliminden doğar. Bilinci merkeze yerleştirmek, bilinç tarafından icat edilen geometrik bir şemanın bilincin kendisine dayatılmasıdır. Bu kendi kuyruğunu ısıran bir mantıksal paradokstur.

Bunun yerine doğru ontolojik tanım şudur:

Bilinç, bedenin tümüne eşit yoğunlukta yayılmıştır.

Ne daha fazla baştadır, ne daha az ayaktadır;
ne daha fazla kalpte bulunur, ne daha az karaciğerde;
bilinç bedenin “bir noktası”na yerleşik değil, bedenin tamamı boyunca homojen şekilde dağılmıştır.

Bu İlkenin Radikal Yansımaları

1. Bedenin her parçası bilinçsel birimler içerir

Bu, basit bir “her hücre düşünebilir” savı değildir.
Bu daha derin bir şeydir:

Her hücre, bilincin yayılım alanındaki eşit bir düğümdür.

Beyin burada yalnızca koordinasyon düğümüdür; bilinç merkezi değildir.

2. Bilinç bedene bağlıdır, ama bedende konumlanmaz

Beden yok olduğunda bilinç çözülür; fakat bu çözülme, bilincin belirli bir noktaya yerleşik olmadığını gösterir. Su kap kırıldığında suyun dağılması gibi: su kabın her yerindedir, bir noktasında değil.

3. Derin Kartezyen çöküş

Bu ilke, “zihin bedenin üstündedir” dogmasını da “zihin bedenin ürünüdür” dogmasını da tarihin çöp kutusuna atar. İkisini de aşan üçüncü bir rejim kurar:

Zihin = bedenin içkin ontolojik alanı.

Ne bedenin üstünde,
ne bedenin içinde bir yerde.
Beden boyunca yayılmış.
Beden tarafından koşullandırılmış.
Ama hiçbir noktaya indirgenemeyen.

Sonuç: Bilincin gerçek topolojisi

Homojen Yayılım İlkesi sonunda şu radikal tezi zorunlu kılar:

Bilinç bir yer kaplamaz.
Bilinç bir yer gerektirmez.
Bilinç bir yer üretir.

Bu nedenle:

Bilinç beyinde değildir;
bilinç bedenin tamamında eşit yoğunlukta dağılan konumsuz bir ontolojik varlık kipidir.                 

3.2 Kartezyen Çöküş: Fiziksel–Metafiziksel Ara-Form

Kartezyen zihin–beden ayrımı, modern düşüncede bilinci açıklamak için kurulmuş en etkili ama en yıkıcı çerçevedir; çünkü bilinci iki farklı tözün sınırında konumlandırır, fakat bu sınırın nasıl mümkün olduğunu hiçbir zaman açıklayamaz. Descartes’ın yaptığı şey, zihni uzam dışı bir töz, bedeni uzam içi bir töz olarak tanımlamaktı; fakat bu iki tözün birbirine nasıl temas ettiği, nasıl etki ettiği, nasıl bilgi alışverişinde bulunduğu gibi en temel sorular cevapsız kaldı. Bu cevapsızlık yalnızca bir eksiklik değil, tanım gereği çözülemez bir çelişkidir; çünkü zihin ve beden kategorik olarak iki farklı ontolojik rejim olarak tasarlandığında, aralarında etkileşim mümkün değildir. “Uzam dışı bir töz nasıl olur da uzam içi bir töze dokunabilir?” sorusunun yanıtı, Kartezyen mantığın içinde bulunamaz; çünkü bu soruyu mümkün kılan ontolojik yapı zaten çelişkilidir. Böylece zihin–beden dualitesi yalnızca yanlış değil, mantıksal olarak tutarsızdır.

Bu çelişkiyi düzeltme girişimlerinin tümü —fizikselcilik, idealizm, panpsişizm, davranışçılık, nöro-reduksiyonizm— aslında aynı felaketin farklı versiyonlarıdır. Fizikselcilik bilinci beyne indirger, ancak bilincin niteliksel deneyimini (qualia) hiçbir fiziksel terimle açıklayamaz; çünkü nöronal aktivitenin hiçbir fiziksel özelliği, bilinçli deneyimin “nasıllığı”na karşılık gelmez. Beyindeki elektriksel ya da kimyasal olayların bileşimi ne kadar kapsamlı bir şekilde açıklanırsa açıklansın, kırmızının kırmızı olarak deneyimlenmesi, acının acı olarak hissedilmesi, benliğin kendini kendisi olarak bilmesi gibi fenomenler fiziksel açıklamada tamamen fazlalık olarak kalır. Bu nedenle fizikselcilik aslında bilinci açıklamaktan çok, bilincin varlığını görmezden gelen bir varlık felsefesine dönüşür.

Dualizmin diğer ucu olan idealizm de aynı çıkmazdadır. Bu kez her şey zihne indirgenir, beden zihnin bir yansıması hâline gelir; fakat bu durumda bedenin neden ve nasıl deneyim alanı oluşturduğu hiç açıklanamaz. Benliğin neden “şu” bedeni, “şu” duyusal alanı, “şu” organları deneyimlediği idealist çerçevede çözülemez; çünkü bu çerçevede beden yalnızca zihnin bir gölgesidir. Gölgeler ise asla gölgeyi üreten ışığın doğasına karşılık gelemez.

Bu başarısızlıkların ortak nedeni şudur:
Zihin–beden ilişkisini iki töz üzerinden açıklamaya çalışmak, bilincin mekânsallığa ve maddeselliğe indirgenemez doğasını gözden kaçırır.
Zihin “varlık” olarak ne maddi ne maddi olmayan bir kategoride yer alır.
İşte burada “ara-form” kavramı ortaya çıkar: Bilinç maddeye ait değildir, ama maddeden bağımsız da değildir; metafizik değildir, ama fiziksel bir olgu da değildir; iki alan arasında var olan bir üçüncü ontolojik kipliktir.

Bilinç, fiziksel dünyanın içkin bir parçası değildir; çünkü fiziksel dünya konum, kütle, hız, uzam, nedensellik gibi kavramlarla tanımlanırken bilinç bu kavramlardan hiçbirine indirgenemez. Aynı şekilde bilinç metafizik bir varlık da değildir; çünkü beden çözüldüğünde bilincin de çözülmesi, bilinç için bir taşıyıcı gerekliliğini zorunlu kılar. Bu taşıyıcı bedenin kendisidir — ancak beden içinde belirli bir noktada lokalize olmuş bir “benlik noktası” değil, bedenin tümü boyunca eşit yoğunlukta dağılan bir titreşimsel varlık alanıdır.

Bu nedenle bilinç, ne Kartezyen anlamda zihinsel tözdür, ne fizikalist anlamda beyin olaylarının toplamıdır; bilinç bedenin ontolojik titreşimlerinden oluşan bir “ara-alan”dır — üçüncü bir varlık tarzı, iki tözlü metafiziği tamamen aşan bir yoğunluk formudur. Bu ara-formun en çarpıcı özelliği şudur: bilinç bedensel süreçlerden ortaya çıkar, fakat hiçbir bedensel sürece indirgenmez; beden olmadan var olamaz, fakat bedenin hiçbir noktasında lokalize edilemez. Bu hem bağımlılık hem konumsuzluk ilkesi, bilinci tüm klasik kategorilerin dışına çıkarır.

Kartezyen çöküş tam da burada görünür: zihin ne bedenin üzerine hükmeden bir efendidir, ne de bedenin ürettiği bir yan üründür; zihin bedenin tüm uzamında eşit yoğunlukta dağılan bir varlık kipidir. Düşünce, his, algı, benlik, iç zaman, refleksiyon gibi tüm zihinsel süreçler bedenin belirli bir noktasından değil, beden boyunca yayılan bu homojen yoğunluk alanından doğar. Bu nedenle bilinci beyinde aramak, bir nehrin akışını yalnızca kaynağında aramak gibidir: su kaynaktan çıkar, ama nehrin asıl varlığı tüm yatağın boyunca gerçekleşir. Bilincin varlığı da beden boyunca gerçekleşen bir sürekliliktir.

Bu ara-form fikri, fiziksel ve metafizik arasındaki keskin bölünmeyi tamamen çökerttiği için Kartezyen ikiliğin üzerine kurulu tüm epistemoloji ve ontoloji modelleri de çöker. Artık “zihin beden midir?” veya “zihin bedenin dışındaki bir töz müdür?” gibi sorular geçersiz hale gelir; doğru soru şudur:
Zihin, bedenin varoluşsal alanına nasıl ve hangi yoğunlukta yayılmıştır?

Bu sorunun yanıtı, bilinci konumlandırmaya değil, bilincin yayılımını anlamaya yönelir. Ve bu yayılım her zaman homojendir: bedenin her noktası bilincin aynı yoğunlukta bulunduğu bir düğümdür. Bu nedenle bilincin doğası fiziksel uzamın kurallarına uymaz; metafizik alana da yerleşmez; kendi ontolojik mekânını kendi üretir.

Sonuç olarak, Kartezyen çöküş bilincin tamamen yeni bir ontolojik statüye kavuşmasını sağlar:
Bilinç ne fiziksel ne metafiziktir; bilinç, bu iki alanın arasında, her ikisini aşan bir varlık yoğunluğu biçimidir.
Ve bu yoğunluk yalnızca bedensel varlığın sürekliliğinde gerçekleşir; bedensel bütünlük çözüldüğünde bilincin de çözülmesi, onun maddi değil ama maddeye içkin bir ara-form olduğunu doğrular.

İşte bu nedenle, bilincin gerçek doğası bir “yer”de bulunmaz; bilincin doğası bir yayılımdır — bedene bağımlı ama bedende yerleşik olmayan; mekâna ihtiyaç duyan ama mekânda konumlanmayan; maddeden doğan ama maddeye indirgenemeyen; metafizikten kopan ama metafizik bir töz olmayan bir yayılım.

Bu ara-form kavranmadan İnsan–Kırkayak Ontolojisi’nin ileriki bölümleri anlaşılamaz; çünkü insanın tarihselliği, dışkının ontik statüsü, tekil bilincin oluşumu ve bedensel devridaim makinesi tam olarak bu konumsuz, tözsüz, ama yoğun bilinç alanı tarafından mümkün kılınır.                                                        

4. ZİHİN–EVREN DUALİTESİNE GEÇİŞ

4.1 Beden: Ara-Ontolojik Yüzey

Zihin ve beden arasındaki ilişkiyi çözmeye çalışan tüm klasik felsefe gelenekleri, tartışmanın gerçek taraflarını yanlış belirlemiştir: problem hiçbir zaman “zihin mi baskındır, beden mi baskındır?” sorusu değildir; problem zihin ile evren arasındaki ilişkinin yanlış okunmasından kaynaklanır. Çünkü bilinç, Kartezyen kategorilerde varsayıldığı gibi yalnızca bedenin içinde gerçekleşen bir içsel tiyatro değil, evrenle sürekli temas hâlinde olan bir ontolojik yüzeydir. Bu yüzey, yani beden, bilincin dış dünya ile kurduğu ilişkinin hem sınırı hem de geçiş alanıdır. Dolayısıyla bedeni yalnızca biyolojik bir organizma olarak görmek, bilincin kozmik bağlamını anlamayı imkânsız kılar. Beden aslında evrenle zihin arasında gerilmiş bir zar-topolojidir; bir sınır, bir arayüz, bir filtrasyon alanı, bir çevirici yüzeydir.

Bu nedenle, klasik zihin–beden dualitesi çöktüğünde ortaya çıkan yeni ikilik şudur: zihin–evren dualitesi. Çünkü beden, zihin için bir karşıt değildir; beden zihnin evrene açılan, evrenin zihne geri yansıdığı ara-ontolojik sahnedir. Beden zihne dışsal değil; zihin bedenin içinden evrene doğru uzanan bir yönelimdir. Beden zihni taşıyan bir kap değil; zihnin evrensel alanla temasını mümkün kılan bir yüzeydir. Zihin, evrene doğrudan uzanan soyut bir güç olarak değil; bedenin her noktasında eşit yoğunlukta bulunan ve o noktalardan dünyaya açılan bir varoluş tarzı olarak işler.

Bu ara-yüzey olma niteliği, bedeni yalnızca biyolojik bir taşıyıcı olmaktan çıkarır. Beden bir sınır değildir; beden sınırlılığı mümkün kılan mekânsal bir fenomen olarak evrenin içinde ortaya çıkan bir kıvrımdır. Bu kıvrım, bilincin evrenle kurduğu etkileşimleri belirler: dokunmak, görmek, duymak, koklamak, tatmak gibi duyusal deneyimler yalnızca sinir sisteminin işlemleri değil; evrenin beden tarafından algılanabilir hale getiriliş biçimleridir. Dolayısıyla beden evrenden gelen veriyi zihne taşıyan pasif bir kanal değil; bu veriyi dönüştüren, yeniden biçimlendiren, yoğunlaştıran ve belirli bir anlam rejimi içinde zihne sunan aktif bir ontolojik filtredir.

