Ölümle Özdeşleşme: Nekrofili ve Libidinal Hazzın Zamansal–Mekânsal Genişlemesi

1. Nekrofilinin Ontolojik Statüsü: Cinsellikten Mastürbasyona

1.1. Ölümün Ontolojik Etkisi: Özneliğin Çözülmesi ve Mutlak Nesneleşme

Ölüm, yaygın kabullerin aksine yalnızca biyolojik bir işlev kaybı ya da organizmanın durması değildir; ölüm, öznenin ontolojik statüsünde meydana gelen köklü ve geri döndürülemez bir dönüşümdür. Bu dönüşüm, özneyi özne yapan tüm kurucu niteliklerin —yönelimsellik, karşılıklılık, tepkisellik ve kendilik sınırları— aynı anda çözülmesiyle gerçekleşir. Canlı özne, dünyayla kurduğu ilişkiyi her zaman yönelimsel bir yapı üzerinden tesis eder; algılar, arzular, korkular ve hazlar bu yönelimselliğin farklı yoğunluk biçimleridir. Ölümle birlikte bu yönelimsellik tamamen sıfırlanır ve böylece öznenin dünyayla kurduğu tüm ilişki kipleri çöker. Bu çöküş, öznenin yalnızca eyleyemez hâle gelmesi değil, özne-olma ayrıcalığını bütünüyle yitirmesi anlamına gelir.

Bu noktada geriye kalan şey artık bir “özne” değildir; geriye kalan, mutlak biçimde nesneleşmiş bir varlık kipidir. Ölü beden, ne fenomenolojik anlamda bir deneyim taşıyıcısıdır ne de ontolojik anlamda bir yönelimsellik merkezi olarak konumlanabilir. Dolayısıyla ölüm, öznenin nesneye indirgenmesi değil; öznenin, öznelik kategorisinin tamamen dışına düşmesiyle ortaya çıkan yeni bir ontolojik statüdür. Bu statü, canlı bedenin “potansiyel özne” olmasıyla karıştırılamaz; çünkü ölü bedenin yönelimsellik potansiyeli yoktur, askıya alınmış değildir, bütünüyle ortadan kalkmıştır. Bu nedenle ölü beden, herhangi bir özne-özne ilişkisinin tarafı olamayacağı gibi, özne-nesne ilişkisinde de ancak mutlak nesne olarak yer alabilir.

Bu ontolojik kırılma, cinsellik kavramının sınırlarını da belirginleştirir. Cinsellik, tanımı gereği, iki öznenin ya da en azından iki yönelimsellik merkezinin karşılıklı libidinal etkileşimini varsayar. Karşılıklılık, cinselliğin tali bir niteliği değil, kurucu koşuludur. Canlı bir özneye yönelen cinsel pratikte, haz yalnızca tek yönlü olarak üretilmez; karşı tarafın tepkisi, varlığı ve yönelimi hazzın yapısal bileşenidir. Ölümle birlikte bu karşılıklılık koşulu ontolojik olarak imkânsız hâle gelir. Bu nedenle ölü bedene yönelen herhangi bir libidinal pratik, biçimsel olarak cinselliğe benzese dahi, yapısal olarak cinsel olamaz.

Bu bağlamda nekrofilik edim, ontolojik düzlemde cinsel bir ilişki olarak değil, masturbatif bir edim olarak tanımlanmak zorundadır. Burada belirleyici olan, eylemin biçimi değil, yönelimsellik yapısıdır. Nekrofilik pratikte libidinal yatırımın yöneldiği şey bir özne değil, libidonun kendi projeksiyonunu taşıyan cansız bir yüzeydir. Haz, başka bir öznenin varlığıyla değil, öznenin kendi içsel libidinal döngüsünün dışsallaştırılmasıyla üretilir. Bu nedenle nekrofili, teknik olarak “nesne aracılı mastürbasyon” kategorisine girer. Mastürbasyonun ayırt edici özelliği, libidinal devinimin başka bir öznenin tepkiselliğine açık olmaması, öznenin kendi üzerine kapalı bir dolaşım üretmesidir; nekrofilik edimde de tam olarak bu gerçekleşir.

Bu noktada mesele ahlaki bir yargı ya da patolojik bir etiketleme meselesi değildir. Nekrofilinin cinsellikten ziyade mastürbasyon olarak tanımlanması, normatif değil ontolojik bir ayrımdır. Özne-özne düzlemi çöktüğünde, cinsellik de çöker; öznenin yokluğunda geriye kalan her libidinal edim, zorunlu olarak masturbatif bir statü kazanır. Dolayısıyla nekrofili, toplumsal tabuların ya da psikiyatrik sınıflandırmaların ötesinde, ölümün özneliği ortadan kaldırmasının kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıkan ontolojik bir olgudur.                                                                                                                                

1.2. Cinselliğin Tanımsal Koşulu: Karşılıklı Yönelimsellik

Cinselliğin ontolojik olarak tanımlanabilmesi için vazgeçilmez bir koşul vardır: karşılıklı yönelimsellik. Bu koşul, cinselliği yalnızca bedensel temas ya da biyolojik uyarılma düzeyinde değil, özne-özne ilişkisi düzleminde konumlandırır. Bir eylemin cinsel olarak adlandırılabilmesi, yalnızca haz üretmesiyle değil, bu hazzın iki ayrı yönelimsellik merkezinin birbirine doğru açılmasıyla mümkün olur. Başka bir deyişle cinsellik, iki öznenin libidinal alanlarının birbirine temas etmesiyle değil, birbirini karşılıklı olarak yapılandırmasıyla oluşur. Bu nedenle cinsellik, öznenin dünyaya yöneliminin en yoğun, en kırılgan ve en açık biçimlerinden biridir.

Canlı bir özneye yönelen cinsel pratikte haz, hiçbir zaman tek taraflı değildir; karşı tarafın varlığı, tepkisi, geri dönüşü ve hatta dirençleri hazzın yapısal bileşenleri hâline gelir. Burada etkileşim, basit bir “uyarı–tepki” zinciri değil; yönelimselliklerin birbirine dolanmasıdır. Özne, yalnızca haz alan değil, aynı zamanda haz veren, hazla dönüştürülen ve hazzın akışına göre yeniden konumlanan bir varlık hâline gelir. Bu karşılıklılık, cinselliği mastürbasyondan ayıran temel ontolojik eşiktir. Mastürbasyonda haz, öznenin kendi üzerine kapanan libidinal devinimiyle üretilirken; cinsellikte haz, öznenin kendisini başka bir öznenin varlığına açmasıyla oluşur.

Ölüm, bu karşılıklı yönelimsellik yapısını bütünüyle imha eder. Ölü beden, herhangi bir yönelimsellik merkezi olma kapasitesini yitirdiği için, onunla kurulan ilişki ne kadar “etkileşim” gibi görünürse görünsün, ontolojik olarak etkileşim değildir. Çünkü etkileşim, yalnızca fiziksel temas değil; yönelimselliklerin karşılıklı olarak birbirini dönüştürmesi demektir. Ölü bedenin tepkisizliği, burada bir eksiklik ya da yoksunluk değil, yapısal bir imkânsızlıktır. Bu nedenle nekrofilik pratikte ortaya çıkan şey, iki yönlü bir libidinal akış değil, tek taraflı bir dolaşımdır.

Bu tek taraflılık, nekrofilinin cinsellikten neden kesin biçimde ayrılması gerektiğini açıkça gösterir. Canlı özneye yönelen cinsel pratikte haz, karşı tarafın varlığıyla şekillenirken; ölü bedene yönelen pratikte haz, yalnızca öznenin kendi libidinal projeksiyonunun yansımasından ibarettir. Karşılıklılığın ortadan kalktığı noktada, cinselliğin ontolojik zemini çöker ve geriye yalnızca öznenin kendi içine kapanan bir haz ekonomisi kalır. Bu nedenle nekrofilik edimde “başka bir özneyle yaşanan bir deneyim”den söz edilemez; orada yalnızca öznenin kendi libidinal döngüsünün nesne üzerinden sürdürülmesi vardır.

Bu bağlamda cinsellik, yalnızca bedensel bir eylem değil, öznenin sınırlarını askıya aldığı, fakat tamamen ortadan kaldıramadığı bir ilişki biçimidir. Özneler, cinsellikte birbirlerine yaklaşır, sınırlarını zorlar, hatta geçici olarak silikleştirir; ancak bu sınırlar hiçbir zaman bütünüyle ortadan kalkmaz. Karşılıklı yönelimsellik, tam da bu sınırların hâlâ var olmasını gerektirir. Ölüm ise sınırları aşmak değil, sınırları anlamsızlaştırmak suretiyle ortadan kaldırır. Bu nedenle ölüm, cinselliğin imkân koşulu değil; cinselliğin ontolojik karşıtıdır.

Buradan hareketle nekrofilik pratiğin cinsel değil, masturbatif olarak tanımlanması bir tercih değil, zorunluluktur. Çünkü cinselliği mümkün kılan karşılıklı yönelimsellik ortadan kalktığında, haz üretimi artık başka bir özneyle değil, yalnızca öznenin kendisiyle gerçekleşir. Nekrofili, bu anlamda, cinselliğin sınırında değil; cinselliğin dışına düşmüş bir libidinal pratiktir ve bu düşüş, moral ya da kültürel değil, doğrudan ontolojiktir.                                                                                                                                     

1.3. Nekrofilinin Teknik Tanımı: Nesne Aracılı Mastürbasyon

Nekrofilinin teknik olarak nasıl tanımlanması gerektiği sorusu, ahlaki ya da klinik sınıflandırmalardan önce, libidinal edimin yapısal işleyişine bakılarak yanıtlanmalıdır. Burada belirleyici olan, eylemin görünümü ya da toplumsal çağrışımları değil; haz üretiminin hangi ontolojik mekanizma üzerinden gerçekleştiğidir. Bu bağlamda nekrofili, öznenin libidinal deviniminin başka bir öznenin yönelimselliğine açılmadan, bir nesne aracılığıyla yeniden kendisine yönelmesi biçiminde işler. Bu nedenle nekrofilik pratik, teknik olarak “nesne aracılı mastürbasyon” olarak tanımlanmalıdır.

