Kâbe ve Tavafın Ontolojisi: Referans, Döngüsellik ve Huşu

1. Referansın Ontolojisi: Düzenin Kurucu Koşulu

1.1. İnsan Zihninin Referans Üretimi ve Varoluşun Anlamlandırılması

İnsan zihni, gerçekliği yalnızca kendisine sunulan nesnelerin toplamı olarak deneyimlemez; nesneleri birbirlerine göre konumlandırarak, aralarında süreklilikler belirleyerek ve farklılıklarını ortak ölçütler altında örgütleyerek anlamlandırır. Herhangi bir şeyin belirli, tanınabilir ve kavranabilir hâle gelmesi, onun başka şeylerle kurduğu ilişkilerin belirlenmesini gerektirir. Bir nesnenin yakınlığı veya uzaklığı, bir olayın önceliği veya sonralığı, bir davranışın uygunluğu veya uygunsuzluğu, hatta bir düşüncenin doğruluğu veya yanlışlığı, kendilerine göre değerlendirilebilecekleri referans sistemleri içerisinde anlam kazanır. Dolayısıyla insanın dünyayla kurduğu epistemolojik ilişki, birbirinden bağımsız gerçeklik parçalarının edilgin biçimde kaydedilmesine değil, gerçekliğin belirli referanslar aracılığıyla ilişkisel bir düzene dönüştürülmesine dayanır. Referans, burada yalnızca önceden kurulmuş bir düzenin içerisindeki konum belirleme aracı değildir; düzenin zihin tarafından kurulabilmesinin ve tanınabilmesinin temel koşullarından biridir.

Referansın kurucu niteliği, onun nesnelere doğrudan içerik kazandırmasından ziyade, nesneler arasındaki ilişkileri belirlenebilir kılmasından kaynaklanır. Bir unsur, kendisine ait özelliklerini korurken farklı referans sistemleri içerisinde farklı anlamlar, konumlar ve işlevler edinebilir. Aynı hareket, bir koordinat sisteminde yaklaşma, başka bir koordinat sisteminde uzaklaşma olarak tanımlanabilir; aynı davranış, bir normatif düzen içerisinde yükümlülük, başka bir düzen içerisinde ihlal olarak değerlendirilebilir. Değişen, her durumda unsurun maddi yapısı değil, onun hangi ilişkisel bütünlük içerisinde kavrandığıdır. Böylece referans, gerçekliğin kendisini zorunlu olarak meydana getirmeksizin, gerçekliğin belirli bir anlam ve düzen içerisinde görünür olmasını sağlar. Burada ontolojik varoluş ile epistemolojik belirlenim arasındaki ayrım korunmalıdır: Bir şeyin var olması, insan zihninin onu belirli bir referans aracılığıyla tanımasına bağlı olmak zorunda değildir; ancak o şeyin belirli bir düzenin unsuru olarak kavranması, ilişkilerinin hangi ölçütlere göre kurulduğuna bağlıdır.

İnsan zihninin referans üretme eğilimi, gerçekliğin karşısında duyduğu basit bir yön bulma ihtiyacından daha kapsamlıdır. Zihin, karşılaştığı çokluğu sınıflandırırken farklılıkları birbirinden ayırmakla yetinmez; ayrıştırdığı unsurları yeniden ilişkilendirebileceği ortak zeminler de oluşturur. Sınıflandırma, karşılaştırma, ölçme, hatırlama ve öngörme gibi bilişsel işlemler, farklı düzeylerde referansların kullanılmasını gerektirir. Bir olayın tekrarlandığını söyleyebilmek için farklı zamanlarda gerçekleşen durumları aynı örüntüye göre değerlendirmek; değişimden söz edebilmek için önceki ve sonraki durumları belirli bir süreklilik içerisinde ilişkilendirmek; bir şeyin yerini saptayabilmek için onu başka konumlara göre belirlemek gerekir. Referans sistemleri, dolayısıyla zihnin gerçekliğe sonradan eklediği keyfî işaretlerden ibaret değildir. Onlar, deneyimin dağınık unsurlarını karşılaştırılabilir, tanımlanabilir ve birbirleriyle ilişkilendirilebilir hâle getiren epistemik örgütlenmenin işlevsel bileşenleridir.