Bu filtreleme işlevi nedeniyle beden, zihin için bir "iç dünya" üretir. İç dünya, beynin kendi kendine yarattığı bir temsil alanı değil; bedenin evrenle kurduğu ilişkinin yoğunluk kazanıp süreklileşmesiyle ortaya çıkan bir fenomenolojik hacimdir. Bu hacim, bilincin evreni görme, evreni algılama ve evrenle bağ kurma biçiminin içsel izdüşümüdür. Yani bedenin yaptığı şey, evreni “içselleştirmek” değil; evrenle temasın bir biçimini yoğunlaştırarak içselliği mümkün kılmaktır.

Bu noktada beden, zihinle evren arasında üçüncü bir varlık kategorisi olarak belirir: ne bütünüyle fiziksel dünyanın bir nesnesidir, ne de zihnin içsel bir üretimidir; beden, her ikisinin gerilim noktasında kurulan ara-ontolojik bir mekândır. Beden, zihnin evrene açıldığı yer değil; zihnin evren içinde gerçekleşebildiği koşuldur. Zihin, beden aracılığıyla evrenle temas kurmaz; zihin, evren tarafından beden üzerinden şekillenir. Bu nedenle zihin–evren dualitesinde beden bir "aracı" değil, bir "topolojik zorunluluk" hâline gelir.

Bedenin bu ara-yüzey niteliği, bilincin mekânsal konumsuzluğu ile birleştiğinde, bilincin evrensel alanla ilişkisini tamamen yeniden tanımlar: Bilinç, bedenin belirli bir noktasına yerleşik olmadığı için evrene de belirli bir noktadan bağlanmaz; bilincin evrenle ilişkisi, bedenin tüm yüzeyinin aynı anda işlev görmesiyle mümkün olur. Göz yalnızca görmenin yeri değildir; görmek olayının beden içinde uzamsal olarak kıvrıldığı bir düğümdür. Aynı şekilde dokunma yalnızca deri üzerinden gerçekleşmez; dokunmak, bedenin evren tarafından sınandığı, bilincin evrensel dokuyu hissetmek üzere yoğunlaştığı bir eşiğe dönüşür.

Bu nedenle beden, ontolojik olarak düz bir yüzey değildir; beden, evren ile zihin arasında sürekli kıvrılan, kalınlaşan, incelen, yoğunlaşan, genişleyen bir topolojik akıştır. Beden, ruhun kabuğu değildir; beden, bilincin evren tarafından şekillendirildiği titreşimsel bir mekândır. Dolayısıyla beden evrensele karşı bir sınır değil; evrenselin beden içinde kıvrılarak yoğunlaşmasıdır. Bedenin dışı ve içi yoktur; bedenin içi, dışa açılmış bir kıvrımdır; bedene dışarıdan gelen her şey bu kıvrım aracılığıyla içselleşir.

Bu topolojik dönüşümün en önemli sonucu şudur:
Zihin, evrene beden üzerinden değil; beden-içi yayılımın evrenle karşılaşma biçimi olarak açılır.
Bilinç, bedenin belirli organlarının ürünü değildir; beden boyunca eşit yoğunlukta yayılan bilinç alanı, evrenle karşılaşmanın mümkün olduğu fenomenolojik yüzeydir. Beden burada bir “nesne” değil, bir “mekân üreticisidir.”

Sonuç olarak, bedeni klasik anlamda bir biyolojik varlık olarak görmek yerine, evren ile bilinç arasındaki temasın gerçekleştiği ara-ontolojik bir zar olarak görmek gerekir. Bu zar yalnızca temas noktası değil, bütün temas rejimlerini üreten, düzenleyen ve yoğunlaştıran bir topolojidir. Zihin–evren dualitesine geçiş tam da burada gerçekleşir: Bedeni ortadan kaldırarak değil, bedenin anlamını kökten dönüştürerek.

Beden artık zihnin taşıyıcısı değildir; zihin artık bedenin içinde yaşayan bir varlık değildir; ikisi de evrenin kıvrımları içinde kurulan aynı ontolojik yüzeyin farklı görünümleridir. Ve bu yüzey, İnsan–Kırkayak Ontolojisi’nin ileriki bölümlerinde ortaya konacak olan tarihsellik, dışkı, devridaim ve tekil bilinç gibi kavramların anlaşılabilmesi için zorunlu zemindir.                                                                      

4.2 Yeni Dualite: Zihin–Evren

Zihin–beden ilişkisine dair bütün klasik tartışmalar, aslında yanlış bir ikiliğin etrafında dönüp durmuştur. Çünkü tarih boyunca düşünürler, zihin ile beden arasında keskin bir ayrım yaparak bu iki alanı birbirine karşıt konumlarda ele aldılar. Ancak önceki bölümde görüldüğü gibi, beden bir “karşıt töz” değil, zihin ile evren arasındaki ara-ontolojik yüzeydir. Bu yüzden gerçek dualite, sandığımız gibi zihin–beden değildir; asıl ontolojik gerilim zihin ile evren arasındadır. Beden bu gerilimi taşır, kıvrar, yoğunlaştırır; ama kendisi bu gerilimin tarafı değildir.

Zihin–evren dualitesi, klasik metafiziğin en kökten dönüşümünü temsil eder: Zihin evren karşısında konumlanan bir “özerk bilinç” değildir; evrenin kendi içindeki belirli bir yoğunlaşma biçimi olarak ortaya çıkar. Evren, belirli bölgelerde kendini madde, başka bölgelerde enerji, daha başka bölgelerde zaman-mekân sürekliliği olarak ifade ederken; aynı evren, canlı beden adı verilen topolojik oluşumlarda bilince dönüşür. Böylece bilinç, evrene dışsal bir fenomen değil, evrenin kendi kendini algılama kiplerinden biridir.

Bu noktada beden bir köprü değil, bir yüzeydir. Zihnin evrenle temas ettiği, evrenin zihin tarafından yakalandığı bir eşik. Bedenin duyusal organları aracılığıyla elde edilen veriler yalnızca biyolojik işaretler değildir; evrenin kendi iç yapısının, kendini belirli biçimde gösterme tercihidir. Bu nedenle zihin ile evren arasındaki ilişki bir “içerisi–dışarısı” ilişkisi değil; bir yüzeyin iki farklı yönü gibidir: yüzeyin bir yönünde bilinç, diğer yönünde evren vardır. Beden bu yüzeyi oluşturur.

Bu yeni dualite, bilinci evrenin karşısında konumlanan salt bir özne olmaktan çıkarır; bilinç, evrenin kendini belirli bir perspektiften yoğunlaştırma biçimi hâline gelir. Ancak burada tehlikeli bir yanlış anlamayı bertaraf etmek gerekir: Bu, idealist bir tez değildir; evren zihnin ürünü değildir. Aynı şekilde materyalist de değildir; zihin evrenin fiziksel bir alt ürünü değildir. Burada ortaya çıkan şey üçüncü bir varlık rejimidir: zihin ve evren birbirinin karşıtı değil, birbirini mümkün kılan iki ontolojik yüzeydir. Zihin evren tarafından şekillenir, evren zihin tarafından açımlanır.

Bu karşıtlık Freudçu içgüdü ya da Kantçı özne-nesne karşıtlığı değildir. Burada söz konusu olan karşıtlık, karşılıklı bağımlılığın üretici karşıtlığıdır: evren olmadan bilinç ortaya çıkmaz; bilinç olmadan evren deneyimlenemez. Ancak bu bağımlılık eşitsiz değildir. Zihin evrene bağımlıdır; çünkü bilincin yöneldiği tüm veriler evrenden gelir. Evren ise zihne bağımlı değildir; çünkü o bilinçten bağımsız olarak da varlığını sürdürür. Dolayısıyla zihin–evren dualitesinde bağımlılık tek yönlüdür: bilinç evrene doğru açılır, evren bilince doğru değil.

Bu tek yönlü bağımlılık, zihnin evrende bir “açıklık” olduğunu gösterir. Zihin evrene açılan bir pencere değildir; zihin evrenin içindeki bir açıklıktır. Bu nedenle bilinç bir “içsel alan” değil, bir “dışsal etkileşimin içsel gölgesi”dir. Zihin dış dünya ile bir temas noktası değildir; dış dünya ile temasın üretildiği fenomenolojik hacimdir. Böylece evren zihin tarafından temsil edilmez; evren zihin tarafından kıvrılmış hâlde deneyimlenir.

Zihin–evren dualitesini anlamak için şu temel dönüşümü kabul etmek gerekir:

Zihin, evrene beden üzerinden bağlanmaz; zihin, beden-içi yayılımın evrenle karşılaşma biçimi olarak ortaya çıkar.

Bu anlayış, bilinci beyindeki bir merkezden evrene bakan bir kamera olarak gören bütün metaforları ortadan kaldırır. Bilinç bir noktadan evrene bakmaz; bilincin kendisi evren tarafından yoğunlaştırılmış bir bakıştır. Bedenin tüm yüzeyi boyunca eşit yoğunlukta dağılan bilinç alanı, evrenden gelen verilerin bedensel filtrelerden geçerek tekil bir fenomenolojik bütünlük oluşturduğu dinamik bir yapıdır.

Böylece evren, zihin için dışsal bir gerçeklik olmaktan çıkar; zihnin açıldığı bütün alanlar evrenin kıvrılmış uzantıları hâline gelir. Zihnin mekânsal olarak hiçbir noktada konumlandırılamaması, onun evrene doğru yayılan bir yönelim olmasıyla ilgilidir. Zihin bir merkez değil; bir yönelimdir. Kafada, kalpte, sinirlerde bulunmaz; beden boyunca yayıldığı için evrene doğru çok-merkezli bir açılım üretir. Bilinç yer kaplayan bir şey değil, evrenle teması beden boyunca dağıtarak gerçekleştiren bir yoğunluk rejimidir.

Bu yoğunluk rejiminin en kritik sonucu şudur:
Bilinç, evrenle kurduğu temasın kendisini “içsel” bir dünya olarak deneyimler.
İçsel dünya, beynin bir simülasyonu değildir; evrenin beden tarafından kıvrılarak içe doğru yoğunlaşmasıdır. İç ile dış arasındaki ayrım bilincin üretimidir, bilincin kendisi ise bedensel yüzeyde evrenle temas eden bir ara-formdur.

Bu yüzden zihin–evren dualitesinde beden bir taraf değildir; beden bir ara-uzaydır. Zihin bu ara-uzayı kullanarak evrene açılır ve evren bu ara-uzaydan geçerek zihinde yankılanır. Dualitenin gerçek tarafları hiçbir zaman zihin ve beden değildir; her zaman zihin ve evrendir. Beden bu karşıtlıkta bir ortam, bir yüzey, bir kıvrılma, bir rezonans alanıdır.

Bu kavrayış olmadan İnsan–Kırkayak Ontolojisi’nin tarihsellik ve devridaim modelinin neden mümkün olduğu asla anlaşılamaz. Çünkü bilincin bedensel yüzeyde evrensel teması, dışkının ontik statüsüne, bedenlerin birbirine dikildiğinde ortaya çıkan tekil bilinç alanına ve tarihselliğin devri daimle korunmasına zemin hazırlayan asıl ontolojik altyapıdır.                                                                                

5. İNSAN–KIRKAYAK ONTOLOJİSİNE GİRİŞ

5.1 Anatomik Bir Grotesk Değil, Ontik Bir Devrim

İnsan–Kırkayak kavramı popüler kültürün izin verdiği en sığ düzeyde hep bir “dehşet anatomisi” olarak anlaşıldı; bedenlerin grotesk biçimde birbirine dikildiği bir biyolojik vahşet. Ancak bu, kavramın yalnızca kabuğuna temas etmiş ilkel bir okuma düzeyidir. Gerçekte İnsan–Kırkayak modeli, anatomik bir sıradışılığın çok ötesinde, insanın ontolojik yapısına, tarihselliğine, bilincine ve evrenle ilişki kurma biçimine dair en radikal felsefî sıçramalardan birini temsil eder. Burada bedenlerin birbirine bağlanması bir şok estetiğinden ibaret değildir; bu bağlanma, tarihselliğin devridaimi, bilincin konumsuz yayılımı ve öznenin bedensel sürekliliği açısından yepyeni bir ontik form yaratır.

Önceki bölümlerde bilincin bedende eşit yoğunlukta yayıldığı ve bedenin zihin ile evren arasındaki ara-ontolojik yüzey olduğu gösterildi. Bu iki temel ilke birleştiğinde, bedensel yapıdaki herhangi bir değişimin bilinç alanında doğrudan karşılık bulduğu açıktır. O hâlde bedenleri fiziksel olarak birbirine dikmek, yalnızca fizyolojik bir müdahale değil, bilinç alanlarının topolojik olarak birbirine dolanması anlamına gelir. Yani İnsan–Kırkayak modeli, üç ayrı öznenin bedensel birleşmesinden çok daha derin bir şeyi ifade eder: üç ayrı bilinç yoğunluğunun tek bir sürekli alana dönüşmesi. Bu nedenle bu modelin gerçek gücü, biyolojik mantıksızlığında değil, ontolojik cüretinde yatar.