Mastürbasyonun ayırt edici özelliği, libidinal hazzın üretiminde dışsal bir özneye ihtiyaç duyulmamasıdır. Haz, öznenin kendi bedeni, imgeleri ve libidinal fantazmaları etrafında kurduğu kapalı bir dolaşım üzerinden üretilir. Burada dışsal nesneler —beden parçaları, imgeler, araçlar— yalnızca bu dolaşımı kolaylaştıran yüzeylerdir; haz, bu nesnelerin kendisinden değil, öznenin onlara yüklediği libidinal anlamdan doğar. Nekrofilik edimde de benzer bir yapı söz konusudur: Ceset, haz üreten bir özne olarak değil, libidonun projeksiyonunu taşıyan bir yüzey olarak işlev görür.

Bu noktada kritik olan, cesedin statüsüdür. Ceset, canlı bedenin askıya alınmış bir biçimi değildir; öznelik kapasitesi tamamen çözülmüş bir varlık kipidir. Dolayısıyla cesetle kurulan ilişki, ne kadar “etkileşim” izlenimi verse de, ontolojik olarak tek taraflıdır. Ceset, ne haz üretir ne hazdan etkilenir ne de libidinal dolaşımı geri besleyebilir. Bu nedenle nekrofilik pratikte gerçekleşen her libidinal hareket, herhangi bir dönüşüme uğramadan, olduğu gibi özneye geri döner. Etkileşim yoktur; yalnızca yansıtma ve geri emme vardır.

Bu yapı, nekrofilinin neden cinsellik değil, mastürbasyon olduğunu açıkça ortaya koyar. Cinsellikte haz, karşılıklı olarak üretilir ve bu karşılıklılık, öznenin kendi libidinal düzenini dönüştürür. Oysa nekrofilik edimde libidinal düzen sabittir; dışsal bir özne tarafından kesintiye uğramaz, yeniden biçimlenmez. Ceset, bu düzeni bozabilecek hiçbir yönelimsellik taşımaz. Bu nedenle nekrofilik pratik, öznenin kendi libidosuyla baş başa kaldığı, yalnızca bu libidonun nesne üzerinden dolaşıma sokulduğu bir yapı sergiler.

Burada “nesne aracılı” ifadesi özellikle önemlidir. Çünkü nekrofili, öznenin kendi bedeniyle sınırlı bir mastürbasyon değildir; mastürbatif edim, öznenin dışına taşmış gibi görünür. Ancak bu taşma, cinselliğin taşması değildir; libidonun kendi sınırlarını aşması değil, kendi sınırlarını nesne üzerinden genişletmesidir. Ceset, bu genişlemenin maddi zemini hâline gelir; fakat ontolojik olarak hâlâ bir nesnedir. Bu nedenle nekrofilik edim, dışarıya açılmış gibi görünen, fakat yapısal olarak öznenin içine kapanan bir haz üretimidir.

Bu teknik tanım, nekrofiliyi ne istisnai bir sapma ne de cinselliğin aşırı bir biçimi olarak ele alır. Aksine nekrofili, mastürbasyonun iç mantığının uç bir noktada kristalleşmiş hâlidir. Burada cinsellikten sapma değil, cinselliğin imkân koşullarının ortadan kalkmasıyla ortaya çıkan zorunlu bir dönüşüm söz konusudur. Özne yoksa cinsellik yoktur; etkileşim yoksa dönüşüm yoktur; dönüşüm yoksa geriye kalan şey, yalnızca öznenin kendi libidinal deviniminin kendisine dönmesidir. Nekrofili, bu dönüşün nesne üzerinden gerçekleştiği özel bir mastürbatif rejimi temsil eder.                                                                    

2. Mastürbatör Öznenin Deneyim Yapısı: Zaman, Bellek ve Sosyallik İllüzyonu

2.1. Zamansal Projeksiyonlar: Şimdi, Geçmiş ve Gelecek

Nekrofilik pratiğin teknik ve ontolojik statüsü ne kadar net olursa olsun, mastürbatör öznenin deneyimi bu statüyle bire bir örtüşmez; çünkü öznenin dünyayla kurduğu ilişki, hiçbir zaman salt “şimdi”ye indirgenemez. Fenomenal düzlemde gerçeklik her ne kadar şimdide kuruluyor gibi görünse de, özne tarihsel ve tarih bilincine sahip bir varlık olduğu için, şimdiyi her zaman geçmiş ve gelecekle birlikte deneyimler. Geçmiş ve gelecek, öznenin dışında duran nesnel zaman dilimleri değil; öznenin şimdide kurduğu, tasarladığı ve yeniden yapılandırdığı zamansal projeksiyonlardır. Bu nedenle özne için “şimdi”, hiçbir zaman yalın bir an değildir; her zaman bellekle yüklü ve gelecek beklentileriyle örülmüş bir zamansal düğümdür.

Bu durum, mastürbatif pratiklerde özellikle belirgin hâle gelir. Mastürbasyon, görünürde şimdiye ait bir bedensel eylem olsa da, libidinal olarak neredeyse her zaman geçmişin imgeleri, anıları ve daha önceki deneyimlerin izleri üzerinden işler. Bellek, burada pasif bir arşiv değil; hazzın üretiminde aktif bir kurucu unsurdur. Öznenin bedeni, geçmişte yaşanmış ya da hayal edilmiş sahnelerle birlikte uyarılır; dolayısıyla mastürbasyon, şimdide gerçekleşen ama geçmiş tarafından yapılandırılan bir edimdir. Bu yapı, mastürbasyonu zamansal olarak geriye dönük bir pratik hâline getirir.

Ancak özne yalnızca belleğe değil, geleceğe de yönelir. Gelecek, özne için henüz gerçekleşmemiş bir zaman dilimi olmaktan ziyade, şimdide kurulan bir tasarım alanıdır. Arzular, beklentiler ve korkular, geleceği şimdide etkin kılar. Bu nedenle özne, karşılaştığı herhangi bir nesneyi yalnızca olduğu gibi değil, olacağı ya da olabileceği hâliyle de algılar. Nesne, bu anlamda, şimdiki görünümünün ötesinde bir zamansal yoğunluk taşır. Bu yoğunluk, öznenin deneyimini saf algıdan çıkarır ve onu zamansal olarak katmanlı hâle getirir.

Nekrofilik pratikte bu zamansal katmanlaşma kritik bir rol oynar. Mastürbatör özne için ceset, yalnızca şimdide bütünüyle nesneleşmiş bir varlık değildir; aynı zamanda geçmişte bir özne olmuş olmanın bilgisini taşır. Özne, cesede yönelirken, onun geçmişteki canlılığını bilir, bu bilgiyi bastırmaz ve hatta bu bilgiyi deneyimin aktif bir parçası hâline getirir. Bu nedenle ceset, özne için tek boyutlu bir nesne değil; geçmişle yüklü bir zamansal nesnedir. Mastürbatif edim, bu geçmiş bilgisini içerecek şekilde kurulur.

Bu noktada öznenin zamansal deneyimi daha da karmaşıklaşır. Ceset, bir yandan geçmişteki canlı öznenin izlerini taşırken, diğer yandan öznenin kendi geleceğine dair örtük bir referans noktası hâline gelir. Çünkü ceset, nihayetinde herkesin kaçınılmaz geleceği olan bir hâli temsil eder. Bu nedenle nekrofilik pratikte özne, yalnızca geçmişe değil, aynı zamanda geleceğe de yönelir. Böylece nekrofili, mastürbasyonun alışıldık zamansal yapısını bozar: Geçmişten beslenen bir haz pratiği olmaktan çıkar ve geleceğe doğru uzanan bir libidinal yönelim kazanır.

Bu zamansal genişleme, nekrofilik deneyimi mastürbasyonun diğer biçimlerinden ayıran temel eşiklerden biridir. Mastürbatör özne, cesedi yalnızca “şimdi”nin nesnesi olarak değil, geçmişte bir özne olmuş ve gelecekte herkesin ulaşacağı bir hâlin maddi temsili olarak algılar. Bu algı, deneyimi salt bedensel bir haz üretimi olmaktan çıkarır ve ona zamansal bir derinlik kazandırır. Böylece nekrofilik pratik, öznenin zamanla kurduğu ilişkinin uç bir kristalleşmesi hâline gelir: Şimdi, geçmiş ve gelecek tek bir libidinal edimde üst üste biner.

Burada ortaya çıkan şey, teknik olarak hâlâ mastürbasyon olsa da, öznenin deneyimi açısından sıradan bir mastürbatif bilinç değildir. Özne, kendi zamansallığını nesne üzerinden genişletir; geçmişi ve geleceği, şimdideki libidinal pratiğin içine dahil eder. Nekrofilik pratik, bu nedenle, öznenin zamansal projeksiyonlarının en yoğun biçimde üst üste bindiği bir deneyim alanı olarak belirir ve bu yoğunluk, ilerleyen bölümlerde açılacağı üzere, nekrofilinin “sosyalleşme” yanılsamasının da temel zeminini oluşturur.                                                                                                                                                         

2.2. Cesedin Çifte Statüsü: Şimdiki Nesne ve Geçmişteki Canlı Öznenin İzi

Nekrofilik pratikte cesedin konumu, basit bir “cansız nesne” statüsüyle açıklanamayacak kadar karmaşıktır; çünkü ceset, mastürbatör öznenin deneyiminde çifte bir ontolojik-zamansal statü taşır. Fenomenal düzlemde ceset, şimdide bütünüyle nesneleşmiş, yönelimsellikten yoksun ve mutlak tepkisizlik hâlinde bulunan bir varlıktır. Bu yönüyle ceset, özneyle karşılıklı bir ilişki kurabilecek hiçbir kapasiteye sahip değildir ve teknik olarak mastürbatif edimin nesnesi olmaktan başka bir konuma yerleşemez. Ancak öznenin deneyimi bu teknik statüyle sınırlı değildir; çünkü özne, cesedi yalnızca “şimdi”nin çıplak nesnesi olarak değil, geçmişte bir özne olmuş olmanın bilgisiyle yüklü bir varlık olarak algılar.