Referans üretimi aynı zamanda insanın kendi varoluşunu anlamlandırma biçimini de belirler. İnsan yalnızca dış dünyadaki nesnelerin konumunu tayin etmez; kendi yaşamını, eylemlerini, amaçlarını ve değerlerini de belirli referanslara göre düzenler. Bireysel kimlik, geçmiş deneyimlerle şimdiki durum arasında kurulan sürekliliklere; toplumsal aidiyet, farklı bireyleri ortak bir anlam alanında birleştiren simgesel ve normatif ölçütlere; ahlaki yönelim ise davranışları değerlendirmeye imkân veren ilkelere dayanır. Referansın işlevi, böylece mekânsal belirlenimden zamansal sürekliliğe, bilişsel sınıflandırmadan varoluşsal yönelime kadar genişler. İnsan kendisini yalnızca bir yerde bulunan varlık olarak değil, belirli ilişkilerin içerisinde konumlanan, geçmişini bir süreklilik olarak kavrayan ve geleceğini birtakım ölçütlere göre tasarlayan özne olarak deneyimler. Referansların ortadan kalkması, bu anlamda zorunlu olarak gerçekliğin ortadan kalkması değil, öznenin gerçekliği anlamlı ilişkiler içerisinde örgütleme imkânlarının belirsizleşmesi demektir.

Referansın anlamlandırıcı işlevi, onun zihinsel olarak belirlenmiş bir noktadan ibaret olmasını gerektirmez. Mekânsal bir konum, zamansal bir başlangıç, kavramsal bir ilke, toplumsal bir norm veya kutsal kabul edilen bir merkez, farklı düzeylerde referans işlevi üstlenebilir. Aralarındaki biçimsel ortaklık, kendilerine yönelen unsurların ilişkisel konumlarını belirlenebilir hâle getirmeleridir; ancak her referans aynı kapsamda veya aynı otoriteyle işlemez. Gündelik yaşamda kullanılan bir ölçüt, yalnızca sınırlı bir durumun düzenlenmesini sağlayabilirken, daha kapsamlı bir referans sistemi birbirinden farklı deneyim alanlarını ortak bir anlam bütünlüğü içerisinde ilişkilendirebilir. Referansların çoğulluğu, insanın farklı gerçeklik düzeylerinde farklı düzenleme ilkelerine ihtiyaç duyduğunu gösterir. Bununla birlikte çoğulluk, referansların birbirleriyle nasıl ilişkilendirileceği ve farklı düzenlerin hangi daha kapsamlı bütünlük içerisinde anlam kazanacağı sorusunu da beraberinde getirir.

Burada belirleyici mesele, referansın işlevsel gerekliliği ile ontolojik statüsünün birbirine karıştırılmamasıdır. Zihnin düzeni tanımlayabilmek için referanslara başvurması, varoluşun kendisinin zorunlu olarak tek bir maddi merkeze sahip olduğunu kanıtlamaz. Bununla birlikte insanın bütünsel anlam arayışı, sınırlı referansların ötesinde, farklı varoluş alanlarını ortak bir ilişkisel ufuk içerisinde kavrayabileceği daha kuşatıcı bir referans düşüncesini mümkün kılar. Epistemolojik ihtiyaç ile ontolojik yönelim arasındaki ilişki burada kurulur: Zihin, deneyimlediği çokluğu belirli referanslar aracılığıyla düzenlerken, kendi varoluşunu da söz konusu çokluğun bütünü içerisinde anlamlandırma eğilimi gösterebilir. Böylelikle referans üretimi yalnızca bilginin örgütlenmesine hizmet eden bilişsel bir işlem olmaktan çıkarak, insanın varoluş karşısındaki konumunu belirleme girişimiyle birleşir. Düzen arayışı, hangi şeyin nerede bulunduğunu bilme ihtiyacından, insanın kendisinin hangi bütünlüğe ait olduğunu kavrama ihtiyacına doğru genişler.