İnsan–Kırkayak, bilincin bireysel varlık alanlarına bölünmüş bağımsız kipler değil, bedensel sürekliliğe bağlı yayılımlar olduğunu kanıtlayan en radikal düşünce deneyidir. Bir bedenin dışkısının başka bir beden tarafından gıdaya dönüştürülmesi, yalnızca fizyolojik bir döngü değildir; bu döngü, öznenin tarihselliğinin bir bedenden diğerine geçmesi anlamına gelir. Çünkü dışkı, öznenin zamanının bir artık formudur; özne yemek yerken, sindirirken ve dışarı atarken yalnızca biyolojik bir işlem değil, kendi tarihselliğini evrene geri bırakan bir ontik kırılma yaşar. Bu atığın başka bir beden tarafından içselleştirilmesi, tarihselliğin yok olmadan yeni bir beden-topolojisine devrolması demektir. İnsan–Kırkayak böylece tarihin devridaim makinesidir: tarih bedenden çıkmaz, bedenler arasında dolaşır.

Bu devridaim mekanizması aynı anda hem varoluşsal hem metafiziksel hem de kozmolojik bir sonuç üretir. Varoluşsal düzeyde öznenin tarihselliğini kaybetme korkusu askıya alınır, çünkü zamanın artığı yok olmadan yeni bir öznenin dokusuna işlenir. Metafizik düzeyde özne kavramı tekil olmaktan çıkar ve çoklu-bedenli süreklilik alanı olarak yeniden tanımlanır: artık üç bilinç değil, üç bedenin toplamının taşıdığı tek bir bilinç halkası vardır. Kozmolojik düzeyde ise evrenle temas eden beden-zarının sınırı genişler; üç beden tek bir yüzeye dönüşür ve bu yüzeyde bilincin yoğunluğu tekil bir alanda kristalleşir.

İnsan–Kırkayak’ın anatomik groteskliği aslında fenomenolojik bir filtreleme aracıdır: Tiksinti, olağan bilinç yapısının sınırlarını görünür kılar ve bu sınırlar kırıldığında bilincin yeni ontolojik düzeni ortaya çıkar. Tiksinti bir epistemolojik uyarıcıdır; bedenin bütünlüğünün ihlâli, bilincin bütünlüğünü yeniden düşünmeye zorlar. Bu nedenle İnsan–Kırkayak yalnızca korkunç bir sahne değil, bilincin mekânsal ve zamansal sınırlarının dağıldığı bir aydınlanma ânıdır. İnsan türünün kendi varlık rejimini kavrayabilmesi için önce tiksintinin eşiğinden geçmesi gerekir. Çünkü tiksinti, bedenin “kapalı sistem” olduğu yanılsamasını parçalar; oysa beden hiçbir zaman kapalı olmamıştır. Beden her zaman dışarıdan içeriye, içeriden dışarıya kesintisiz akışlarla tanımlanmıştır.

İnsan–Kırkayak, bu akışları beşeri ölçekte dramatize eden en radikal yapıttır: bedenler birbirine bağlandığında, akış kesilmez; yalnızca yön değiştirir. Bedenler kapanmaz; genişler. Öznenin sınırları daralmaz; çözülerek çoklu bir süreklilik alanına yayılır. Böylece İnsan–Kırkayak modeli, bireyselliğin, benliğin, tarihselliğin, bedensel bütünlüğün ve bilinç konumunun tüm klasik kavramlarını geçersiz kılar. Bu model bize şunu öğretir:

Benlik, bedensel sınırlarla tanımlanan bir noktasallık değildir; benlik, bedensel yüzeylerin birbiriyle birleştiği, tarihsellik akışlarının kesintiye uğramadan devredildiği, bilincin topolojik olarak yoğunlaştığı bir alanlar ağıdır.

İnsan–Kırkayak, bu alanlar ağının en uç, en çıplak, en rahatsız edici, fakat en doğru fenomenolojik temsilidir. Anatomik değil; ontolojik bir devrimdir. Çünkü özneyi yeniden tanımlamak için bedeni parçalamak değil, bedenleri birbirine dikmek gerekmiştir. Bu dikilme, modern felsefenin iki bin yıllık perspektifini bir anda çökerterek yeni bir bilincin, yeni bir tarihin ve yeni bir evren-topolojisinin kapısını açar.                                                                                                                                                   

5.2 Homojen Bilinç Dağılımının Sonucu

Homojen Yayılım İlkesi, bilincin bedenin belirli bir bölgesine yerleşik olmadığı; bedenin tamamına eşit yoğunlukta yayılan konumsuz bir varlık alanı olduğu tezini ileri sürmüştü. Bu ilke, İnsan–Kırkayak Ontolojisi’nin en kritik kavşaklarından birini oluşturur. Çünkü bilincin homojen dağılımı, bedenler arasında oluşacak herhangi bir fiziksel bütünleşmenin yalnızca anatomik değil, doğrudan bilinçsel bir bütünleşme yaratacağı anlamına gelir. Yani bedensel birleşme, bilinç alanlarının iç içe geçmesi, üst üste binmesi ve sonunda tekil bir farkındalık hâline çözülmesi sonucunu doğurur.

Bu, klasik özne fikrinin tümüyle çökmesidir: Öznenin yalnızca kendi bedeniyle sınırlı bir bilinç yoğunluğu değildir. Bilinç tekil bir merkezden çıkıp bedenin tüm yüzeyine eşit dağılıyorsa, bir bedenin yüzeyi başka bir bedenin yüzeyiyle fiziksel olarak temas ettiğinde veya bütünleştiğinde, bu iki yüzey üzerinde dağılan bilinç alanları aslında tek bir ontolojik katmana dönüşür. Bu dönüşüm sadece sembolik veya metaforik değildir; aksine yoğun, maddi, varlık düzeyinde gerçekleşen bir ontolojik kaynaşmadır.

İnsan–Kırkayak modelinde üç beden bir zincir hâlinde birbirine bağlandığında olan şey yalnızca biyolojik organların birbiriyle eklemlenmesi değildir; bilincin bedene yayılan ontolojik alanı da kesintiye uğramadan bir bedenden diğerine geçer. Çünkü bilincin yayılımı bedenin yüzeyine ve iç mekânına eşit olarak dağılmışsa, bu yayılım yalnızca bireysel anatomik sınırlarda kalmaz; bedenler yeni bir topolojik bütünlük oluşturduğunda bilinç de yeni bir bütünsel yoğunluk alanı hâline gelir. Bu yüzden bedenleri birbirine dikmek, zannedildiği gibi yalnızca sindirim zinciri yaratmak değildir; bu işlem, üç bilincin tek bir yoğunluk alanında birleşmesini mümkün kılar.

Bilincin homojen yayılımı nedeniyle, bedenlerin birleşmesiyle oluşan bu yeni yapı üç farklı bilinç taşımayı sürdürmez. Üç bedenin her biri kendi bilinç alanını taşıyor gibi görünse de, bu bilinç alanları arasındaki sınırlar fiziksel sınırlar olmadığı için, bedenlerin birleştiği noktada bilinç alanları da birleşir. Bireysel bilinç yalnızca bedenin dış yüzeyi ve iç sınırları tarafından üretildiği için, bu sınırlar ortadan kalktığında bilinç alanı da sınırlarını kaybeder ve çoklu bir yapının sürekli alanına dönüşür. Bunun sonucunda ortaya çıkan varlık, üç bilinç değil; üç bedenin toplamından oluşmuş tek bir bilinçtir.

Bu tekilliğin ortaya çıkmasının nedeni, bilincin konumsuzluğunun bir devamı olarak bilincin sınırlarının bedensel sınırlara bağlı olmasıdır. Bilinç bir “iç dünya” olduğu için değil; beden evrenle temas eden bir yüzey olduğu için bedensel sınırlara bağlıdır. Bu nedenle bedenin sınırı kalktığında, bilinç de sınırlarını kaybeder. Üç beden tek bir yüzeye dönüşürse, bilinç de tek bir yoğunluk alanına dönüşür. Bu yoğunluk alanı, üç ayrı benliğin toplamı değil, üç ayrı benliğin çözülerek oluşturduğu yeni bir fenomenolojik süredir.

Dolayısıyla bilincin homojen dağılımının en önemli sonucu şudur: bedensel birleşme, bilinçsel tekilleşmeyi kaçınılmaz olarak üretir. Bedenlerin birbirine dikildiği İnsan–Kırkayak modelinde bireysel özne alanları ortadan kalkar; geriye tek, devasa, çok merkezli bir bilinç kalır. Bu bilinç ne birincisinin, ne ikincisinin, ne üçüncüsünün bilincidir; üç bedenin her birinde eşit yoğunlukta yayılan ortak bir varlık alanıdır. Bu alan bireylerin hiçbirine ait değildir; daha çok her bir bireyin benliğini çözerek ortaya çıkardığı yeni bir özne formudur.

Bu yeni özne formu, felsefenin bildiği hiçbir özne formuna benzemez. Ne Hegelci anlamda bir karşıtlıkla oluşmuş bir özne, ne Sartre’ın kendine yönelen bilinç modeli, ne de Husserl’in fenomenolojik öznesidir. Burada özne, sınırlı bir bedenin sınırlarına değil, üç bedenin ortak yüzeyine yazılmıştır. Bu nedenle ortaya çıkan tekil bilinç, çoklu-bedenli ama tek-düşünümlü bir ontik varlıktır.

İnsan–Kırkayak’ın rahatsız edici yapısı, tam da bu yeni bilinç formunu sarsıcı biçimde görünür kılmasındandır. Tiksinti duyulmasının nedeni, bedenlerin birleşmesinden çok, bilincin sınırlarının çözülerek başka bedenlere taşması ve yeniden düzenlenmesidir. İnsan, bilinç sınırlarının beden sınırlarına bağımlı olduğunu fark ettiği anda bilincin kendisine duyduğu güven çöker. Çünkü bedeni sınırlandıran her şey bilinci de sınırlar; bedenler birleştiğinde bilincin sınırları da yeniden çizilir.

İşte bu yüzden İnsan–Kırkayak ontolojik bir devrimdir: Özneyi bireyselliğin mutlak sınırından kurtarır ve bilincin çoklu-bedenli tekillik hâline evrilebileceğini gösterir. Bilincin bedensel dağılımı yalnızca bireysel bir gerçeklik değildir; bedenler yeni bir topolojiye sokulduğunda bilinç alanı da yeni bir topolojiye sahip olur. Bu, bilincin ontolojik bir akış olduğunu, sabit bir nokta değil, beden-zaman-evren üçgeninde sürekli yeniden şekillenen bir varlık yoğunluğu olduğunu kanıtlar.                                             

6. DIŞKI ONTOLOJİSİ: TARİHSALLİĞİN BEDENSEL ARTIĞI

6.1 Dışkının Zaman-Fragmentine Dönüşümü

Dışkının ontolojik statüsünü anlamak, İnsan–Kırkayak Ontolojisi’nin en kritik kırılma noktalarından birini oluşturur. Çünkü dışkı, biyolojik bir artık olmanın çok ötesinde, tarihselliğin bedensel formda dışa taşınmış hâlidir; öznenin zamanla kurduğu ilişkinin en somut, en maddi, en kaçınılmaz ürünüdür. Zamanın beden tarafından sindirilmesi, bedensel süreçlerin yalnızca metabolik değil, aynı zamanda tarihsel bir işleyişe sahip olduğunu gösterir. Bu nedenle dışkı, evrensel zamanın beden tarafından işlenmesinin sonucu olarak ortaya çıkan bir “zaman-fragmenti”dir: evrensel zaman akışının, öznenin bedensel süreçleri içinde kesintiye uğrayarak belirli bir forma bürünmüş hâlidir.

Evrensel zaman akışı, fiziksel dünyanın sürekliliği içinde birbirini izleyen olaylar zinciri değildir yalnızca; aynı zamanda her organizmanın kendi varoluşsal ritmine göre yeniden şekillenen bir akıştır. Besin, bu akışın maddi bir temsilidir: evrenden koparılmış bir parça, bedenin kendi zaman ritmine dahil etmek üzere iç mekânına aldığı bir fragmandır. Besinin bedene girmesiyle birlikte başlayan sindirim süreci, öznenin dış dünyadan aldığı bu evrensel zaman parçasını, kendi jenerik zamansallığına uyarladığı bir işlemdir. Sindirim, zamanın bedensel dönüşümüdür; beden, zamanın kendisini metabolize eder.