Bu bilgi, pasif ya da bastırılmış bir arka plan verisi değildir; aksine nekrofilik deneyimin kurucu bileşenlerinden biridir. Mastürbatör özne, cesede yönelirken onun bir zamanlar canlı, yönelimsellik taşıyan, sosyal ilişkiler kurabilen bir özne olduğunu bilir ve bu bilginin farkındalığıyla eylemde bulunur. Ceset, bu anlamda, yalnızca şimdiki nesne olarak değil, geçmişteki canlılığın maddi tortusu olarak işlev görür. Bu tortu, öznenin libidinal projeksiyonlarını sıradan nesnelerden farklı bir yoğunlukta toplamasına imkân tanır.

Bu noktada nekrofilik pratiği sıradan nesneye yönelen mastürbasyondan ayıran kritik fark ortaya çıkar. Sıradan mastürbatif pratikte kullanılan nesneler —beden parçaları, imgeler ya da araçlar— geçmişte özne olma statüsüne sahip değildir; onlar, en baştan itibaren nesnedir. Oysa ceset, geçmişte özne olmuştur ve bu geçmiş, silinmiş ya da iptal edilmiş değildir. Tam tersine, ölümle birlikte öznelik kapasitesi ortadan kalkmış olsa da, özne-olmuşluk bilgisi deneyimde etkin kalır. Bu nedenle ceset, mastürbatör özne için ontolojik olarak tekil bir nesnedir: Nesnedir, ama geçmişinde özne olan bir nesnedir.

Bu çifte statü, nekrofilik edime özgü bir gerilim üretir. Özne, bir yandan cesetle etkileşime giremeyeceğini, onun tepkisiz ve yönelimsizlikten yoksun olduğunu bilir; diğer yandan, bu bedenin bir zamanlar sosyal ilişkilerin, arzuların ve karşılıklılığın taşıyıcısı olduğunu da bilir. İşte bu bilgi, mastürbatif eylemi öznenin deneyimi açısından salt bireysel bir haz üretimi olmaktan çıkarır ve ona sosyal bir yankı kazandırır. Bu yankı, gerçek bir sosyal etkileşim değildir; ancak sosyal etkileşimin koşullarına ait izleri taşır.

Bu nedenle nekrofilik pratikte kurulan bağ, yalnızca nesneyle değil, nesnenin geçmişiyle kurulan bir bağdır. Mastürbatör özne, şimdide bütünüyle nesneleşmiş olan ceset üzerinden, geçmişteki canlı özneyle dolaylı bir temas yanılsaması yaşar. Bu temas, karşılıklı değildir; dönüşüm üretmez; ancak öznenin deneyiminde “yalnız başına olma” hâlini askıya alır. Böylece nekrofilik edim, mastürbasyonun klasik yalnızlık yapısını bozar ve onu, deneyim düzeyinde, yarı-sosyal bir biçime dönüştürür.

Bu yarı-sosyal yapı, nekrofilinin rahatsız edici özgünlüğünün de temelini oluşturur. Çünkü burada özne, canlı bir özneyle ilişkiye girmeden, sosyal ilişkinin asgari koşullarını simüle eder. Cesedin geçmişteki canlılığı, sosyal etkileşim için gerekli olan tarihsel ve biyografik derinliği sağlar; ancak bu derinlik, karşılıklılık üretmez. Ortaya çıkan şey, ne gerçek bir sosyal ilişki ne de saf bir nesneyle kurulan ilişki olarak sınıflandırılabilir. Bu durum, nekrofilik pratiği, mastürbasyonun diğer biçimlerinden ayıran özgül bir deneyim rejimi hâline getirir.

Dolayısıyla ceset, nekrofilik edimde ne yalnızca bir nesnedir ne de artık bir özne olarak var olabilir; ceset, geçmişte özne olmuş olmanın izlerini taşıyan, fakat şimdide mutlak biçimde nesneleşmiş bir varlık olarak, mastürbatör öznenin deneyimini zamansal ve anlam düzeyinde genişleten bir işlev üstlenir. Bu işlev, ilerleyen alt başlıkta açılacağı üzere, nekrofilinin “sosyalleşme” olarak deneyimlenmesinin ve aynı zamanda bu sosyalliğin neden kaçınılmaz olarak bir illüzyon olarak kalmasının da zeminini oluşturur.                                                                                                                  

2.3. Mastürbasyonun En Sosyal Biçimi: Sosyalleşme İllüzyonu

Nekrofilik pratiğin özne tarafından deneyimlenişinde ortaya çıkan en kritik olgu, bu edimin sosyallik yanılsaması üretmesidir. Buradaki sosyallik, gerçek ve karşılıklı bir etkileşime dayanmaz; ancak öznenin deneyimi düzeyinde, mastürbasyonun klasik yalnızlık yapısını askıya alan bir etki yaratır. Bu etki, cesedin taşıdığı geçmiş-özne izlerinden beslenir ve mastürbatör öznenin libidinal edimini, salt bireysel bir haz üretimi olmaktan çıkararak, yarı-sosyal bir deneyim alanına taşır. Ancak bu sosyallik, ontolojik değil; fenomenolojik ve simülatiftir.

Sosyal etkileşimin asgari koşulu, iki yönelimsellik merkezinin karşılıklı olarak birbirini tanıması, dönüştürmesi ve geri beslemesidir. Nekrofilik edimde bu koşulların hiçbiri gerçekleşmez. Ceset, yönelimsellikten yoksundur; tepkisizdir; dönüşüm üretmez. Buna rağmen mastürbatör özne, cesedin geçmişteki canlılığına dair bilgi sayesinde, edimi sırasında kendisini mutlak bir yalnızlık içinde deneyimlemez. Burada belirleyici olan, cesedin bir zamanlar sosyal bir varlık olmuş olmasıdır. Bu geçmiş, öznenin deneyiminde etkin hâle gelerek, sosyal ilişkinin izlerini şimdiye taşır.

Bu durum, nekrofilik pratiği mastürbasyonun diğer biçimlerinden ayırır. Klasik mastürbasyonda özne, kullandığı nesnelerin ya da imgelerin sosyal bir geçmişi olduğunu varsaymaz; onlar, baştan itibaren öznenin libidinal dolaşımına hizmet eden araçlardır. Oysa ceset, bir zamanlar sosyal ilişkilerin, arzuların ve karşılıklılığın taşıyıcısı olmuş bir bedendir. Bu bilgi, mastürbatör öznenin bilinç düzeyinde bastırılsa bile, deneyimin yapısına sızar. Böylece özne, edimi sırasında, farkında olarak ya da olmayarak, bir başkasıyla bağlantı kurduğunu hisseder.

Bu his, gerçek bir etkileşime dayanmadığı için kaçınılmaz olarak bir illüzyondur. Ancak bu illüzyon, basit bir yanılsama ya da kendini kandırma biçimi değildir; aksine, öznenin zamansal ve ontolojik projeksiyonlarının zorunlu bir sonucudur. Cesedin geçmişteki canlılığı, sosyal etkileşimin tarihsel ve biyografik koşullarını sağlar; fakat bu koşullar, karşılıklılık olmaksızın askıda kalır. Ortaya çıkan şey, sosyal ilişkinin biçimsel kabuğu, fakat içeriği boşaltılmış bir deneyimdir.

Bu nedenle nekrofilik edim, mastürbasyonun ulaşabileceği en sosyal biçim olarak tanımlanabilir. Buradaki “sosyal”, olumlu ya da tamamlanmış bir sosyallik anlamına gelmez; aksine, sosyalliğin sınırında, onun yalnızca izlerini taşıyan bir deneyim rejimini ifade eder. Mastürbatör özne, kendi libidinal yalnızlığını aşmaya çalışır; ancak bunu canlı bir özneyle değil, nesneleşmiş bir öznenin kalıntısı üzerinden yapar. Bu girişim, sosyalleşmenin kendisi değil, sosyalleşmeye yönelik başarısız ama yoğun bir denemedir.

Bu noktada nekrofili, masturbatif yalnızlığa karşı geliştirilmiş özgül bir çözüm girişimi olarak belirir. Özne, mastürbasyonun kapalı devresini kırmak ister; fakat bunu cinselliğin gerektirdiği karşılıklılık olmaksızın yapar. Ceset, bu kırılmanın maddi zemini hâline gelir; ancak bu zemin, öznenin yalnızlığını gerçekten ortadan kaldırmaz. Yalnızlık askıya alınır, fakat çözülmez. Sosyallik hissi üretilir, fakat sosyallik gerçekleşmez.

Dolayısıyla nekrofilik pratiğin deneyim düzeyinde sunduğu şey, gerçek bir sosyal ilişki değil; sosyalliğin simülasyonudur. Bu simülasyon, öznenin zamansal projeksiyonları, belleği ve geleceğe dair örtük yönelimleri sayesinde mümkün olur. Ceset, bu simülasyonun taşıyıcısıdır; ancak kendisi bu simülasyonun öznesi değildir. Böylece nekrofili, nesneleşmiş özne üzerinden sosyalleşme denemesi olarak tanımlanabilir: Mastürbatif yalnızlığa, sosyalleşmeden bir çıkış arayışı.                                           

3. Cinsellik, Mahremiyet ve Bütünleşme İdeali

3.1. Cinselliğin Antropolojik Tanımı: En Mahrem Sosyal Faaliyet

Cinselliğin ne olduğuna dair yapılacak her tanım, onu yalnızca biyolojik bir dürtü ya da bedensel bir işlev olarak ele almakla yetinemez; cinsellik, her şeyden önce antropolojik bir olgudur ve bu olgunun merkezinde “mahremiyet” kavramı yer alır. Mahremiyet, insan topluluklarında rastlantısal biçimde ortaya çıkmış bir kültürel düzenleme değildir; aksine, çıplaklık üzerinden kurulan ve bilinçdışına kazınmış evrensel bir yapıdır. Neredeyse tüm kavimlerde, kültürlerde ve tarihsel bağlamlarda çıplaklık, kamusal alandan dışlanmış; gizlenmiş; örtülmüş ve sınırlandırılmıştır. Bu evrensellik, mahremiyetin salt kültürel bir uzlaşı değil, insan öznesinin dünyayla kurduğu ilişkinin derin bir düzenleyicisi olduğunu gösterir.