Her referans belirli bir ilişkiler alanını düzenlerken, referansların çoğulluğu, düzenlenmiş alanların kendiliğinden tek bir bütün oluşturmasını garanti etmez. Zihin, birbirinden farklı düzenler kurabilmesine rağmen, onların tümünü kuşatacak nihai bir anlam ufkunu yalnızca yerel ölçütlerin toplamından zorunlu olarak türetemez. Bu nedenle varoluşsal anlamlandırma, belirli referansların kullanılmasının ötesinde, referansların kendilerinin de bir bütünlük içerisinde konumlandırılabileceği temel bir ilke arayışına dönüşebilir. Epistemolojik düzeyde ilişkileri belirlenebilir kılan referans, ontolojik düzeyde insanın kendi varoluşunu daha kapsamlı bir düzenle ilişkilendirme arzusunun taşıyıcısı hâline gelir. Referansın en temel işlevi, çokluğu ortadan kaldırmak değil, çokluğun içerisindeki unsurları birbirleri bakımından belirlenebilir kılarak onların bir düzenin parçaları olarak kavranmasını mümkün hâle getirmektir.                                                                                                       

1.2. Düzenin İlişkisel Kuruluşu: Merkez, Ölçüt ve Sabit İlke

Düzen, varlıkların yalnızca bir arada bulunmasıyla değil, aralarındaki ilişkilerin belirli bir ilkeye göre örgütlenmesiyle tanımlanabilir. Çokluk, kendi başına düzen anlamına gelmez; birbirinden farklı unsurların aynı bütün içerisinde yer almaları, onların hangi bakımdan ilişkili olduklarını, birbirlerine göre nasıl konumlandıklarını veya hangi süreklilik içerisinde birleştiklerini açıklamaz. Düzenin epistemolojik olarak belirlenebilmesi, çokluğu oluşturan unsurlar arasında ayırt edilebilir ve yeniden tanınabilir ilişkilerin kurulmasını gerektirir. İlişkiyi belirlenebilir kılan ise söz konusu unsurların kendilerine göre değerlendirilebildiği ortak bir referansın varlığıdır. Referans, böylelikle düzenin unsurlarına dışarıdan eklenen ikincil bir özellik değil, onların belirli bir bütünlük içerisinde kavranabilmesini sağlayan kurucu bir ilişkisel koşul hâline gelir. Buradaki kuruculuk, varlıkların maddi mevcudiyetine değil, varlıklar arasındaki ilişkilerin düzen olarak tanımlanabilirliğine ilişkindir. Birbirinden bağımsız biçimde var olabilen unsurlar, ancak ortak bir belirlenim çerçevesinde ilişkilendirildiklerinde aynı düzenin bileşenleri olarak kavranabilir.

Düzenin kuruluşunda referansın üstlendiği işlev, merkez, ölçüt ve sabit ilke kavramları aracılığıyla birbirinden ayrılabilir. Merkez, unsurların kendisine göre konumlandırıldığı ilişkisel odağı; ölçüt, söz konusu konumların hangi bakımdan karşılaştırılabileceğini; sabit ilke ise farklı durumlar arasında belirli bir düzenlilik ilişkisinin korunmasını sağlayan belirlenim koşulunu ifade eder. Merkez, zorunlu olarak fiziksel bir nokta olmak durumunda değildir; ortak bir amaç, kavramsal bir kategori veya normatif bir değer de düzenleyici merkez işlevi üstlenebilir. Benzer biçimde ölçüt, yalnızca niceliksel karşılaştırmayı değil, niteliksel ayrımları mümkün kılan değerlendirme ilkelerini de kapsar. Sabitlik ise değişimin bütünüyle ortadan kalkmasını değil, değişen unsurlar arasında belirli ilişkilerin korunmasını veya aynı ilkeye göre yeniden kurulabilmesini gerektirir. Üç kavram arasındaki işlevsel ayrım, düzenin tek bir nesneye indirgenemeyeceğini gösterir: Düzen, unsurların merkezle ilişkilenmesini, bu ilişkilerin belirli ölçütlerle tanımlanmasını ve farklı durumlar boyunca tanınabilir bir süreklilik kazanmasını gerektiren çok katmanlı bir örgütlenmedir.