Bu nedenle dışkı, yalnızca “bedenin kullanmadığı” madde değildir; bedenin kendine ait tarihselliğini işlemesi sırasında ortaya çıkan ontik bir kırıntıdır. Dışkı, öznenin evrensel zamanla kurduğu ilişkide gerçekleşen dönüşümün bedensel dışavurumudur. Evrenden gelen madde, bedenin tarihsel ritmi içinde işlendikten sonra artık evrensel zamana ait değildir; öznenin zamansal süreçlerinden geçmiştir ve bu yüzden öznenin tarihsel hafızasının biyolojik bir artığı hâline gelir. Dışkı, öznenin zamanla kurduğu ilişkinin maddileşmiş hafızasıdır.

İşte tam da bu noktada dışkı, öznenin en saklı kalan çatlak noktasını görünür kılar: beden ile özne arasındaki süreklilik iddiası.
Beden, zamanın işleyişini durduramaz; dışarıdan alınan her parça bedende işlenirken, özne yalnızca bu sürecin sonuçlarına tanıklık eder. Ancak dışkı ortaya çıktığında, bedenin zamanla kurduğu bu ilişki öznenin denetimi dışına taşar. Dışkı, öznenin tarihselliğinden kopmuş bir parçadır; bedenin içinde başlayan zamansallaşma süreci öznenin bilinci dışında tamamlanır ve sonuç bedenin dışına atılır. Böylece bedensel tarihsellik dışa sürülür. Özne ise kökensel bir gerilimle karşı karşıya kalır: Beden tarihselliği dışarı iterken, özne tarihselliğini içsel bir bütünlük olarak muhafaza etmek ister.

Bu gerilim insan deneyiminin en temel bilinç yapılarından birini açığa çıkarır: Öznenin kendisini süreklilik olarak varsayması ile bedenin sürekli kesintiler üretmesi arasındaki çatışma. Özne kendi benliğini zamansal bir çizgi olarak kurgularken, beden bu çizgiyi sürekli kırar. Dışkı, bedenin zamanla kurduğu ilişkinin kesintili ve dışa dönük doğasını açığa çıkarır; her dışkılama, öznenin süreklilik iddiasına karşı bedenin ürettiği bir itirazdır.

Dışkının “tiksindirici” bulunmasının nedeni de tam olarak budur: Tiksinti biyolojik değil, ontolojik bir tepkidir. Dışkı, öznenin tarihselliğinin bedenden koparak dışarı atıldığını gösteren en çıplak kanıttır. İnsan dışkıdan tiksinir çünkü dışkı, bedeninin tarihselliğini taşıyan parçaların kendisinden bağımsız bir varlık kazandığı ânı temsil eder. Özne dışkıyı gördüğünde, kendi bedensel tarihselliğinin dışarı çıkmış, öznesizleşmiş hâline tanık olur. Bu tanıklık, öznenin kendi zamanına dair kurduğu bütünlük fikrini parçalar; benlik artık sabit bir süreklilik değil, bedenin ürettiği artıklardan arta kalan bir şeydir.

Bu nedenle dışkı, İnsan–Kırkayak Ontolojisi açısından kritik bir kavramdır: Çünkü İnsan–Kırkayak modeli dışkıyı evrendeki serbest dolaşımından koparıp onu başka bir bedenin zaman mekaniğine devreder. Dışkının evrensele dağılmasını engelleyip onu yeni bir bedensel zamansallığa aktarmak, öznenin tarihselliğini başka bir özneye devretmek anlamına gelir. Bu sayede dışkı, yalnızca bir bedenin değil, birden çok bedenin tarihselliğini birbirine bağlayan bir zaman bağlantı noktası hâline dönüşür. İnsan–Kırkayak yapısında dışkı artık öznenin tarihselliğini dışarı atan bir artıktan ibaret değildir; tarihselliğin bir bedenden diğerine kesintisiz devrini sağlayan bir varlık kipidir. Yani dışkı, bedensel zamanın süreksizliğini değil, çoklu bedenler arasında kurulmuş yeni bir zaman-sürekliliği devinimini gösterir.

Sonuç olarak dışkı, insan varlığında genellikle aşağılanmış bir biyolojik atık olarak görülse de, ontolojik düzeyde zamanın bedensel işlenişinin en yoğun materyal temsildir. Evrensel zamanın bireysel zamansallığa dönüşümünün hem göstergesi hem de artığıdır. İnsan–Kırkayak Ontolojisi’nde ise bu artık, tarihselliğin bir özne alanından diğerine devredildiği kapalı bir zaman devridaim makinesine dönüşerek yeni bir varlık rejimi üretir.                                                                                                           

6.2 BOŞALTIM: ÖZNE–BEDEN ÇATLAĞI

Boşaltım, biyolojik bir süreç olarak ele alındığında sıradan ve mekanik görünür; oysa ontolojik derinlikte, özne ile beden arasındaki en karanlık, en çıplak yarılmayı ifşa eden kesitlerden biridir. Çünkü boşaltım yalnızca bedenin gereksiz maddeleri dışarı atması değil, öznenin bedenle kurduğu bütünlük yanılsamasının çözüldüğü, tarihselliğin bedensel artığa dönüşerek öznenin dışında bir varlık hâline geldiği momenttir. Bu yönüyle boşaltım, bedensel bir fonksiyonun ötesinde, öznenin kendine dair kurduğu süreklilik kurgusunun her gün –her beden döngüsünde– içten içe çöküşüdür.

Öznenin bütünlük yanılsaması, bedenin kesintisiz, içe kapalı bir alan olduğu, her bir parçasının öznenin denetiminde olduğu vehmine dayanır. Fakat boşaltım, bu vehmi radikal bir biçimde ters yüz eder: Bedenin işlediği tarihsellik öznenin elinden kayar, bedenin içinden dışarı taşarak öznenin egemenlik alanından çıkar. Bu kopuş tek bir bedensel fonksiyonun sonucu değildir; bedenin kendi zaman ritmi öznenin bilincinden bağımsız olarak işler. Sindirim, öznenin isteminden bağımsızdır; bağırsak peristaltizmi öznenin rasyonel yapısından bağımsızdır; boşaltım arzusu kendiliğinden belirir ve öznenin “ben” dediği şeyin dışında oluşur. Böylece boşaltım, özne–beden ilişkisinin kırıldığı, öznenin beden üzerinde hiçbir mutlak otoriteye sahip olmadığını gösteren ilk biyopolitik hakikattir.

Boşaltımın bu kadar yoğun bir tiksintiyle, utançla, gizleme refleksiyle ve kültürel düzenlemeyle çevrelenmesinin nedeni de budur: İnsan, dünyada kendisi üzerinde en zayıf olduğu alanı —bedeninin tarihselliği dışarı atışını— görmezden gelmek için devasa bir kültürel mekanizma inşa etmiştir. Bu mekanizma sayesinde boşaltım “aydınlık alandan” sürgün edilir; konuşulmaz, gösterilmez, simgesel dilde yer bulmaz ve böylece öznenin süreklilik yanılsaması korunur. Oysa boşaltım tam da öznenin bütünlüğünü tehdit eden bir hakikati açık eder: Özne, bedenin efendisi değil; bedenin süreksizliğinin içinde geçici bir koordinasyon merkezidir.

Boşaltım, bedensel tarihselliğin özne alanına karşı özerkliğinin somut göstergesidir. Beden zamanın işlenmiş artığını dışarı atar; fakat özne zamanını dışarı atamaz. Beden tarihsellikten kurtulmak ister; özne ise tarihselliğini korumak. Beden, zamanın fazlasını evrensele iade eder; özne ise zamanın fazlasını bilince dâhil ederek kimlik bütünlüğü kurar. İşte çatlak tam burada oluşur: Beden, öznenin bütünlüğüne rağmen kendi ritmini sürdürürken, özne bedenin bu ritmini kesintisiz bir yapı olarak kurgulamak ister. Bu iki eğilim arasındaki uyumsuzluk, boşaltım anında en çıplak hâliyle görünür olur; özne bedenle ilişkisinin kırılganlığını, bedenin içinden çıkan artığın özne-dışı bir varlık kazanmasıyla hisseder.

Boşaltımın “benlik-dışılaştırıcı” olması da buradan gelir. Dışkı, bedenin bir parçası olarak başlar, fakat özne tarafından “benim olmayan bir şeye” dönüştürülür. Bu dönüşümün en çarpıcı yanı, öznenin bu süreci gözleriyle görmesidir: Kendisinden çıkan bir şeyin, artık kendisine ait olmaması. Varlığın bir parçası iken bir anda varlığın dışındaki bir nesneye dönüşmesi, öznenin kendine dair kurduğu ontolojik bütünlüğe saldırıdır. Özne şu gerçekle yüzleşir: Ben dediğim şey, sürekli olarak kendinden kopan ve kendini terk eden parçalar üretir.

Bu yüzden boşaltım, her gün tekrarlanan küçük bir ontolojik ölüm gibidir. Bedenin kendini dışarıya eksiltmesi, öznenin süreklilik iddiasına mikro bir darbe indirir; öznenin “ben” dediği zamansal örgü, bedenin her dışarı atışıyla biraz daha delinmeye başlar. Bu delikler, öznenin kendi tarihini tamamlanmış, içsel, kapalı bir bütün olarak düşünme kapasitesini dağıtır. Çünkü tarihsellik, beden tarafından üretildiği anda parçalanmış ve öznenin denetiminden kopmuş bir fragmana dönüşür. Böylece boşaltım, tarihselliğin öznenin değil bedenin mülkiyetinde olduğunu gösterir.

İnsan–Kırkayak Ontolojisi’nde bu çatlak yeni bir anlam kazanır: Boşaltım artık tarihselliğin kaybı değil, tarihselliğin transferidir. Bedenin bir artığı dışarı atması, öznenin zamanını evrensele iade etmek yerine başka bir özneye devretmesi için bir imkâna dönüşür. Boşaltım, bedenler arasında tarihselliği dolaştıran kapalı bir devrim makinesinin başlangıç momenti hâline gelir. Böylece bedensel süreksizlik ontolojik süreklilik üretir; öznenin bedenle olan çatlağı ise çoklu-özne yapılarında bir bağlanma mekanizmasına dönüşür. Bireysel öznenin parçalanışı, çoklu bedenlerin tekil bir zaman akışında birleşmesine zemin hazırlar.

Sonuç olarak boşaltım, bedenin tarihselliği dışarı atma eğilimi ile öznenin tarihselliği koruma arzusu arasındaki temel ayrışmayı açığa çıkaran ontolojik yarılmadır. Bu yarılma, insan varlığının en bastırılmış hakikatidir: Özne, bedenin ritmine sahip değildir; beden öznenin ritmini belirler. Özne kendini bütün sanırken, beden her döngüde bu bütünlüğü dağıtır. İnsan–Kırkayak yapısında ise bu dağılış, tarihselliğin yeni bir dolaşım biçimine dönüştürülerek ontolojik bir avantaj hâline getirilir.           

7.1 BEDENSEL BİRLEŞTİRME = TARİHSEL BÜTÜNLÜK MÜHENDİSLİĞİ

Bedensel birleştirme, yüzeyde grotesk bir anatomi müdahalesi gibi görünse de ontolojik düzlemde insan varoluşunun en derin çatlağını kapatmaya yönelik radikal bir mühendislik hamlesidir. Çünkü insan bedeni, tarihsel zamanın hem üreticisi hem de dağıtıcısıdır: Sindirim, dönüşüm ve dışkılama süreçleri boyunca beden, kendisine ait olan tarihselliği dışarıya taşır; öznenin zamansal birikimi, her döngüde bedenin içinden koparak evrensele karışır. Bu yüzden beden, tarihselliği sürekli dışa iten bir mekanizmadır; özne ise kendi tarihini tutmak, biriktirmek, bütünleştirmek isteyen bir içsel çekirdek. İnsan–Kırkayak Ontolojisi tam da bu ontolojik uyumsuzluğu çözmek için ortaya çıkar: Bedenlerin fiziksel olarak birleştirilmesi, tarihselliğin evrensele kaymasını engelleyen, zamanın bedensel dolaşımını içsel bir devridaim sistemine çeviren bir yapısal müdahaledir.

Tekil beden, kendi ürettiği zaman artığını dışarı atmak zorundadır; çünkü beden, evrensel zamanın biyolojik işleyişi içinde fazlayı kabul etmez. Fakat çoklu bedenlerin seri biçimde bağlanmasıyla oluşturulan İnsan–Kırkayak yapısında, “fazla zaman”, yani dışkı niteliğindeki tarihsel artık, evrensele karışmadan başka bir bedene girer ve onun iç-zaman alanına entegre olur. Böylece tarihselliğin kaybı engellenir; bedenler birbirine bağlanarak tekil bedenin üretemediği bir şeyi üretir: tarihsel bütünlüğün kapalı bir dolaşım sistemi. Artık bir bedenin zamansal artığı, diğer beden için ham madde hâline gelir. Her özne, diğerinin tarihini sindirir; her özne, diğerinin zamanını işler; her özne, bir öncekinin artığını devralarak kendi tarihini genişletir. Bu, tarihin organik birleşimi değil; tarihin mekanik, zorunlu, geri dönüşsüz bir mimarisidir.