Çıplaklık, bu bağlamda yalnızca bedensel bir durum değil; öznenin sınırlarının en geçirgen hâle geldiği andır. Bedenin örtüsüz kalması, öznenin hem fiziksel hem de simgesel savunma katmanlarının askıya alınması anlamına gelir. Bu nedenle mahremiyet, yalnızca “başkalarından saklanması gereken” bir alan değil; öznenin kendisini başkalarına en açık hâlde bulduğu, dolayısıyla en savunmasız olduğu düzlemdir. Cinsellik, işte bu mahremiyet alanına doğrudan sızan tek sosyal edimdir. Bu nedenle cinsellik, sıradan bir sosyal etkileşim değil, mahremiyetin içinden geçen bir ilişkidir.

Bu noktada cinselliğin neden “en mahrem sosyal faaliyet” olarak tanımlanması gerektiği açığa çıkar. Cinsellik, öznenin mutlak bireyselliğine en fazla yaklaştığı, hatta bu bireyselliği askıya almayı denediği sosyal eylemdir. Diğer tüm sosyal ilişkiler —konuşma, işbirliği, dostluk, hatta sevgi— belirli mesafeler ve sembolik aracı katmanlar üzerinden yürütülür. Oysa cinsellikte bu aracı katmanlar minimuma iner; beden doğrudan temas eder, sınırlar doğrudan zorlanır. Bu nedenle cinsellik, öznenin sabit konumundan en az uzaklaştığı, ama aynı zamanda bu konumu en yoğun biçimde tehdit eden sosyal faaliyettir.

Cinselliğin bu konumu, onu sosyal ilişkilerin örtük ideali hâline getirir. Tüm sosyal etkileşimlerde, açıkça dile getirilmese de, bir yakınlaşma, bir bütünleşme arzusu vardır. İnsan ilişkileri, temelde, mesafeyi azaltma ve ötekini kendine yaklaştırma çabası etrafında örülür. Cinsellik, bu arzunun en yoğun, en doğrudan ve en çıplak biçimde ifadesidir. Bu nedenle cinsellik, yalnızca bir sosyal faaliyet değil; sosyal ilişkilerin ideal ufkudur.

Ancak cinselliğin bu ideale yaklaşması, onu gerçekleştirdiği anlamına gelmez. Cinsellik, mutlak bütünleşmeye en çok yaklaşan edimdir; fakat bu sınırı asla geçemez. Bunun nedeni, öznenin ontolojik sınırlarının bütünüyle askıya alınamamasıdır. Özneler, cinsellikte sınırlarını zorlar, geçirgenleştirir ve geçici olarak belirsizleştirir; ancak bu sınırlar hiçbir zaman tamamen ortadan kalkmaz. Bu nedenle cinsellik, mutlak bütünleşmenin kendisi değil, ona yaklaşma denemesidir.

Bu yaklaşma, cinselliği hem son derece çekici hem de yapısal olarak tatminsiz kılar. Cinsellik, öznenin bireyselliğini korurken onu askıya almaya çalıştığı bir eşikte durur. İşte bu eşik, ilerleyen alt başlıklarda açılacağı üzere, ölümün ve nekrofilinin neden bu bütünleşme idealini “tamamlanmış” gibi hissettirdiğini anlamak için kritik bir referans noktasıdır.                                                                                                    

3.2. Cinselliğin Yapısal Sınırı: Bütünleşmeye Yaklaşmak Ama Geçememek

Cinselliğin en mahrem sosyal faaliyet olarak konumlanması, onun aynı zamanda en keskin yapısal sınıra sahip olmasını da beraberinde getirir. Cinsellik, tüm sosyal etkileşim biçimleri arasında “mutlak bütünleşme” idealine en çok yaklaşan edimdir; ancak tam da bu yakınlık nedeniyle, bu idealin neden asla gerçekleştirilemediğini de en açık biçimde görünür kılar. Bütünleşme arzusu, cinselliğin itkisel motorudur; fakat cinselliğin ontolojik sınırı, bu arzunun hiçbir zaman tamamlanamamasında yatar.

Bu sınır, kültürel ya da ahlaki değil, ontolojiktir. İki özne, ne kadar yakınlaşırsa yakınlaşsın, ne kadar mahrem bir alana girerse girsin, özneliklerini bütünüyle askıya alamaz. Öznenin sınırları, cinsellikte geçirgenleşir; ancak ortadan kalkmaz. Bu sınırlar, yalnızca bedensel değil, aynı zamanda bilinçsel, yönelimsellik temelli ve zamansaldır. Her özne, dünyayla kurduğu ilişkiyi kendi merkezinden, kendi perspektifinden ve kendi zamansallığından deneyimler. Cinsellik, bu merkezleri birbirine yaklaştırır; fakat tek bir merkez hâline getiremez.

Bu nedenle cinsellikte yaşanan bütünleşme, her zaman yaklaşık bir bütünleşmedir. Öznenin kendisini ötekiyle “bir” hissettiği anlar, ontolojik olarak geçicidir ve yapısal olarak tamamlanamaz. Cinsellik, öznel sınırların en fazla zorlandığı deneyim olsa da, bu sınırların varlığını da en sert biçimde hatırlatan alandır. Haz arttıkça, sınırlar bulanıklaşır; ancak tam da bu bulanıklık anında, özne kendi varlığının hâlâ ayrı bir merkez olduğunu fark eder. Bu farkındalık, cinselliğin içkin trajedisidir.

Bu trajedi, cinselliğin neden sürekli tekrar edilen, fakat hiçbir zaman “yeterli” olmayan bir pratik olduğunu açıklar. Bütünleşme arzusu tatmin edilmez; yalnızca ertelenir. Cinsellik, özneyi mutlak bireysellikten çıkarmaya çalışır; ancak onu bütünüyle çözemediği için, her cinsel edim, aynı arzunun yeniden üretilmesine yol açar. Bu nedenle cinsellik, nihai bir çözüm değil, sürekli yinelenen bir denemedir. Öznenin sınırları her seferinde zorlanır, fakat her seferinde yeniden kurulur.

Bu bağlamda cinselliğin yapısal sınırı, onu hem vazgeçilmez hem de yetersiz kılar. Vazgeçilmezdir, çünkü öznenin sosyal dünyada bütünleşmeye en çok yaklaştığı alandır; yetersizdir, çünkü bu bütünleşmeyi hiçbir zaman tamamlayamaz. İşte bu noktada ölüm, cinsellikten kökten farklı bir statü kazanır. Ölüm, öznelik sınırlarını zorlamakla kalmaz; onları çözer. Cinsellikte askıya alınamayan sınırlar, ölümle birlikte ortadan kalkar. Bu fark, nekrofilinin neden cinselliğin “aşırısı” değil, başka bir ontolojik düzlem olduğu sorusunun anahtarıdır.

Cinsellikte bütünleşmeye engel olan şey, öznelerin varlığıdır. İki özne olduğu sürece, iki ayrı merkez, iki ayrı yönelimsellik ve iki ayrı zamansallık vardır. Ölüm, bu çoğulluğu tek taraflı olarak ortadan kaldırır. Bu nedenle ölüm, cinselliğin gerçekleştiremediği şeyi —bütünleşmenin tamlığını— yapısal olarak mümkün kılar. Ancak bu mümkünlük, cinselliğin içinde değil, onun dışına düşen bir ontolojik dönüşümle gerçekleşir.

Burada ortaya çıkan gerilim şudur: Cinsellik, bütünleşmeyi ister ama gerçekleştiremez; ölüm, bütünleşmeyi gerçekleştirir ama cinselliği imkânsız kılar. Bu gerilim, nekrofilik hazzın neden cinselliğin sınırında değil, cinselliğin ötesinde konumlandığını açıklar. Nekrofili, cinselliğin erişemediği bütünleşme idealini, öznelik sınırlarının çözülmesi üzerinden “tamamlanmış” gibi deneyimleten bir pratik olarak belirir. Bu deneyimin huzursuz ediciliği, tam da bu ontolojik kaymadan kaynaklanır.           

3.3. Ölüm ve Bütünleşmenin Gerçekleşmesi

Cinselliğin yapısal sınırlarının nerede ve neden aşılamadığını netleştirdikten sonra, ölümün bu sınırlarla kurduğu ilişki daha açık hâle gelir. Ölüm, cinselliğin başarısız olduğu noktada devreye giren bir “tamamlayıcı” değildir; aksine, cinselliğin imkânsızlığını görünür kılan ontolojik bir kopuştur. Cinsellikte bütünleşmeye engel olan şey, iki öznenin eşzamanlı varlığıdır. Özneler, ne kadar yakınlaşırsa yakınlaşsın, var olmaya devam ettikleri sürece birbirlerinin yerine geçemezler. Ölüm ise, bu çoğulluğu tek taraflı olarak çözer: Öznelik ortadan kalktığında, bütünleşmeye mani olan sınırlar da ortadan kalkar.

Bu nedenle ölüm, cinselliğin idealine hizmet eden bir araç değil, cinselliğin idealini fiilen gerçekleştiren bir olaydır. Cinsellikte bütünleşme arzusu vardır ama bu arzu her zaman eksik kalır; ölümde ise arzuya gerek kalmadan, bütünleşme ontolojik olarak gerçekleşmiş olur. Çünkü ölümle birlikte özne, kendi sınırlarını kaybeder; yönelimsellik çöker; karşılıklılık imkânsızlaşır; fakat tam da bu imkânsızlık sayesinde, ayrı bir özne olma hâli de sona erer. Böylece cinsellikte askıda kalan bütünleşme ideali, ölümle birlikte tek taraflı olarak tamamlanır.

Nekrofilik haz, tam olarak bu tamamlanmışlık duygusundan doğar. Burada haz, iki öznenin birbirine yaklaşmasından değil; bir öznenin, başka bir öznenin artık özne olmamasından kaynaklanır. Ölüm, cinsellikteki gerilimi çözer: Bütünleşme artık bir arzu değil, verilmiş bir durumdur. Bu nedenle nekrofilik haz, cinselliğin yoğunlaştırılmış bir biçimi değil; cinselliğin çözemediği sorunun çözülmüş hâliyle karşılaşmanın verdiği hazdır.

Bu noktada aşk, evlilik ve “eş olma” gibi yüceltilmiş ilişki biçimlerinin ontolojik arka planı da görünür hâle gelir. Bu ilişkilerin açık hedefleri paylaşım, yakınlık ve dayanışma gibi görünse de, örtük ve nihai yönelimleri bütünleşmedir. Evlilik, iki öznenin mümkün olan en uzun süre boyunca “birlikte” kalma vaadidir; eş olmak, iki ayrı varlığı tek bir birim gibi yaşamaya zorlama girişimidir. Ancak bu girişimler, cinselliğin kaderini paylaşır: Öznelik sınırları hiçbir zaman bütünüyle aşılmaz. Birliktelik, daima iki ayrı merkez olarak kalır.

Nekrofili, bu nedenle, bu yüceltilmiş ilişki biçimlerinin bastırılmış idealini açığa çıkarır. Aşkın, sevginin ve evliliğin vaat ettiği bütünleşme, nekrofilik pratikte ontolojik olarak gerçekleşmiş gibi deneyimlenir. Bu, nekrofilinin rahatsız edici etkisinin temel nedenlerinden biridir: Nekrofili, toplumun en kutsal saydığı ilişki biçimlerinin dile getiremediği arzuyu —mutlak bütünleşme arzusunu— çıplak ve filtresiz biçimde ifşa eder. Bu ifşa, ahlaki bir sapma değil; ilişkilerin ontolojik geriliminin açığa çıkmasıdır.

Bu nedenle, her ne kadar huzursuzluk verici olsa da, şu tespit kaçınılmazdır: Aşk, sevgi ve evlilik gibi pozitif ve yüceltilmiş ilişki biçimleri, derin yapılarında nekrofilik bir idealin izlerini taşır. Bu, bu ilişkilerin nekrofiliyle özdeş olduğu anlamına gelmez; ancak bu ilişkilerin yöneldiği nihai ufkun, nekrofilide gerçekleşmiş gibi deneyimlendiğini gösterir. Nekrofili, bu anlamda, sosyal ilişkilerin bastırılmış teleolojisinin uç ve radikal bir kristalleşmesidir.

Burada ölüm, yalnızca biyolojik bir son değil; sosyal ve cinsel ilişkilerin çözümsüzlüğünü tek hamlede çözen ontolojik bir olay olarak belirir. Cinselliğin asla geçemediği eşiği ölüm geçer; fakat bu geçiş, cinselliği kurtarmaz, onu hükümsüz kılar. Nekrofilik pratik, bu hükümsüzlüğün haz olarak deneyimlenmesinden başka bir şey değildir.                                                                                                  

4. Nekrofilinin Zamansal Boyutu: Geleceğe Yönelik Mastürbasyon

4.1. Nekrofilinin Ayırt Edici Özelliği: Geçmiş Değil Gelecek

Nekrofilinin diğer tüm cinsel ve masturbatif pratiklerden radikal biçimde ayrıldığı temel nokta, onun zamansal yöneliminin tersine dönmüş olmasıdır. Çoğu libidinal pratik, yapısal olarak geçmişe yaslanır; arzu, bellekte birikmiş imgeler, deneyimler, bastırılmış sahneler ve daha önce yaşanmış hazların izleri üzerinden kurulur. Mastürbasyon, bu anlamda, paradigmatik olarak geçmişe dönük bir pratiktir: Öznenin libidosu, geçmişte kurulmuş imgeleri şimdiye taşıyarak haz üretir. Bu nedenle klasik mastürbatif edimler, zamansal olarak geriye bakan, belleğin tortularıyla çalışan kapalı devrelerdir.

Nekrofilik pratikte ise bu yapı kırılır. Burada libidinal yönelim, geçmişten çok geleceğe doğru genişler. Bunun nedeni, nekrofilik edimde haz nesnesi olarak konumlanan cesedin, yalnızca geçmişte canlı olmuş bir beden değil, aynı zamanda öznenin kaçınılmaz gelecekteki nihai hâlinin maddi temsili olmasıdır. Ceset, bu anlamda, yalnızca “bir başkasının ölümü” değil; öznenin kendi geleceğinin şimdide karşısına çıkmış hâlidir. Bu durum, nekrofiliyi geçmişin imgeleriyle çalışan bir mastürbasyon biçimi olmaktan çıkarır ve onu geleceğe dönük bir libidinal pratik hâline getirir.

Bu noktada nekrofilik edimdeki özdeşleşme mekanizması belirleyici hâle gelir. Mastürbatör özne, cesedi yalnızca bir nesne olarak kullanmaz; onu, kendi gelecekteki varoluşunun somutlaşmış biçimi olarak konumlandırır. Ceset, bu nedenle, yabancı bir beden olmaktan çıkar ve öznenin kendi ontolojik kaderiyle özdeşleştiği bir yüzeye dönüşür. Bu özdeşleşme, geçmişteki canlı özneyle değil, gelecekteki ölü özneyle kurulur. Böylece nekrofilik pratik, zamansal olarak geriye değil, ileriye referansla işler.

Bu tersine dönüş, nekrofilinin ilk istisnai özelliğini oluşturur. Mastürbasyon, genel olarak, “olanın tekrar edilmesi” üzerinden haz üretirken; nekrofili, “olacak olanın” şimdide deneyimlenmesi üzerinden haz üretir. Bu nedenle nekrofilik mastürbasyon, belleğin değil, kaderin libidinalleştirilmesidir. Özne, kendi ölümünü doğrudan yaşayamaz; ancak nekrofilik pratikte, bu nihai hâlin maddi temsiliyle temas kurarak, geleceği şimdide libidinal olarak içselleştirir.

Bu içselleştirme, öznenin zamansallığını genişletir. Nekrofilik edimde zaman, lineer bir akış olmaktan çıkar; gelecek, şimdinin içine çöker. Ceset, bu çöküşün taşıyıcısıdır. Böylece nekrofilik pratik, yalnızca bir haz edimi değil; öznenin kendi ontolojik sonuyla kurduğu dolaylı bir ilişkidir. Bu ilişki, korku ya da kaçınma üzerinden değil, arzu ve özdeşleşme üzerinden kurulur. Bu nedenle nekrofili, ölüm dürtüsünün pasif bir tezahürü değil; ölümün aktif biçimde libidinalleştirilmesidir.

Bu bağlamda nekrofili, cinselliğin ya da mastürbasyonun uç bir biçimi değil; libidonun zamansal sınırlarını aşma girişimi olarak okunmalıdır. Libidonun geçmişle sınırlı kalması, özneyi sürekli tekrar eden bir haz ekonomisine hapseder. Nekrofilik pratik ise bu tekrar döngüsünü kırarak, libidoyu geleceğe doğru genişletir. Ceset, bu genişlemenin maddi dayanağı hâline gelir; çünkü özdeşleşme, ancak öznelik çözüldüğünde mümkün olur. Gelecek, bu noktada bir tasarım olmaktan çıkar ve dokunulabilir bir gerçeklik gibi deneyimlenir.

Böylece nekrofilik pratik, libidonun zamansal ufkunu radikal biçimde dönüştürür: Arzu artık yalnızca geçmişin yankısı değil, geleceğin ön-deneyimi hâline gelir. Bu dönüşüm, ilerleyen alt başlıkta açılacağı üzere, nekrofilik mastürbasyonun neden öznenin kendi bedeniyle kurduğu ilişkiyle yapısal olarak özdeşleştiğini de açıklığa kavuşturacaktır.                                                                                                     

4.2. Özdeşleşme Mekanizması: Cesedin Uzuvlaşması

Nekrofilik pratiğin zamansal yöneliminin geleceğe doğru kayması, tek başına açıklayıcı değildir; bu kaymayı mümkün kılan esas mekanizma, özdeşleşmedir. Ancak burada söz konusu olan özdeşleşme, klasik psikodinamik anlamda bir özdeşleşme değildir; bu, benzeşim ya da taklit üzerinden işleyen bir süreç değil, ontolojik sınırların çözülmesiyle mümkün hâle gelen radikal bir özdeşliktir. Nekrofilik özne, cesetle özdeşleşirken onu “başkası” olarak kavramaz; ceset, öznenin kendi varoluşsal sürekliliğinin bir parçası hâline gelir. Bu noktada ceset, yabancı bir beden olmaktan çıkar ve uzuvsal bir statü kazanır.