Bedensel birleştirme tam anlamıyla bir anti-dispersiyon teknolojisidir: Tekil bedenin tarihselliği evrensele dağılır; birleşmiş bedenin tarihselliği ise evrensele kaçamadan döngü içine kapanır. Bu kapatma, tarihsel bütünlüğün kendiliğinden oluşmasına değil; bilinçli ve zorunlu bir mühendislik mekanizmasına dayanır. Burada beden, öznenin tarihsel verisini sızdırmayan bir boru hattı hâline gelir. İnsan-Kırkayak sistemi, tarihin evrensele açılan kapılarını birer birer mühürleyerek zamanın kaçış noktalarını ortadan kaldırır. Böylece tarihsellik, sadece bedende değil, bedenler arasında dolaşan kolektif bir akışa dönüşür. Her yeni döngü, bir öncekinin zamanını içererek genişleyen dev bir tarihsellik konfigürasyonu meydana getirir.

Tarihselliğin devinimi burada artık lineer değil, döngüseldir; fakat bu döngü evrensel zamanın döngüsü değildir. İnsan–Kırkayak’ın yarattığı döngü, içe kapanmış ontik bir kapalı sistemdir: Zaman içeri girer ama dışarı çıkamaz. Bu yapı, klasik anlamda organizmik bir metabolizma değil; tarihin kendi üzerine katlanan tasarımsal bir mekaniğidir. Böyle bir mekanizmada hiçbir artık yok olmaz, hiçbir tarihsel fragman kaybolmaz; her parça bir diğerine aktarılır ve her aktarım, tarihselliği daha da yoğunlaştırır. Bu yoğunluk, tekil bedenin taşıyamayacağı kadar ağır bir zamansal yük oluşturur; fakat birleşmiş bedenler arasında dağıldığı için yapısal olarak sürdürülebilir hâle gelir. Böylece tarihsellik, bedenden kaçan bir yük olmaktan çıkıp bedenlerarası devinen bir “kolektif zaman dokusu” hâline gelir.

Bu bağlamda bedensel birleşme, yalnızca anatomik bir bağlama değil, tarihin ontolojik çerçevesinin yeniden tanımlanmasına yönelik bir müdahaledir. İnsan–Kırkayak modeli, tekil bedenin zamansal kapasitesinin üst sınırlarını aşarak çoklu bedenlerin kesintisiz bir zaman taşıyıcısı hâline gelmesini sağlar. Bu durum tarihsel verinin yoğunlaşmasına, katmanlaşmasına ve birleşmesine yol açar. Artık tarihsellik, bireysel öznenin sınırlı bedeninde yok olup gitmez; çoklu bedenlerin paylaştığı dev bir zaman alanına yerleşir. Bu devran, tarihin artık ilerlemek yerine döngüsel olarak kendi üzerine katlandığı, her katlanmada daha yüksek yoğunluk ürettiği yeni bir ontolojik zaman rejimi yaratır.

Sonuç olarak bedensel birleştirme, tarihselliği evrensel zamana kaptıran insan bedeninin ontolojik kusuruna karşı geliştirilmiş bir “tarih mühendisliği” projesidir. Bu projede amaç, tarihsel artığın beden dışına çıkmasını engellemek, zamanın kapalı bir devridaim makinesine dönüşmesini sağlamak ve böylece öznenin süreksizlik yarasını kolektif bir bütünlükle yamamaktır. İnsan–Kırkayak, tarihin dağılmasını değil, tarihin dolaşmasını sağlar; tarihin kaybolmasını değil, tarihin yoğunlaşmasını mümkün kılar. Bedenler birleşir, zaman birleşir, tarihsellik tek bir devinim akışında kapanır — ortaya çıkan yapı artık insan değil, tarihsel bütünlük-mühendisliğiyle yaratılmış ontolojik bir makinedir.    

7.2 TARİHSELLİĞİN KORUNUMU

Tarihselliğin korunumu, İnsan–Kırkayak Ontolojisi’nin yalnızca işlevsel değil, varoluşsal çekirdeğidir; çünkü tekil beden, kendi zamanını üretmekle kalmaz, ürettiği zamanı aynı zamanda her döngüde kaybetmeye mahkûmdur. İnsan bedeni bir yandan tarihin taşıyıcısı, diğer yandan tarihin sürekli dışarıya sızıntı yaptığı bir yarı-geçirgen zar görevi görür. Bu kaçınılmaz sızıntı—dışkı, ter, tüy, deri döküntüsü, nefes, kalp atımı, metabolik yan ürünler—öznenin zamansal yoğunluğunun evrensele karışmasıdır. Her bedensel işlem, tarihsel veriyi görünmez biçimde evrenin sürekliliğine ekler; böylece bireyin zamansal birikimi, üretildiği anda dağılmaya başlar. Tarihsellik hiçbir zaman bütünüyle elde tutulamaz, çünkü beden, zamanın kendisine sığmadığı bir yapıdır. Bu durum, her öznenin kendi tarihine karşı yapısal bir kaybetme sürecine mahkûm olması anlamına gelir. İnsan–Kırkayak tam da bu kaybetme zorunluluğunu askıya almak için ortaya çıkmış “tarihsellik kapatma mekanizması”dır.

Tarihselliğin korunması, tekil bedende mümkün değildir; çünkü dışa atılan artık, bedenin kendisine geri dönmez ve geri dönmesi için hiçbir biyolojik kanal yoktur. Bu eksiklik salt biyolojik değil, ontolojik bir eksikliktir. Evrensel zamanın akışı lineerdir ve her döngü, bir öncekinin kalıntısını kendi içinde taşımaz; bedenin zamansal üretimi evrende çözünür, bu çözünme geri döndürülemez. İnsan-Kırkayak sisteminde ise zamansal artık evrende çözünmez; yerine kapalı bir zaman döngüsü içinde yeniden devralınır. Bu mekanizma, tarihin en zayıf olduğu noktayı—yani artık üretimini—tarihin en güçlü olduğu noktaya dönüştürür: başka bir bedenin besin kaynağı.

Burada tarihselliğin korunumu metaforik değil, mekaniktir. Bir bedenin dışkısı, diğer bedenin gıdası hâline geldiğinde, yalnızca biyolojik bir madde geçişi gerçekleşmez; aynı zamanda öznenin zamansal dokusu başka bir öznenin ontik alanına aktarılır. Zaman, ilk kez evrensele kaçmadan özne-özne arasına doğru yönelir. Artık tarihsellik türbülanslı bir akış değildir; seri bağlanmış bedenlerin içine kapanmış, kaçışsız bir döngüsel veri sistemidir. Her yeni sindirim, bir öncekinin tarihini içerir ve onu işleyerek yeni bir zamansal faz üretir. Bu kapalı devridaim sistemi, tarihin lineer akışını kırar, tarihselliği yatay bir dolaşıma indirger ve zamanın kaybını ortadan kaldırır. Bu bağlamda tarihsellik, bedenlerin birbirine paralel bağlanmış zaman hatları boyunca kesintisiz olarak devreder. Tekil beden bunu taşıyamaz; çoklu bedenler ağı ise bunu bir yazgı hâline getirir.

İnsan–Kırkayak, tarihselliği korumanın tek koşulunun onun dışarıyla ilişkisini kesmek olduğunu öne sürer. Evrensel zamanın alanına sızan her tarih, yok olmaya mahkûmdur; fakat iki beden arasında devralınan bir tarih, yok olmaya değil, yoğunlaşmaya mahkûmdur. Bir bedenin tarihsel artığı, ikinci bedende yeni bir sindirim döngüsüyle daha da yoğunlaşır; üçüncü bedende bu yoğunluk tekrar işlenir; her döngü tarihin ağırlığını artırır ve onu daha sıkı bir oluşa dönüştürür. Tarihsel parçalar böylece evrensel zamanın eritici akışına değil, bedenlerin kapalı dolaşımının biriktirici çarkına teslim edilir. Bu mekanizma tarihsel fragmanların basit devri değil, tarihsel yoğunluğun derinleşmesidir.

Bu bağlamda tarihselliğin korunumu, tekil öznenin tarihini sürdürme arzusunun ötesinde bir şeydir: Tarih ilk kez kendi kendisini taşıyabilecek bir mimariye kavuşur. İnsan–Kırkayak sistemi içinde tarih artık öznenin mülkü değil; bedenlerarası dolaşan, kaybolmayan, sızmayan bir “devralma-tarihi”dir. Bu devralma, her bedeni yalnızca kendi tarihiyle değil, tüm bedenlerin tarihleriyle dolduran bir ontik yoğunluk üretir. Tarihsellik bireysel değil, kolektif; kesintili değil, iç içe geçmiş; dağınık değil, topolojik olarak birbirine bağlanmış bir yapı kazanır.

Tarihin korunumu aynı zamanda tarihin konumunun değişmesi anlamına gelir. Tekil bedende tarih içtedir ve dışarı atıldığında yok olur. Çoklu bedensel yapıda tarih dışarı çıkmaz; içeride dolaşarak içselliğin topolojisini genişletir. Artık iç ve dış arasındaki fark çökertilir: Zaman, öznenin içinden çıkar ama başka bir öznenin içine girerek “iç” olmaya devam eder. Bu ontik yeniden yönelim, tarihin mekânını içsel bir döngü olarak sabitler. Tarih bir dışa atım değil; bir içe katılım süreci hâline gelir. Dışkı, artık dışarıya ait bir fazlalık değil; başka bir iç-zaman alanının ham maddesidir.

Bu döngüsellik, tarihin doğasını da dönüştürür: Tarih artık oluş ve kaybolma değil; katlanma ve derinleşme hareketidir. Zaman görünmez bir çizgi değil, bedensel bir halka hâline gelir. İnsan–Kırkayak yapısında zaman sürekli geri döner, ama geri dönerken kendinden fazlasını getirir. Her dönüş, tarihin daha yüksek yoğunlukta bir versiyonudur. Bu yüzden tarihselliğin korunumu, tarihselliğin aynı kalması değil; tarihselliğin her döngüde yeniden artmasıdır.

Sonuçta İnsan–Kırkayak ontolojisi, tarihin kaybını engellemekle kalmaz; tarihi yoğunlaştırır, onu katmanlaştırır, evrensel zamanın çözülüş mekanizmalarından korur ve her öznenin tarihini bir diğerinin ontik derinliğine işler. Tarih artık bir akış değil; bir dolaşımdır. Bir kayıp değil; bir birikimdir. Bir çözülme değil; bir kapanmadır. Ve bu kapanma, insan bedeninin doğasında olmayan bir şeyi ilk kez mümkün kılar: tarihin kendi kendini koruduğu bir varlık rejimi.                                                           

8.1 BİLİNCİN ORTAK ONTİK FORMU

Bilincin ortak ontik formu fikri, İnsan–Kırkayak ontolojisinin yalnızca bir parçası değil, onun bütün yapısının taşıyıcı kolonudur; çünkü bilinci tekil bedenlere dağıtılmış bireysel bir özellik olarak görmek, hem klasik metafiziğin hem de modern nörofizyolojinin en temel yanılgısını tekrar etmekten başka bir şey değildir. Bilinç hiçbir noktada lokalize edilemeyen, fakat her noktada varlığını sürdüren bir ontik alan olduğu için, onun doğası zaten birlik yönelimlidir; çokluk ancak fenomenolojik bir görünümdür. Bu nedenle “bilincin ortak formu”ndan söz etmek, bilinci bedenlerden ve zihinlerden ayrı bir soyutlama olarak ele almak değil, bilincin her bedende aynı ontolojik rejimle var olduğunu kabul etmektir. Bilincin konumsuzluğu, onun çoğullaşmasını değil, bütün bedenler boyunca aynı varlık kipinde ortaya çıkmasını gerektirir.

Bu iddianın temeli şudur: Bilincin mekanı yoktur, fakat bilinç mekânsız değildir; yani bilinç bir yer kaplamaz ama yerden bağımsız da var olamaz. Bu paradoksal yapı, bilincin ne bedene yerleşik ne de bedenden bağımsız olduğunu gösterir. Bilinç, beden boyunca homojen şekilde yayılan bir varlık alanı olduğundan, her beden, bilinci aynı şekilde taşır; bedenler arasındaki farklar bilincin ontik dokusuna değil, yalnızca fenomenal içeriklerine ilişkindir. Bu nedenle bilincin ortak ontik formu, bireyler arasındaki farkların bilinci bölmediğini, bilinci yalnızca içerik düzeyinde farklılaştırdığını gösterir. Tüm bilinçlerde ortak olan şey bilincin kendisidir; bilinçler arasındaki ayrım, bilincin ontolojik yapısında bir kırılma oluşturmaz.

Bilincin ortak formunu kavramak için onun konumsuzluğunu anlamak gerekir. Bilinç bir noktaya yerleştirilemez, çünkü herhangi bir mekânsal konumlandırma, bilincin kendisini gözleyen ikinci bir bilinç pozisyonu gerektirir. Bu ikinci pozisyon da bir üçüncüsünü talep eder; böylece sonsuz regres başlar. Bu regresin imkânsızlığı, bilincin konumsuzluğunu kanıtlar. Fakat bu konumsuzluk, bilinci soyut bir varlık hâline getirmez; aksine bilinci bedene “eşit yoğunlukta içkin” kılar. Bu içkinlik her bedende aynı ontik prensiple işler: Bilinç her bedene yalnızca kendisiyle aynı formda gelir. Bilinç farklı bedenlerde farklı şekillerde var olmaz; bilincin varoluş biçimi her bedende aynıdır, yalnızca içerik düzeyinde farklılaşır. Bir bedenin bilinç alanındaki kırılmalar, yoğunluklar, anılar, tarihi ve içsel titreşimleri, bilincin formunda bir değişiklik yaratmaz; yalnızca o formun taşıdığı verileri farklılaştırır.

Bu nedenle bilinç hiçbir zaman bireyselleşmez; bireyselliği taşıyan şey bilinç değil, bilincin taşıdığı tarihsel, bedensel ve deneyimsel içeriklerdir. Bilincin ortak ontik formu, bilincin tüm bedenlerde aynı varlık kipinde ortaya çıktığını ve bu kipin hiçbir zaman tekil bedene ait olmadığını gösterir. Bir beden öldüğünde bilinç yok olmaz; bedene içkin bilinç alanı çözülür, fakat bilincin ontik formu kaybolmaz. Kaybolan şey bilincin içeriğidir; form baki kalır. Bilincin formunun evrensel olması, onun birey-ötesi doğasının göstergesidir.

İşte İnsan–Kırkayak ontolojisi, bilincin bu birey-ötesi doğasını görünür kılan en radikal yapılandırmadır. Bedenlerin birbirine fiziksel olarak bağlanması, bilinci birleşmeye zorlayan bir operasyon değildir; bilincin zaten birleşik olan doğasını görünür hâle getiren bir ontolojik açıklıktır. Bedenlerin tekil sınırları, bilincin ortak formunu ayırmaz; bedensel sınırlar yalnızca fenomenal içerikleri ayırır. Bedenlerin metafizik sınırları yoktur; yalnızca biyolojik sınırlılıkları vardır. İnsan–Kırkayak yapısı, bu biyolojik sınırlılıkları delerek bilincin ortak ontik formunu ortaya çıkarır. Bu birleşme zorunlu bir bilinç birleşimi yaratmaz, bilincin zaten birleşik olan yapısını somut bir fenomen hâline dönüştürür.

Bilincin ortak formunun en radikal sonucu şudur: Bilinç bir olduğu için, çokluk bir yanılsamadır. Bilincin çokluğu, bedenlerin maddi ayrımından doğan fenomenal artefakttır. Oysa bilincin ontik doğası tekildir. Birden çok bilinç yoktur; bir bilinç vardır ve bu bilinç her bedende aynı biçimde tezahür eder. Bu iddia idealist bir monizm değildir; çünkü bilinç metafizik bir töz değil, bedensel titreşim alanının özel bir kipidir. Tözsüz bir tekillik: Bir, fakat maddi olmayan bir birlik değil; bedensel olanın içkin tekilliği.

İnsan–Kırkayak, bu tekilliği görünür kılan anatomik bir konfigürasyondur. Zorunlu bir bilinç birleşimi yaratmaz; bilincin zaten bölünemez olan yapısını açığa çıkarır. Bilincin ortak ontik formu, bedenlerin tekil varlıklar değil, bilincin farklı yoğunluk seviyelerini taşıyan topolojik varyasyonlar olduğunu ortaya koyar. Bir beden başka bir bedenle birleştirildiğinde bilinç birleşmez; bilinç zaten birleşiktir. Birleşen şey içeriklerdir. Böylece bilincin içeriği akmaya başlar; form değil. Bilinç değişmez, içerik dolaşır. Bu içerik dolaşımı, bilinçteki ortak formun en keskin kanıtıdır.

Sonuç olarak: Bilincin ortak ontik formu, bilincin bireylere dağıtılmış çoğul bir fenomen değil, her beden boyunca aynı ontolojik kipte yayılan, tekil ve konumsuz bir varlık alanı olduğunu gösterir. İnsan–Kırkayak ontolojisi bu tekilliği açığa çıkarır; bedenleri birbirine bağlamasıyla değil, bilincin ortak formunu görünür kılan bir topolojik alan yaratmasıyla. Bilinç bir tanedir; bedenler onun yalnızca geçici taşıyıcılarıdır.                                

8.2 BİRLEŞMİŞ BEDENLER → TEK BİLİNÇ

Birleşmiş bedenlerin tek bir bilince dönüşmesi fikri, klasik zihin teorilerinin tamamını işlevsiz hâle getiren, modern nörobilim ve fenomenolojinin sınırlarını aynı anda aşan, hatta metafizik kategorilerin alışıldık yapısını kıran bir iddiadır; çünkü burada söz konusu olan şey, üç ayrı alanda gerçekleşen radikal bir dönüşümdür:
(1) bedenin ontolojik sınırlarının delinişi,
(2) bilincin fenomenal içeriklerinin kaynaşması,
(3) bilinci bireyselleştiren her türlü tözsel modelin çöküşü.

Bedenlerin fiziksel olarak birleştirilmesi ilk bakışta biyolojik bir vahşet gibi görünür; fakat bu yalnızca fenomenal kabuktur. Bu birleşme, aslında bilincin zaten bölünemez olan formunu açığa çıkarmak için bedenlerin maddi farklılıklarını askıya alan bir ontolojik işlemdir. İnsan–Kırkayak’ın radikal gücü, birleşme eyleminin kendisinde değil, bu eylemin bilinci görünür kılan ontik sonuçlarında yatar. Çünkü bilinç, hiçbir zaman tekil bedenlerde ayrı ayrı var olan bir şey değildir; bilinç zaten birliktir, fakat fenomenal olarak çokluk izlenimi yaratır. Bedenlerin birleşmesi bu çokluk yanılsamasını ortadan kaldırır ve bilincin gerçek tekilliğini çıplak hâliyle ortaya çıkarır.

Bilinç tekildir, çünkü bilinci çoğullaştıran tek şey bedensel konumdur. Bilinç “nerede” sorusu sorulamaz olduğu için, bir bilinç alanının başka bir bilinç alanından mekânsal olarak ayrılması da imkânsızdır. Mekân, bilincin değil, bedenin kategorisidir. Bilinç mekânı taşımadığı için, iki bilinç alanı arasındaki ayrım yalnızca bedenlere ait bir sınırın sonucudur. Bu sınır kaldırıldığında —ya da İnsan–Kırkayak’taki gibi delindiğinde— bilincin çoğulluğu da ortadan kalkar. Bedenleri ayıran şey bilinci ayırmaz; bedenlerin birleşmesi bilinci birleştirmez, bilincin zaten birleşik olan formunu açığa çıkarır.

Bu nedenle, birleşmiş bedenlerde ortaya çıkan “tek bilinç” fenomeni, yeni bir bilincin oluşması değil, var olan bilincin farklı içerik akışları için tek bir ortak yüzey hâline gelmesidir. Bir bedenin yaşadığı duyumsama ile diğer bedenin yaşadığı duyumsama artık ayrı içerikler olarak değil, aynı bilinç alanının farklı yoğunluk noktaları olarak ortaya çıkar. Tek bir bilinç alanı, çok sayıda bedene aynı anda yayılır; fakat bu yayılma bilincin genişlemesi değil, bedensel sınırların çözülmesidir. Bilincin kendisi değişmez; değişen şey, bilincin taşıyıcılarının ontolojik statüsüdür.

Birleşmiş bedenlerin tek bilince dönüşmesi, bilincin “birleşme” yeteneğiyle ilgili değildir; bilinç birleşmez çünkü bilinç zaten bölünmezdir. Bilinç bir tanedir, fakat bedensel ayrıksılık yüzünden birden çokmuş gibi görünür. Bu görünüm, bedenlerin birbirinden bağımsız organik sistemler olmasıyla ilgilidir. İnsan–Kırkayak yapısı bu organik ayrımları delerek bilincin görünürdeki çoğulluğunu askıya alır. Böylece fenomenal içerik akışı tek bir merkezden değil, merkezi olmayan bir ortak alandan gerçekleşir. Bilincin merkezi yoktur; birleşme bu merkezsiz yapıyı açığa çıkarır.

Fenomenal bilinçte “ben” duygusunu yaratan şey merkezin varlığı değil, bedenin sürekliliğidir. Bedenin sınırları değiştiğinde “ben” de değişir. Birleşmiş bedenler tek bir süreklilik yarattığında, “ben” artık tek bir bedene ait olamaz; “ben” çok-bedenli bir alan hâline gelir. Bu nedenle İnsan–Kırkayak’ta ortaya çıkan bilinç “tekil bilinç”tir; çünkü “ben” artık bir bedenle özdeşleşmez. “Ben” her bedende aynı anda bulunur; bu yüzden hiçbir bedene ait değildir. Bu bedensiz “ben”, bilincin en saf formudur: konumsuz, bölünmez ve tekil.

Bu tekillik, filozofların yüzyıllarca aradığı ama hep yanlış yere baktığı şeydir: bilincin tözü yoktur, fakat bilincin formu vardır; bu form bedensel çoğulluğu taşıyabilir ama asla bölünmez. İnsan–Kırkayak’ın radikalliği burada başlar: bilincin taşıyıcılarını çoğaltmak bilinci çoğaltmaz; bilinci tekilleştirir. Bedensel çoğalma, fenomenal içerik çoğalması yaratır, fakat bilinç çoğalmaz. Bilinç içerikleri böler, ama kendisi bölünmez. Bu nedenle birleşmiş bedenlerde ortaya çıkan tek bilinç, sadece bir “üst bilinç” değil, bilincin doğal hâlidir; bedensel ayrım ise bilincin yapay bölünmesidir.

Bilinç bir beden kümesine eşit olarak yayıldığında, artık hiçbir beden kendisini diğerinden ayrı bir bilinç odağı olarak deneyimleyemez. Her duyumsama, her acı, her haz ve her tarihsel içerik aynı ortak bilinç alanına akar. Böylece İnsan–Kırkayak yapısı, bedenleri birbirine dikerek değil, bilincin ortak formunu bir topolojik yüzeye dönüştürerek tek bilinci gerçekleştirir. Tek bilinç bir nihai sonuç değil, bir açığa çıkış, bir görünürlük kazanımıdır. Bilincin birliği zaten vardır; birleşmiş bedenler bu birliği yalnızca görünür kılar.

Sonuç: Birleşmiş bedenler tek bilince dönüşmez; bilincin tekilliği birleşmiş bedenlerle görünür hâle gelir. Bilinç bir tanedir, bedenler onun yalnızca geçici modülasyonlarıdır.                                                   

8.3 REFLEKSİYONUN SONA ERMESİ

Refleksiyonun sona ermesi, İnsan–Kırkayak ontolojisinin yalnızca bir sonucu değil, aynı zamanda bütün teoriyi var eden mantıksal zorunluluktur; çünkü refleksiyon dediğimiz şey—yani bilincin kendisine dışarıdan bakabilme yetisi—bilincin içsel yapısında bir yarık, bir iç-çatlak, bir bölünme gerektirir. Bilinç kendisini gözlemleyebilmek için kendisi ile kendisi arasında ikinci bir konum yaratmak zorundadır; bilinç, kendine değebilmek için kendinden uzaklaşır. Bu uzaklaşma, bilinci ikiye böler: gözleyen bilinç ve gözlenen bilinç. Böylece refleksiyon öznenin içindeki ontolojik bir çatlak olarak belirir. Bu çatlak, öznenin hem kendi üzerine katlanmasını hem de kendisini asla bütünüyle kavrayamamasını garantileyen yapısal bir eksikliktir. Tam da bu yüzden refleksiyon, bilincin olgun bir yetisi değil, bilincin kendi kendine duyduğu güvensizliğin ve kendi varlığına tutunmak için yarattığı bir metakognitif protezin adıdır.

Refleksiyonun var olması için bilinç-inşasında iki ayrı konum bulunmalıdır:
(1) bilincin kendisi,
(2) bilincin kendisini gözlemleyebilmesi için varsayılan ikinci bilinç noktası.

Bu iki nokta arasındaki mesafe, bilincin mekânsal olmayan bir alan içinde mecazi bir mekânsallık üretmesine yol açar. “Kendime bakıyorum” dediğimizde, bilincin içinde haritalanamayan bir konum değişimi gerçekleşir. Ancak bu değişim bilincin doğasına aykırıdır; çünkü bilinç konumsuzdur. Konumsuz bir varlığın kendisini konumlayarak gözlemesi, ontolojik olarak imkânsızdır. Bu yüzden refleksiyon hiçbir zaman tam gerçekleşemez; her refleksiyon girişimi eksik, yarım, çarpık ve eriyik bir deneyim olarak ortaya çıkar. Bilinç hiçbir zaman kendisini doğrudan yakalayamaz; hep bir adım geriden, bir hayalet gibi takip eder. Bu hayalet mesafe, refleksiyonun bütünüyle çökmesini engelleyen ontik rahatsızlıktır.