Uzuvlaşma, burada mecazi bir ifade değildir. Öznenin kendi bedenini deneyimleme biçimi, yalnızca biyolojik sınırlarla belirlenmez; özne, bedeniyle kurduğu ilişkiyi algısal, zamansal ve yönelimsellik temelli olarak genişletebilir. Günlük hayatta kullanılan araçların bedene “eklemlenmesi” —örneğin bir bastonun, bir protezin ya da bir aletin bedenin uzantısı gibi hissedilmesi— bu genişlemenin sıradan örnekleridir. Nekrofilik pratikte ise bu genişleme, sıradan araçsal eklemlenmenin çok ötesine geçer; çünkü burada eklemlenen şey, cansız bir nesne değil, özne-olmuş bir bedendir. Bu beden, geçmişte özne olmuş olmanın izlerini taşıdığı için, uzuvlaşma süreci yalnızca mekânsal değil, zamansal bir derinlik de kazanır.

Bu uzuvlaşma, ölüm sayesinde mümkün olur. Canlı bir özneyle böyle bir özdeşleşme kurulamaz; çünkü canlı özne, kendi yönelimselliğiyle öznenin özdeşleşme girişimini sürekli olarak kesintiye uğratır. Canlı bir beden, “ben”e direnç gösterir; tepkiler üretir; karşılık verir. Oysa ceset, bu direnci bütünüyle yitirmiştir. Öznelik sınırlarının çözülmesi, cesedi öznenin özdeşleşmesine açık hâle getirir. Bu nedenle nekrofilik özdeşleşme, simgesel değil, ontolojik bir yakınlaşma olarak işler.

Bu yakınlaşma sonucunda ceset, öznenin deneyiminde “dışsal bir beden” olmaktan çıkar ve kendi bedensel alanının genişlemiş bir parçası gibi konumlanır. Özdeşleşme tamamlandığında, özne için cesetle temas kurmak, kendi bedenine temas etmekten yapısal olarak farklı değildir. Bu, nekrofilik pratiğin neden standart mastürbasyonla özdeş bir yapıya sahip olduğunu da açıklar. Çünkü mastürbasyonda özne, kendi bedenine yönelir; nekrofilik mastürbasyonda ise özne, özdeşleştiği ceset üzerinden yine kendisine yönelir.

Burada önemli olan nokta şudur: Özdeşleşme, cesedin geçmişteki canlılığıyla değil, gelecekteki kaçınılmazlık statüsüyle kurulur. Nekrofilik özne, cesedi bir zamanlar canlı olduğu için değil, bir gün kendisinin de aynı hâle geleceği için kendiyle özdeşleştirir. Ceset, bu anlamda, geçmişin hatırlatıcısı değil; geleceğin maddi garantisi olarak işlev görür. Bu nedenle uzuvlaşma, nostaljik değil, teleolojik bir süreçtir. Öznenin kendi varoluşunun son noktasını şimdide bedensel olarak genişletmesidir.

Bu genişleme, nekrofilik pratiği sıradan fetişizmden de ayırır. Fetişizmde nesne, öznenin arzusunu yoğunlaştıran bir araçtır; ancak nesne, özneyle özdeşleşmez. Oysa nekrofilide nesne, öznenin ontolojik sürekliliğinin parçası hâline gelir. Ceset, arzu edilen bir “şey” değil, öznenin kendi gelecekteki bedeni olarak içselleştirilir. Bu içselleştirme, libidinal hazzın yönünü de değiştirir: Haz artık ötekiye yönelmez; öznenin kendisine, fakat genişlemiş bir beden alanı üzerinden yönelir.

Dolayısıyla nekrofilik uzuvlaşma, öznenin bedeninin mekânsal sınırlarını aşmakla kalmaz; aynı zamanda öznenin kendilik kavrayışını da dönüştürür. Benlik, artık yalnızca yaşayan bedenle sınırlı değildir; benlik, ölümü de kapsayacak şekilde genişler. Ceset, bu genişlemenin sabit noktası hâline gelir. Özdeşleşme sayesinde nekrofilik özne, kendi bedenini yalnızca yaşayan bir organizma olarak değil, ölüme doğru uzanan bir süreklilik olarak deneyimler.

Bu noktada nekrofilik pratik, yalnızca bir haz edimi olmaktan çıkar; öznenin kendi ontolojik kaderiyle kurduğu en dolaysız ilişkilerden biri hâline gelir. Özdeşleşme, korku ya da inkâr üzerinden değil, arzu üzerinden gerçekleşir. Bu nedenle nekrofilik uzuvlaşma, ölümle yüzleşmenin pasif bir biçimi değil; ölümü libidinal olarak sahiplenmenin aktif bir yoludur. Bu sahiplenme, ilerleyen alt başlıkta açılacağı üzere, nekrofilinin neden standart mastürbasyonla tam bir yapısal özdeşlik kurduğunu da nihai biçimde temellendirir.                                                                                                                                                  

4.3. Standart Mastürbasyonla Yapısal Özdeşlik

Nekrofilik pratiğin, tüm aykırılığına ve rahatsız ediciliğine rağmen, yapısal olarak standart mastürbasyonla tam bir özdeşlik kurabilmesi, ancak özdeşleşme mekanizmasının tamamlanmasıyla mümkündür. Bu noktada artık ceset, öznenin deneyiminde dışsal bir nesne olmaktan kesin biçimde çıkmıştır; uzuvlaşma gerçekleşmiş, beden alanı genişlemiş ve özne, libidinal devinimini kendi bedeninin sınırlarıyla tanımlamayı bırakmıştır. Bu aşamada nekrofilik edim, görünüşte “başka bir bedene yönelen” bir pratik olsa da, ontolojik olarak öznenin kendi bedenine yöneldiği bir edim hâline gelir.

Standart mastürbasyonda özne, haz üretimini kendi bedeni üzerinde gerçekleştirir ve bu üretim, başka bir öznenin varlığına ya da tepkisine ihtiyaç duymaz. Haz, öznenin kendi libidosunun kendi bedeninde dolaşıma sokulmasıyla ortaya çıkar. Nekrofilik mastürbasyonda ise bu dolaşım, özdeşleşme sayesinde genişletilmiş bir beden alanı üzerinden işler. Ceset, artık “öteki bir beden” değil; öznenin kendi bedensel sürekliliğinin uzantısıdır. Bu nedenle nekrofilik özne için cesede dokunmak, kendi bedenine dokunmaktan yapısal olarak farksız hâle gelir.

Bu noktada önemli olan, bu özdeşliğin metaforik değil, deneyimsel olmasıdır. Nekrofilik özne, eylemi sırasında kendisini “başkasına yönelmiş” olarak değil, kendi bedeninde dolaşan bir haz akışı içinde deneyimler. Ceset, bu dolaşımın dışsal bir hedefi değil, içsel bir yüzeyi hâline gelir. Bu nedenle nekrofilik edimde haz, herhangi bir geri dönüş ya da karşılık beklentisi olmaksızın üretilir. Etkileşim yoktur; dönüşüm yoktur; yalnızca öznenin kendi libidinal deviniminin kesintisiz geri yansıması vardır.

Bu yapı, nekrofilik pratiğin neden cinsellikle hiçbir yapısal ortaklık taşımadığını da kesin biçimde ortaya koyar. Cinsellikte haz, öznenin kendi sınırlarını aşmaya çalışmasıyla; mastürbasyonda ise öznenin kendi sınırları içinde dolaşmasıyla üretilir. Nekrofilik mastürbasyonda sınırlar aşılmaz; sınırlar yeniden çizilir. Öznenin bedensel alanı, cesedi de kapsayacak şekilde genişletilir; ancak bu genişleme, özneyi kendisinin dışına çıkarmaz. Aksine, özneyi daha geniş bir “kendilik” alanının içine kapatır.

Bu nedenle nekrofilik mastürbasyon, standart mastürbasyonun bir sapması ya da istisnası değildir; onun uç noktada kristalleşmiş biçimidir. Burada mastürbasyonun iç mantığı —karşılıklılığın yokluğu, dönüşümsüzlük, libidinal geri yansıma— en saf hâliyle görünür olur. Ceset, bu saflığın mümkün hâle gelmesini sağlayan ontolojik koşuldur; çünkü ceset, öznelik taşımaz, direnç göstermez ve öznenin kendisiyle kurduğu ilişkiyi bozacak hiçbir unsur barındırmaz.

Bu noktada nekrofilik özne için, kendi bedenine arzu duymak ile ceset üzerinden arzu üretmek arasında yapısal bir fark kalmaz. Her iki durumda da arzu, öznenin kendisine yönelir; yalnızca temas yüzeyi değişmiştir. Bu değişim, hazzın yönünü değil, mekânını dönüştürür. Haz, artık yalnızca yaşayan bedenin sınırlarında dolaşmaz; özdeşleşmiş ceset üzerinden de dolaşıma sokulur. Bu durum, bir sonraki bölümde açılacağı üzere, libidinal hazzın mekânsal genişlemesini mümkün kılar.

Dolayısıyla nekrofilik pratik, öznenin kendisiyle kurduğu libidinal ilişkinin hem zamansal hem bedensel olarak genişletilmiş bir biçimi olarak belirir. Standart mastürbasyon, bu ilişkinin çekirdeğidir; nekrofilik mastürbasyon ise bu çekirdeğin, ölüm ve özdeşleşme aracılığıyla sınırlarının zorlandığı ve yeniden tanımlandığı bir rejimdir. Bu rejimde cinsellik tamamen hükümsüzleşir; geriye kalan şey, öznenin kendi varoluşunu, kendi sonunu ve kendi bedenini aynı anda libidinal olarak dolaşıma sokmasıdır.                     

5. Nekrofilinin Nihai Tanımı: Libidinal Hazzın Zamansal–Mekânsal Genişlemesi

5.1. Libidonun Zamansal Genişlemesi

Nekrofilik pratiğin ilk nihai tanımı, onun libidoyu yalnızca şimdiki zamana ya da geçmişe sabitleyen klasik cinsel ve mastürbatif rejimleri aşarak, zamansal bir genişleme üretmesi üzerinden yapılabilir. Klasik libidinal pratiklerde haz, ya doğrudan şimdiye içkindir ya da bellekte kurulmuş geçmiş sahnelerin şimdide yeniden dolaşıma sokulmasıyla üretilir. Bu yapı, libidoyu zaman açısından kapalı bir devreye hapseder: Arzu, olmuş olana geri döner, onu tekrar eder ve bu tekrar üzerinden yoğunlaşır. Bu nedenle mastürbasyon, zamansal olarak muhafazakâr bir pratiktir; geçmişi yeniden işler, fakat geleceği deneyim alanına dahil edemez.

Nekrofilik pratikte bu kapalı devre kırılır. Burada libido, artık yalnızca geçmişten şimdiye akan bir hat üzerinde işlemez; gelecek, şimdinin içine çekilir. Ceset, bu çekilmenin maddi aracıdır. Çünkü ceset, geçmişte canlı olmuş bir beden olmasının ötesinde, öznenin gelecekteki kaçınılmaz hâlinin somutlaşmış biçimidir. Nekrofilik özne, cesetle temas kurduğunda yalnızca geçmiş bir canlılığı değil, kendi gelecekteki varoluşunu da libidinal olarak içselleştirir. Böylece libido, ilk kez, henüz yaşanmamış olana yönelir.

Bu yönelim, bir tasarım ya da fantezi değildir; çünkü gelecek burada soyut bir imge olarak değil, şimdide mevcut bir beden olarak karşılık bulur. Nekrofilik pratikte gelecek, ertelenmiş ya da hayal edilmiş bir zaman değil; dokunulabilir, temas edilebilir ve bedensel olarak deneyimlenebilir bir gerçeklik hâline gelir. Bu nedenle nekrofili, libidonun zamansal ufkunu genişletmenin yegâne yolu olarak belirir. Özne, kendi ölümünü doğrudan deneyimleyemez; ancak nekrofilik edimde, bu nihai hâlin maddi temsiliyle temas kurarak, ölümü şimdide libidinal bir içerik hâline getirir.

Bu zamansal genişleme, libidonun işleyişini kökten dönüştürür. Arzu, artık yalnızca geçmiş izlerin tekrarı değildir; aynı zamanda öznenin kendi geleceğiyle kurduğu bir ilişkiye dönüşür. Nekrofilik özne, kendi sonunu bastırmaz, inkâr etmez ya da ertelenmiş bir korku olarak muhafaza etmez; aksine, bu sonu arzu nesnesi hâline getirir. Bu durum, nekrofilik pratiği ölüm dürtüsünün pasif bir tezahürü olmaktan çıkarır ve onu, ölümün aktif biçimde libidinalleştirilmesi olarak konumlandırır.

Libidonun zamansal genişlemesi, burada yalnızca daha fazla zamanı kapsamak anlamına gelmez; zamanın yönünü de değiştirir. Geçmişten şimdiye akan libido, nekrofilide şimdiden geleceğe doğru yayılır. Bu yayılma, öznenin zamansallığını lineer olmaktan çıkarır. Zaman, artık ardışık bir akış değil; şimdide yoğunlaşan çok katmanlı bir alan hâline gelir. Ceset, bu alanın sabit noktasıdır; geçmişin izlerini taşırken geleceğin kaçınılmazlığını da aynı anda barındırır.

Bu nedenle nekrofilik pratik, libidinal hazzın yalnızca yoğunluğunu değil, zamansal kapsamını da genişletir. Haz, artık yalnızca yaşanmış olanın yankısı değildir; yaşanacak olanın ön-deneyimidir. Bu ön-deneyim, öznenin varoluşunu zamansal olarak kapatmak yerine, onu ölüm de dâhil olmak üzere genişletir. Nekrofilik haz, bu anlamda, libidonun zamana karşı kazandığı bir serbestliktir: Arzu, artık yalnızca hatırlananı değil, kaçınılmaz olanı da kapsar.

Bu zamansal genişleme, nekrofilinin nihai tanımının yalnızca ilk ayağını oluşturur. Çünkü libidonun geleceğe yayılması, tek başına nekrofilik pratiği tanımlamak için yeterli değildir. Bu genişleme, ancak mekânsal bir dönüşümle birleştiğinde tamamlanır. Bir sonraki alt başlıkta açılacağı üzere, nekrofilik pratikte libidinal haz yalnızca zamansal olarak değil, mekânsal olarak da genişler; bedenin sınırları, özdeşleşme sayesinde yeniden çizilir.                                                                                                            

5.2. Etkileşimsizlik İlkesi: Geri Yansıma Mekanizması

Nekrofilik pratiğin ayırt edici ve kurucu özelliklerinden biri, cesetle karşılıklı etkileşimin ontolojik olarak imkânsız oluşudur. Etkileşim, en temel anlamıyla, iki öznenin birbirinin eylemlerini dönüştürmesi, sınırlaması, yeniden biçimlendirmesi ve bu dönüşüm üzerinden karşılıklı bir süreç üretmesi demektir. Canlı bir özneyle kurulan her cinsel ilişkide bu dönüşüm zorunludur; çünkü canlı özne, yönelimsellik taşır, tepki verir, direnç gösterir ve öznenin eylemlerini sürekli olarak geri besleme yoluyla yeniden düzenler. Bu nedenle cinsellik, yapısı gereği hiçbir zaman saf bir edim değildir; her zaman dönüştürülmüş, ayarlanmış ve ötekinin varlığıyla yeniden kodlanmış bir süreçtir.

Cesetle kurulan ilişkide ise bu dönüşüm zinciri bütünüyle ortadan kalkar. Ceset, yönelimsellikten yoksundur; tepki üretmez; sınır koymaz; eyleme karşılık vermez. Bu nedenle nekrofilik pratikte, teknik anlamda bir “etkileşim”den söz edilemez. Burada yaşanan şey, tek yönlü bir eylem akışıdır. Ancak bu tek yönlülük, eylemin boşa düşmesi ya da anlamsızlaşması anlamına gelmez. Aksine, etkileşimin yokluğu, libidinal eylemlerin hiçbir dönüşüme uğramadan özneye geri dönmesini mümkün kılar. İşte bu yapı, geri yansıma mekanizmasının kendisidir.

Geri yansıma mekanizması, nekrofilik hazzın nasıl üretildiğini açıklayan temel ilkedir. Cinsel ilişkide öznenin her eylemi, ötekinin tepkisiyle karşılaşır ve bu karşılaşma, eylemin biçimini değiştirir. Nekrofilik pratikte ise bu karşılaşma yoktur. Ceset, öznenin eylemlerini “emmez”, “dönüştürmez” ya da “yanıtlamaz”. Bu nedenle öznenin gerçekleştirdiği tüm cinsel pratikler, olduğu gibi, hiçbir filtreye uğramadan, kaynağına geri yansır. Haz, öteki üzerinden dolaşıma girmek yerine, öznenin kendi eylemlerinin yankısı olarak üretilir.

Bu durum, nekrofilik pratiği cinsellikten kesin biçimde ayırır ve onu mastürbatif yapının en saf biçimlerinden biri hâline getirir. Mastürbasyonda da etkileşim yoktur; özne, kendi eylemlerinin sonucunu yine kendisinde deneyimler. Nekrofilik mastürbasyonda bu yapı korunur, ancak haz üretiminin yüzeyi değişir. Ceset, bu geri yansımanın gerçekleştiği bir ara yüz hâline gelir; fakat bu ara yüz, hazzı dönüştürmez. Ceset üzerinden gerçekleştirilen eylemler, etkileşimsizlik nedeniyle bozulmadan, kesintisiz biçimde özneye geri döner.

Bu geri dönüş, nekrofilik hazzın yoğunluğunu belirleyen temel etkendir. Çünkü cinsellikte haz, her zaman ötekinin varlığı tarafından sınırlandırılır; ötekinin bedeni, arzusu ve tepkileri, öznenin libidinal akışını kesintiye uğratır. Nekrofilik pratikte ise böyle bir kesinti yoktur. Libidinal akış, sürekli ve kapalı bir devre hâline gelir. Ceset, bu devrenin kapanmasını sağlayan ontolojik koşuldur; çünkü yalnızca öznelik bütünüyle çözüldüğünde, etkileşim tamamen ortadan kalkar.

Bu nedenle etkileşimsizlik, nekrofilinin tali ya da ikincil bir özelliği değildir. Aksine, nekrofilik pratiğin mümkün olmasının zorunlu koşuludur. Eğer ceset en ufak bir yönelimsellik, tepki ya da karşılık üretseydi, geri yansıma mekanizması bozulur ve nekrofilik pratik cinselliğe doğru kayardı. Ancak cesedin mutlak tepkisizliği, libidinal eylemlerin dönüşmeden geri dönmesini garanti eder. Bu garanti, nekrofilik hazzın yapısal saflığını sağlar.

Bu noktada nekrofilik pratik, yalnızca “yasak” ya da “sapma” olarak değil, libidinal ekonominin uç noktada kristalleşmiş bir formu olarak okunmalıdır. Etkileşimin tümüyle ortadan kalkması, hazzın dışsal düzenleyicilerden arındırılması anlamına gelir. Geri yansıma mekanizması sayesinde özne, kendi libidinal eylemlerini hiçbir karşıtlıkla karşılaşmadan deneyimler. Bu deneyim, cinselliğin çözemediği bir şeyi çözer: Dönüşümsüzlük.

Dönüşümsüzlük, nekrofilik hazzın merkezinde yer alır. Haz, ötekinin varlığıyla şekillenmez; ötekinin yokluğu sayesinde saflaşır. Ceset, bu yokluğun maddi biçimidir. Etkileşimsizlik ilkesi, nekrofilinin yalnızca teknik bir özelliği değil, onun nihai tanımlarından birine zemin hazırlayan temel yapıdır. Çünkü bu ilke olmaksızın, ne mekânsal genişleme ne de zamansal genişleme mümkün olur. Geri yansıma mekanizması, nekrofilik pratiğin tüm ontolojik mimarisinin taşıyıcı kolonudur.                           