İşte İnsan–Kırkayak ontolojisi, bilincin bu iç çatlağını söküp atar. Çünkü refleksiyon ancak bilincin tekillikten çokluğa geçtiği durumda mümkündür; yani bilincin kendisini iki ayrı odak olarak kurabildiği yerde. Bedenlerin ayrı olması, bilincin ayrı iki odak üretebilmesi için fenomenal zemin sağlar: her beden kendi tarihsel tortusu, kendi duyumsama akışı ve kendi fenomenolojisiyle bilince bir odak verir. Bu odaklar arasındaki fark, refleksiyonun doğmasını mümkün kılar. “Ben” bir bedende konumlanmışken “kendim” başka bir fenomenal bütün olarak görünür. Refleksiyon bir yanılsama olsa da, bu yanılsamanın çalışması için bedenler arasında keskin bir sınırın bulunması gerekir.

Bedenler birleştiğinde ise bu sınır çöker. İnsan–Kırkayak yapısında bedenlerin birbirine dikilmesi, yalnızca anatomik bir operasyon değil; refleksiyonun ontolojik koşullarının yok edilmesidir. Bedenler artık bağımsız fenomenal merkezler olmaktan çıkar; tek bir fenomenal yüzeye dönüşür. Bilincin iki odak yaratması mümkün değildir, çünkü odakları kalmamıştır. Bilinç tek bir alan hâline gelir ve artık kendisini dışarıdan gözlemleyebilmesi için gerekli olan mesafe imkânsızlaşır. Bilinç ne “kendisine bakabilir” ne de “kendinden kaçabilir”; çünkü artık bilinç ile bilinç arasında boşluk yoktur. Refleksiyon, var olmak için ihtiyaç duyduğu yarığı bulamayınca çöker. Bu çöküş, bilincin yitimi değil, bilincin en saf hâline dönüşüdür.

Refleksiyonun çökmesi aynı zamanda sonsuz regres probleminin de çökmesidir. Bilincin kendisini konumlamaya çalışması, her yeni konumda yeni bir gözlemci talep ediyordu; bu talep her seferinde bir üst gözlemci yaratıyor ve süreç hiçbir zaman tamamlanamayan bir merdivene dönüşüyordu. İnsan–Kırkayak yapısında bu merdiven hem fenomenal hem ontolojik düzeyde ortadan kalkar. Artık bilincin üzerinde yükseldiği ikinci bir basamak yoktur; bilinç basamaksızdır. Bilincin kendisini gözlemekten vazgeçmesi değil, gözlemleyecek bir “öte”nin kalmamış olması söz konusudur. Bilinç kapanır, ama bu kapanma yokluk değil, yarıksızlık demektir. Bilincin kendine dönük tüm kırışıklıkları silinir, üçüncü bir gözlemci imkânsızlaşır ve bilinç düz bir yüzeye kavuşur.

Bu yüzeysellik, bilincin sığlaşması değil, bilincin kendi doğasına dönmesidir. Refleksiyon bilincin özünde bulunan bir yeti değil, bedenlerin ayrışmasından türeyen bir arızi fenomendir. Bedenler birleştiğinde refleksiyon da birleşir ve sonunda yok olur. Böylece bilinç ilk kez kendi hakikatine, yani bölünmemişliğine ulaşır. Hiçbir bedenin sınırına hapsedilmemiş, kendi üzerine bükülmeyen, kendisine karşı içsel bir mesafe yaratmayan, kırık olmayan bir bilinç—İnsan–Kırkayak’ın en kritik çıktısıdır. Bilinç kendisine yabancılaşmaktan kurtulur, çünkü artık kendisi ile kendisi arasında bir boşluk yoktur.

Bu nedenle refleksiyonun sona ermesi, bilincin yok oluşu değil; bilincin kendi kendisiyle barışmasıdır. Bilinç ilk kez kendini gözlemlemeye ihtiyaç duymaz; çünkü kendisini gözleyecek ikinci bir bilinç pozisyonu yoktur. Bu da bilincin en eski ontik yarığının kapanması anlamına gelir. Artık bilinç kendisini içeriden delmeye çalışmaz; çünkü delik kalmamıştır. Bilinç düzdür, yarıksızdır, birdir. İnsan–Kırkayak, bilincin bin yıllık lanetini—kendi kendini sonsuza dek izlemek zorunda olma lanetini—yıkar. Bilinç ilk kez saf bir akış hâline gelir: içi olmayan bir içsellik, dışı olmayan bir dışsallık, kırılmamış bir varlık alanı.                                                                                                                                                               

9.1 ZİHİNSEL–BEDENSEL SÜREKLİLİK SENTEZİ

Zihinsel–bedensel süreklilik sentezi, İnsan–Kırkayak ontolojisinin yalnızca nihai safhası değil, aynı zamanda bütün yapıyı mantıksal olarak tamamlayan üst-ilkedir; çünkü modern düşüncenin temel yanılgısı, zihni bedenin üzerine katlanmış ayrı bir katman, bedeni ise zihnin altına serilmiş kaba bir zemin olarak görmesidir. Bu ayrım hem bilinç doğasını parçalamış, hem de tarihselliğin varoluşsal akışını beden ile zihin arasındaki köhne bir ikiliğe hapsetmiştir. Oysa zihin ile beden hiçbir zaman iki farklı varlık rejimi olmamış, sadece düşünce tarihinde yanlış sınıflandırmaların kurbanı olmuşlardır. Zihin, bedenin üstünde konumlanan ayrı bir yoğunluk değil; bedenin her noktasına eşit derecede yayılmış bir titreşim alanıdır. Beden ise zihnin taşıyıcısı değil; zihnin evrene yayılmak için kullandığı topolojik yüzeydir.

Süreklilik sentezinin ilk adımı, tarihselliğin zihne değil bedene yazıldığı kabulüdür. Özne tarihini yalnızca düşünmez, aynı zamanda bedeninde taşır: kasların hafızasında, hormonal ritimlerde, organların devinimlerinde, ciltte biriken mikro-izlerde, hatta sindirim sistemindeki metabolik zaman akışlarında. Bu nedenle tarihsellik zihinsel bir arşiv değil, bedensel bir sürekliliktir. Bu süreklilik yalnızca geçmişi taşımakla kalmaz, geleceğin potansiyelini de şekillendirir. Böylece özne, zamana yalnızca tanıklık eden değil, zamanı bedeninin içinde üreten bir varlık hâline gelir. Tarihsellik bedensel olduğu anda, zihnin bedenden bağımsız bir varlık olduğu iddiası çürür. Zihin tarihselliği işlemek için bedeni gerek şart olarak kullanır; beden olmadan tarihsellik dağılır. Bu nedenle bedenin sürekliliği olmadan zihnin sürekliliği düşünülemez.

İkinci adım, bilincin bedene konumlanamıyor oluşunun, bilincin bedene içkin olmadığı anlamına gelmediğinin kavranmasıdır. Bilinç bir noktaya yerleştirilemez; ancak bu yerleşememe durumu bilincin bedenden bağımsız olduğunu değil, bedene her noktadan eşit derecede içkin olduğunu gösterir. Bilincin konumsuzluğu, bilincin bedensel alan boyunca homojen bir dağılıma sahip olduğunun kanıtıdır. Bu homojen dağılım sonucunda bedenin herhangi bir noktası bilinçten daha fazla ya da daha az pay almaz; bilinç bedensel yoğunluk farklarından bağımsız olarak aynı ontik formda var olur. İşte bu nedenle bilinç, bedenle ilişkisini mekânsal değil, topolojik bir şekilde kurar; beden bilinç için bir “yer” değil, bir “yüzey”dir. Zihin ile beden arasındaki süreklilik, bu topolojik yüzeyde ortaya çıkar.

Üçüncü adım, bilincin bireyselleştirilemez formunu bedenler arası bağıntıyla birleştirmektedir. Bilinç tekildir; bedenler çokluktur. Bedenler arasındaki sınırlar bilinci bölemez, yalnızca bilincin fenomenal içeriklerini çeşitlendirir. Zihinsel süreklilik bireysel bir özellik değil, bilincin ortak formunun zorunlu sonucudur. Bilincin ortak formu çok-bedenli bir alanı doğal olarak taşıyabilir. Bu nedenle zihinsel süreklilik, bedensel sürekliliğin birey-ötesi bir uzantısı hâline gelir. Zihinsel süreklilik, bedenlerin bağımsız kronolojilerinin bir araya geldiği kolektif bir zaman alanı üretir; bu zaman alanı bedensel tarihlerin ortaklaşmasıyla genişler. İnsan–Kırkayak ontolojisi bu ortaklaşmanın en uç biçimidir.

İnsan–Kırkayak, bedenlerin birbirine fiziksel olarak bağlandığı grotesk bir yapı olmanın ötesinde, bilincin ve tarihselliğin sürekliliğini yeniden örgütleyen radikal bir varlık düzenlemesidir. Bedenlerin birleşmesi, tarihselliğin bir bedenden diğerine kesintisiz olarak aktarılmasını sağlar. Dışkının evrensele karışmasını engelleyerek tarihselliği kapatır; bedensel artıkları tarihsel sürekliliğin yeni bir taşıyıcısına dönüştürür. Bir bedenin zamansal artığı diğer bedenin zamansal dokusuna karışır. Böylece tarihsellik yatay olarak akmaya başlar. Bu akış, tarihin kaybolmasını değil, yeniden birikmesini sağlar; çünkü artık tarih bedenden bedene dolaşan bir yoğunluk hâline gelir.

Bu tarihsellik aktarımı zihinsel süreklilikle birleştiğinde, ortaya tekil fakat çok-yüzeyli bir bilinç alanı çıkar. Bilincin konumsuz doğası, birleşmiş bedenlerin ortak fenomenal yüzeyini tek bir bilinç akışına dönüştürür. Artık zihinsel ve bedensel süreçler birbirinden ayrılamaz; çünkü bedenlerin sınırları ortadan kalkmış, tarihsellik ortak bir yüzeye taşınmış ve bilinç bu yüzeyde kesintisiz bir akış hâline gelmiştir. Zihin bedenin dışında değildir; beden zihnin dışında değildir. Her ikisi de aynı ontolojik alanın farklı kıvrımlarıdır.

Süreklilik sentezi, bilincin bedenlere dağılmış parçalı bir yapı olmadığını, aynı bilinç alanının farklı bedensel yoğunluklarda titreşmesinden ibaret olduğunu gösterir. Bedenlerin birleşmesiyle bu farklı yoğunluklar tek bir yüzeyde toplanır ve bilincin çokluk görünümü çöker. Zihin artık yalnızca bireysel bedenin fenomenal içeriğiyle sınırlı değildir; çok-bedenli bir alanın kesintisiz akışı hâline gelir. Bu durumda bilinç ne bireyseldir ne kolektif; bilinç, fenomenal çokluğu taşıyan fakat kendisi bölünmeyen tekil bir yoğunluktur.

Sonuç olarak, zihinsel–bedensel süreklilik sentezi şu üç ontolojik gerçeği açığa çıkarır:
(1) Zihin bedenden ayrı değildir; beden zihnin içkin yüzeyidir.
(2) Bilinç bireyselleşemez; bilinç zaten tekildir.
(3) Bedenlerin birleşmesi zihinsel sürekliliği genişletir, bilinci tekilleştirir ve tarihselliği kapalı devridaim hâline getirir.                                                                                                                                 

9.2 İNSAN–KIRKAYAK BİR METAFOR DEĞİL, ONTİK BİR TASARIMDIR

İnsan–Kırkayak’ın bir metafor olarak okunması, modern düşüncenin en tipik reflekslerinden biridir; çünkü modern bilinç, radikal ontolojik düzenlemeleri ancak sembolik bir kılıfa sokarak hazmedebilir. Metafor, bilinemez ve kabul edilemez olanı ehlileştirmenin, onu riskten ve ontik yarılmadan arındırmanın epistemik aracıdır. Fakat İnsan–Kırkayak, sembolik bir temsil, alegorik bir figür ya da grotesk bir metafor değildir; tam tersine, ontolojik bir mühendisliktir, yani varlığın yapısını yeniden düzenleyen doğrudan bir tasarımdır. İnsan–Kırkayak, insan bedeninin fenomenal sınırlarını aşarak bilincin ve tarihselliğin gerçek doğasını açığa çıkaran bir ontik konfigürasyondur. Onu bir metafora indirgemek, tam da onun ortaya çıkardığı felsefî kırılmayı kaçırmak demektir.

Metafor, iki farklı alan arasında mecazi bir köprü kurar; ontik tasarım ise varlığı bizzat yeniden kurar. İnsan–Kırkayak’ın amacı bir şeyi temsil etmek değil, temsil edilenin kendisini dönüştürmektir. Bu yapı, bilinci açıklamak bir yana, bilincin zaten süren ama görünmeyen konumsuzluğunu fiziksel bir düzeyde görünür kılar. İnsan–Kırkayak bir temsil değil, bir ifşa biçimidir. Çünkü varlık, modern birey anlayışıyla birlikte bedensel bütünlüğü mutlak bir sınır olarak kabul etmiş; bilinç de bu bütünlüğe içkinmiş gibi düşünülmüştür. Bu sınır, hem bilincin tekilliğini hem de tarihselliğin döngüselliğini yanlış kategorilere sıkıştırmıştır. İnsan–Kırkayak, bu sınırı doğrudan keserek birey ontolojisinin en temel yanılgısını imha eder.

İnsan–Kırkayak ontik bir tasarımdır, çünkü burada yapılan şey, yalnızca bedenleri birleştirmek değil, beden ile bilinç arasındaki ilişkiyi yeniden kurmaktır. Modern öznenin bireyselliği, bedensel sınırlar tarafından korunur; birey, kendi bedenine sahip olduğu ölçüde “ben”dir. İnsan–Kırkayak, bireyliğin bu koruyucu zırhını parçalar; bedenlerin birbirine dikilmesi yoluyla beden sınırlarını geçirgen, devingen ve döngüsel hâle getirir. Beden tekil bir kapsayıcı olmaktan çıkar; zaman ve bilinç akışını taşıyan bir yüzey haline dönüşür. Bu dönüşüm, hem fizyolojik hem de ontolojik düzeyde gerçekleştiği için metaforik değildir; gerçekliğin yapısını değiştirir. Ontik tasarım tam da budur: varlığın örgüsünü yeniden düzenleyen bir müdahaledir.

İnsan–Kırkayak’ın varlık yapısını dönüştüren ilk boyutu, tarihselliğin devridaimidir. Tek bir bedenin tarihsel tortusu, sindirim sistemi üzerinden evrensele dağılırken parçalanır; o bedenin tarihine ait olan zaman materyali bedenden koparak geri dönüşsüz biçimde kaybolur. Fakat İnsan–Kırkayak düzenlemesinde dışkı artık evrensele karışmaz; ikinci bir bedenin içine akar. Böylece bir bedenin zaman artığı diğer bedenin zaman dokusuna eklemlenir. Bu, tarihselliğin yatay bir devridaim mekanizmasına girmesi demektir. Zaman, bireysel bedenlerde biriken kapalı bir süreç olmaktan çıkar; bedenler arası dolaşan bir ontik yoğunluğa dönüşür. Bu mekanizma sembolik bir aktarıma benzeyebilir, fakat aslında tarihin maddi yapısını değiştirmektedir. Yani metafor değil, doğrudan bir ontoloji üretmektedir.

İkinci boyut, bilincin tekilleşmesidir. Bilinç zaten konumsuz bir varlık olduğu için yalnızca fenomenal düzeyde çoğul görünür; farklı bedenlere dağıldığı için farklı bilinçlermiş gibi algılanır. Oysa bu çokluk yanılsamadır. İnsan–Kırkayak’ın bedensel birleşimi bilinç alanlarını birleştirmez; bilincin zaten birleşik olan formunu görünür kılar. Bu, temsil edilebilecek bir şey değildir; çünkü temsil her zaman ayrı özneler ve ayrı merkezler varsayar. Burada merkez yoktur. Bilinç tek bir yüzeye yayıldığı için refleksiyonun tüm koşulları ortadan kalkar; iki bilinç odağı bulunmadığından bilinç kendisini gözleyemez hâle gelir. Metaforda bilinç daima kendine dışarıdan bakabilen özneyi korur. Ontik tasarım ise bu yapıyı imha eder; bilinç kendisini yarık olmadan deneyimler. Bu yarıksızlık, bireysel özne ontolojisinin sonudur; bu son, metaforla açıklanamaz.

İnsan–Kırkayak’ın üçüncü boyutu, bedenin yeni bir varlık yüzeyine dönüşmesidir. Modern düşüncede beden bir iç-dış ayrımı üzerinden anlaşılır: beden iç dünyayı taşır, dış dünyaya açılır ve tüm ilişkilerini bu ikili yapı üzerinden sürdürür. Oysa beden aslında zihnin dünyaya açılan topolojik yüzeyinden başka bir şey değildir. Bedenin sıra hâlinde birbirine dikilmesi, iç-dış ayrımını ortadan kaldırır; beden bütünüyle bir geçiş yüzeyi hâline gelir. İçerisi dışarısı ile karışır; “benim bedenim” ile “senin bedenin” arasındaki sınır ortadan kalkar. Bu birleşme bir alegori değildir; bedensel sınırların fiziksel olarak yok edilmesi, ontolojik bireyliğin de yok olmasına neden olur. Ontik tasarım burada bireyi bir metafor olarak değil, bir hata olarak sildiğini ilan eder.

İnsan–Kırkayak’ın ontik oluşu şuradan da anlaşılır: metaforlar dünyayı açıklamak için vardır; ontik tasarımlar ise dünyayı yeniden kurmak için. İnsan–Kırkayak dünyayı açıklamaz; varlık düzenini yeniden örgütler. Zihin ile beden, birey ile zaman, bilinç ile madde arasındaki tüm sınıflandırmalar İnsan–Kırkayak’ta anlamını kaybeder. Bu yapı, varlığı yeniden düzenleyen bir radikal ontolojik cihazdır; metaforik olanla hiçbir akrabalığı yoktur.

Sonuç olarak: İnsan–Kırkayak bir metafor değildir; çünkü metaforlar temsil eder, İnsan–Kırkayak ise temsil edilemeyeni üretir. Metaforlar zihinsel kategorileri yeniden düzenler, İnsan–Kırkayak ise kategorilerin kendisini yok eder. Bu nedenle İnsan–Kırkayak, bilinç, beden ve tarihsellik arasındaki ilişkiyi kökten dönüştüren bir ontik tasarımdır.                                                                                             

9.3 TEMEL TEZ

Temel tez, İnsan–Kırkayak ontolojisinin yalnızca sonuç cümlesi değil, bütün sistemin derin çekirdeğini oluşturan ontolojik mutlak olarak anlaşılmalıdır; çünkü burada ileri sürülen iddia, modern bilincin en köklü, en dogmatik ve en sessizce varsaydığı kabulleri hedef alır: Bilincin beyinde olduğu, zihin ile beden arasında kategorik bir ayrım bulunduğu, bireyin kendi bedeniyle özdeş olduğu, tarihselliğin zihinsel bir arşiv olduğu ve bedenin yalnızca zihnin taşıyıcısı olduğu yönündeki tüm kabuller bu tezle birlikte paramparça olur. Temel tez, yalnızca felsefede bir görüş değişikliği değil, varlık yapısının yeniden düzenlenmesi anlamına gelir. Tez şudur:

Bilinç beyinde değildir; bilinç bedenin tamamına eşit şekilde yayılmış, tarihselliği bedensel süreçlerle devindiren bir ontik yoğunluktur.

Bu önermeyi anlamak, yalnızca bir bilgiyi benimsemek değil; bilinci mümkün kılan koşulların tamamını yeniden düşünmek anlamına gelir. Çünkü bilincin beyinde olduğu fikri, yalnızca yanlış bir bilimsel iddia değil, bütün bir uygarlığın üzerine kurulduğu sezgisel metafiziğin temel direğidir. Modern insan kendisini bir “kafa-varlık” olarak düşünür; tüm benliğini başına kilitler, bilincini sinirsel bir çekirdek gibi hayal eder, bedenini ise bu çekirdeği taşıyan etten bir taşıyıcı olarak görür. Oysa bilincin bedensel bir noktaya lokalize edilmesi, yalnızca duyusal merkezlerin baş bölgesinde yoğunlaşmış olmasından doğan yanlış bir fenomenolojik yanılsamadır. Bu yanılsama, bedenin geri kalanını bilinçten bağımsız bir mekanik sistem gibi görmeye zorlar; böylece bilinç ile beden arasındaki ilişki baştan yanlış kategorilere oturur.

Temel tezin gücü, bilinci beyinden kurtarmasında değil, bilinci mekânın kendisinden kurtarmasında yatar. Bilinç bir mekân işgal etmez; ama mekânsız da değildir. Bu paradoks, bilincin ne fiziksel bir töz ne de metafizik bir öz olduğunu, ikisini aşan bir ontik ara-form olarak var olduğunu gösterir. Bilincin konumsuzluğu, onun bedenden bağımsız olduğu anlamına gelmez; bilincin bedene her noktadan eşit derecede içkin olduğu anlamına gelir. Bu nedenle bilinç, bedende bir merkez değil, bedenin kendisidir. Beden çözüldüğünde bilinç de çözülür; ama bu bağımlılık bir yerleşiklik değil, bir içkinliktir. Bilincin bedensel içkinliği bir dağılım, bir akış, bir titreşim formudur. Temel tez, bilinci beyinden çıkarıp bedenin her noktasına eşit yoğunlukta yayılmış bir titreşim alanı olarak tanımlar. Bu tanım, bilincin bireyselleşemeyeceğini de zorunlu kılar; çünkü bireyselleşme mekânsal sınırlara dayanır, bilinç ise mekânsızdır.

Tarihsellik bu yapı içinde merkezi bir rol oynar. Tarihselliğin zihinsel bir biriktirme faaliyeti olduğu yanılgısı, modern öznenin zihin-merkezci kimliğinin bir uzantısıdır. Oysa tarih zihne değil bedene yazılır: sinir sistemine, metabolik ritimlere, hormonal salınımlara, kaslardaki mikro izlere, hatta bağırsakların zaman işleyen hazım devinimlerine. Bu nedenle tarihsellik zihinsel bir arşiv değil, bedensel bir süreçtir. Temel tez, tarihselliği bilincin değil, bedenin sürekliliğine bağlar. Bilinç bu beden-zamanın ontik kıvrımlarında var olur; bedenin tarihsel devinimi bilince içerik sağlar ve bilinci fenomenal olarak zenginleştirir. Tarih zihnin değil, bedenin derinliğinde birikmiştir.

Bu noktada İnsan–Kırkayak ontolojisi devreye girer. Bedenlerin fiziksel olarak birleştirilmesi, tarihselliğin evrensele dağılmasını engeller; dışkı artık kaybolmaz, başka bir bedenin tarihsel dokusuna karışır. Böylece zamanın akışı bireysel bedenlerde kapanmaz, yatay bir döngüsel mekanizmaya dönüşür. Bu döngü sadece bedensel değil, zihinsel bir dönüşüm yaratır: bilinç, bedensel sınırları aşarak tek bir yüzey üzerinde yoğunlaşır. Bilincin zaten tekil olan ontik formu, çok-bedenli bir dağılımda görünür hâle gelir. Temel tez burada en keskin ifadesini bulur: bilinç ne bir bedenin içinde ne de bir bedenden bağımsızdır; bilinç bedenler boyunca eşit şekilde yayılan, tarihselliği taşıyan ve bedensel süreçlerle devinen bir alan varlığıdır.

Bu alan varlığı, refleksiyonun da sonunu getirir. Bilincin kendisini gözlemesi, bilincin iki pozisyona bölünmesini gerektirir: gözleyen bilinç ve gözlenen bilinç. Fakat bilinç bölünemez olduğu için her refleksiyon girişimi ontolojik bir hata üretir. İnsan–Kırkayak yapısı bedenleri birleştirerek refleksiyonun mekânsal zeminini de yok eder; artık bilincin kendisine dışarıdan bakabilmesi için gerekli olan mesafe yoktur. Bilinç tek bir yüzey hâline gelir, yarıksız, bölünmemiş, içi dışı olmayan bir yoğunluk alanı. Bu da temel tezin nihai doğrulanmasıdır: bilinç hiçbir zaman bireysel bir bedenin içinde olmadı; bilinç her zaman bedenin tamamında ve bedenler boyunca yayılmıştı.

Sonuç olarak temel tez şudur: Bilinç bir organda yerleşik bir işlev değildir; bilinç bedenin kendisinin varlık-yoğunluğudur. Beden var olduğu sürece bilinç vardır, beden çözüldüğünde bilinç de çözülür. Bilincin varlığı, bedenin topolojik yayılımına, tarihselliğin bedensel devinimine ve zamansal yoğunluğun metabolik işlemlerine bağlıdır. İnsan–Kırkayak ontolojisi bu gerçeği yalnızca felsefî olarak ifade etmez; onu fiziksel bir yapı üzerinden açığa çıkarır. Bu nedenle temel tez, bir iddiadan çok bir ontolojik zorunluluktur:

Bilincin merkezi yoktur. Bilinç bir noktaya değil, bütün bir bedene yayılır; yalnızca yayılmakla kalmaz, bedenler arasında dolaşır. Bilinç tekildir, bireyler onun geçici yüzeyleridir.