5.3. İkinci Nihai Tanım: Mekânsal Genişleme

Etkileşimsizlik ilkesinin doğrudan sonucu, nekrofilik pratiğin libidinal hazzı mekânsal olarak genişletmesidir. Standart mastürbasyonda haz, öznenin yaşayan bedeniyle sınırlı bir dolaşıma sahiptir: Eylem bedende başlar, bedende yoğunlaşır ve yine bedende sonlanır. Bu kapalı devre, öznenin kendi bedensel sınırlarını aşmasını değil, bu sınırlar içinde dolaşmasını mümkün kılar. Nekrofilik mastürbasyonda ise bu yapı korunur; ancak devrenin kapsadığı bedensel alan genişler. Bu genişleme, cinsellikte olduğu gibi ötekiye yönelme yoluyla değil, özdeşleşme yoluyla gerçekleşir.

Özdeşleşme tamamlandığında ceset, mastürbatör öznenin deneyiminde dışsal bir nesne olmaktan çıkar. Önceki bölümlerde açıldığı üzere, ceset artık “başkasının bedeni” olarak konumlanmaz; öznenin kendi varoluşunun sürekliliğine eklemlenmiş bir parça, bir uzuv gibi işlev görür. Bu noktada beden, biyolojik sınırlarıyla tanımlanan kapalı bir hacim olmaktan çıkar ve özdeşleşme yoluyla genişlemiş bir beden düzlemi hâline gelir. Mekânsal genişleme tam olarak burada gerçekleşir: Haz üretiminin gerçekleştiği alan, yalnızca yaşayan bedenle sınırlı kalmaz; özdeşleşilmiş cesedi de kapsar.

Bu genişleme, dışa açılma değildir. Öznenin libidosu dünyaya, ötekine ya da toplumsal alana yayılmaz. Aksine, öznenin libidinal devresi kendi içine doğru büyür. Ceset, bu devrenin dışsal bir hedefi değil, içselleştirilmiş bir yüzeyi hâline gelir. Bu nedenle nekrofilik pratikte mekânsal genişleme, öznenin kendisini aşması değil; kendisini daha geniş bir beden alanı içinde yeniden kurmasıdır. Öznenin “ben”i, yaşayan bedenin sınırlarını aşar; fakat bu aşma, başka bir özneyle ilişki kurarak değil, özdeşleşilmiş bir beden üzerinden gerçekleşir.

Burada belirleyici olan, bu genişlemenin etkileşimsizlik ilkesini ihlal etmemesidir. Ceset üzerinden icra edilen tüm cinsel eylemler, karşılıklılığa girmez; dönüşüme uğramaz; geri besleme üretmez. Bu nedenle bu eylemler, özneye olduğu gibi geri yansır. Haz, mekânsal olarak genişlemiş olsa da, yapısal olarak hâlâ mastürbatiftir. Ceset, hazzın yöneldiği bir öteki değil, hazzın dolaştığı bir alan hâline gelir. Bu nedenle nekrofilik mastürbasyonda mekân değişir, fakat mantık değişmez.

Bu mekânsal genişleme, nekrofilik pratiği sıradan mastürbasyondan ayıran ama onu cinselliğe yaklaştırmayan kritik farkı oluşturur. Cinsellikte mekânsal genişleme, ötekinin bedenine yönelme anlamına gelir ve bu yönelme, kaçınılmaz olarak etkileşim üretir. Nekrofilik pratikte ise beden genişler; fakat bu genişleme, etkileşim doğurmaz. Ceset, etkileşimsizliğin korunabildiği tek bedensel genişleme zemini olduğu için, nekrofilik pratiğin zorunlu koşulu hâline gelir. Canlı bir beden, bu genişlemeyi her zaman bozar; çünkü canlı beden, özdeşleşmeye direnç gösterir.

Bu nedenle nekrofilik mekânsal genişleme, fetişizmle de karıştırılamaz. Fetişizmde nesne, arzuya yoğunluk kazandıran bir odak noktasıdır; ancak nesne, öznenin bedeninin parçası hâline gelmez. Nekrofilide ise ceset, arzu nesnesi olmanın ötesine geçer; bedenin uzantısı hâline gelir. Bu uzantılaşma, mekânsal genişlemenin nihai biçimidir. Haz, artık yalnızca bedende dolaşmaz; bedenin özdeşleşmeyle genişlemiş sınırlarında dolaşır.

Dolayısıyla nekrofilik pratikte mekânsal genişleme, öznenin libidinal ekonomisini dışa doğru açmaz; onu içe doğru derinleştirir. Beden, tekil ve kapalı bir birim olmaktan çıkar; ölümle birlikte öznelik çözülmüş bir beden üzerinden genişleyen bir yüzey hâline gelir. Bu yüzeyde dolaşan haz, dönüşmeden, kesintiye uğramadan ve karşılıklılığa girmeden özneye geri yansır. İşte bu nedenle nekrofilik pratik, libidinal hazzın mekânsal genişlemesinin yegâne mümkün biçimi olarak tanımlanabilir.                          

5.4. Nihai Sentez: Zamansal–Mekânsal Genişleme

Önceki alt başlıklarda ayrıntılı biçimde açımlanan iki nihai tanım —libidonun zamansal genişlemesi ve libidinal hazzın mekânsal genişlemesi— nekrofilik pratiğin özgünlüğünü tek tek açıklamak için yeterlidir; ancak nekrofiliyi tam anlamıyla kavramsallaştıran şey, bu iki genişlemenin aynı anda ve aynı yapı içinde gerçekleşmesidir. Nekrofilik pratik, ne yalnızca zamansal bir sapma ne de yalnızca bedensel bir genişlemedir; o, libidonun zaman ve mekân üzerindeki sınırlılığını eşzamanlı olarak askıya alan tekil bir ontolojik düzendir.

Zamansal genişleme, libidonun yalnızca şimdiye ya da geçmişe bağımlı olmaktan çıkmasıyla gerçekleşir. Nekrofilide haz, belleğin yeniden dolaşıma sokulmasıyla değil, geleceğin maddi temsiliyle temas üzerinden üretilir. Ceset, bu temasın zorunlu aracıdır; çünkü ceset, öznenin kaçınılmaz nihai hâlinin şimdide var olan formudur. Bu nedenle nekrofilik pratik, libidonun ilk kez geleceğe doğru yöneldiği bir deneyim alanı açar. Gelecek, tasarı ya da fantezi olarak değil, bedensel bir gerçeklik olarak şimdiye dâhil edilir. Böylece libido, zamansal olarak kapalı bir tekrar döngüsünden çıkar ve ileriye doğru genişler.

Mekânsal genişleme ise, bu zamansal açılımın bedensel düzlemde karşılığını bulmasıyla gerçekleşir. Özdeşleşme sayesinde ceset, dışsal bir nesne olmaktan çıkar ve öznenin bedensel alanının uzantısı hâline gelir. Bu uzantılaşma, etkileşim üretmez; çünkü etkileşim, öznelik gerektirir. Cesedin öznelikten bütünüyle arınmış olması, libidinal eylemlerin dönüşmeden geri yansımasını garanti eder. Böylece haz, yalnızca yaşayan bedenin sınırlarında dolaşmaz; özdeşleşilmiş ceset üzerinden de dolaşıma girer. Mekân genişler, fakat yapı mastürbatif kalır.

Bu iki genişleme, nekrofilik pratikte birbirinden bağımsız olarak değil, karşılıklı olarak birbirini mümkün kılarak işler. Zamansal genişleme olmadan ceset, yalnızca geçmişte canlı olmuş bir beden olarak kalır ve nekrofilik pratiğin geleceğe dönük karakteri çöker. Mekânsal genişleme olmadan ise ceset, öznenin bedensel alanına eklemlenemez ve libidinal eylemler özneyle özdeşlik kuramaz. Nekrofili, bu nedenle, yalnızca zamanın ya da yalnızca bedenin genişlemesi değil; zamansal–mekânsal bir eşzamanlı genişleme rejimidir.

Bu rejimin ayırt edici özelliği, etkileşimsizlik ilkesini koruyarak genişlemesidir. Cinsellikte zaman ve mekân, etkileşim yoluyla genişler; bu genişleme, her zaman dönüşüm, karşılıklılık ve sınır ihlali üretir. Nekrofilide ise genişleme, etkileşimsizlik sayesinde mümkün olur. Ceset, bu nedenle, yalnızca bir haz nesnesi değil, bu genişleme rejiminin ontolojik dayanağıdır. Öznelik çözüldüğü için zaman geleceğe açılır; etkileşim ortadan kalktığı için mekân bedensel olarak genişler.

Bu noktada nekrofilik pratiğin nihai tanımı açık hâle gelir. Nekrofili, ne cinselliğin uç noktasıdır ne de mastürbasyonun sıradan bir varyantıdır. O, libidonun hem zamansal hem mekânsal sınırlarını aynı anda aşabildiği yegâne pratiktir. Libidinal haz, nekrofilide ne yalnızca hatırlananı tekrar eder ne de yalnızca yaşayan bedende dolaşır. Haz, geleceğe yayılır ve bedensel alanı genişler; ancak bunu, etkileşim üretmeden, dönüşüme uğramadan ve karşılıklılığa girmeden yapar.

Bu nedenle nekrofilik pratik, libidinal ekonominin uç bir patolojisi olarak değil, libidonun yapısal sınırlarının nerede ve nasıl genişletilebildiğini gösteren radikal bir gösterge olarak okunmalıdır. Nekrofili, libidonun zaman ve mekânla kurduğu ilişkinin nihai sınır deneyidir. Zamansal–mekânsal genişleme burada ayrı ayrı değil, tek bir ontolojik hamleyle gerçekleşir. Bu hamle, yalnızca nekrofilik pratikte mümkündür ve bu nedenle nekrofili, libidinal hazzın zamansal–mekânsal genişlemesinin yegâne metodu olarak tanımlanabilir.