Merkezin belirleyici niteliği, ilişkileri kendi etrafında toplamasından ziyade, farklı konumları ortak bir belirlenim sistemine dâhil edebilmesidir. Merkezden söz edilebilmesi için yalnızca bir noktanın seçilmiş olması yeterli değildir; seçilen noktanın diğer unsurların konumlarını belirleme bakımından işlevsel hâle gelmesi gerekir. Mekânsal bir düzende merkez, uzaklıkların, yönelimlerin veya hareketlerin tanımlanmasını sağlayabilirken, kavramsal bir düzende farklı düşüncelerin aynı problem etrafında ilişkilendirilmesine hizmet edebilir. Dolayısıyla merkezilik, bir unsurun kendi başına taşıdığı mutlak bir özellikten ziyade, belirli ilişkiler içerisinde kazandığı düzenleyici konum olarak anlaşılmalıdır. Bir şeyin merkez olması, diğer unsurların mutlaka onun tarafından meydana getirildiği anlamına gelmez; onların ilişkisel konumlarının o şey referans alınarak belirlenebildiğini gösterir. Böylelikle merkez, varlığın üretici nedeni ile varlığın anlaşılmasını sağlayan referans arasında zorunlu bir özdeşlik kurulmasını gerektirmeksizin, düzenin örgütleyici ilkesi olarak değerlendirilebilir.

Ölçüt kavramı, merkeziliğin hangi koşullarda belirli bir düzene dönüşebileceğini açıklığa kavuşturur. Ortak bir merkezin bulunması, merkeze bağlı unsurların hangi ilişkiler bakımından düzenlendiğini kendiliğinden belirlemez. Aynı merkeze göre farklı uzaklıklar, yönelimler, hiyerarşiler veya hareket biçimleri tanımlanabilir; dolayısıyla merkezin belirlenmesiyle düzenin bütün özelliklerinin belirlenmesi birbirinden ayrı işlemlerdir. Ölçüt, bu belirsizliği sınırlandırarak ilişkilerin hangi farklılıklar üzerinden değerlendirileceğini tayin eder. Düzen, böylece yalnızca referansa bağlılığı değil, referansa bağlı ilişkilerin belirli kurallarla ayrıştırılabilirliğini de gerektirir. Bir unsurun diğerine göre öncelikli, yakın, benzer veya farklı kabul edilmesi, karşılaştırmanın hangi ölçüte göre gerçekleştirildiğine bağlıdır. Ölçütün değiştirilmesi, unsurların kendileri değişmeden de düzenin görünümünü değiştirebilir. Referansın epistemolojik gücü, tam olarak burada belirginleşir: Aynı gerçeklik, farklı ölçütler aracılığıyla birbirinden farklı fakat kendi içlerinde tutarlı düzenler içerisinde kavranabilir.

Sabit ilke ise düzenin yalnızca belirli bir andaki ilişkisel örgütlenmesini değil, zamansal sürekliliğini de anlaşılır kılar. Hareketin, değişimin ve farklılaşmanın bulunduğu bir gerçeklikte düzenin korunabilmesi, unsurların sürekli aynı konumda kalmasını zorunlu kılmaz. Belirleyici olan, değişimin hangi ilişkisel koşullar altında gerçekleştiğinin saptanabilmesi ve farklı durumlar arasında belirli bir yapısal devamlılığın tanınabilmesidir. Sabitlik, burada maddi hareketsizlikten çok, ilişkisel belirlenim ilkesinin sürekliliğini ifade eder. Bir düzenin bileşenleri yer değiştirebilir, dönüşebilir veya birbirlerinden ayrılabilir; buna rağmen ilişkileri örgütleyen temel ilke korunuyorsa düzenin belirli bir devamlılık gösterdiğinden söz edilebilir. Böylece düzen, değişimin karşıtı olmaktan çıkarak değişimin içerisinde korunabilen veya yeniden kurulabilen ilişkisel tutarlılık biçiminde anlaşılır. Referansın sürekliliği ile unsurların hareketliliği arasındaki ilişki, düzenin dinamik yapısını kavramak bakımından önemlidir: Sabit bir belirlenim ilkesi, kendisine göre konumlanan unsurların değişmesini engellemeden onların değişimini ortak bir çerçevede tanımlanabilir hâle getirebilir.

Merkez, ölçüt ve sabit ilke arasındaki ilişkiler, düzenin yalnızca maddi dünyanın özelliklerine indirgenemeyeceğini, epistemolojik ve ontolojik düzeylerde farklı anlamlar taşıyabileceğini gösterir. Ontolojik düzeyde varlıklar arasında zihinden bağımsız ilişkiler, düzenlilikler ve yapısal süreklilikler bulunabilir. Epistemolojik düzeyde ise söz konusu ilişkilerin düzen olarak kavranması, onların hangi referanslara göre tanımlandığının belirlenmesini gerektirir. Dolayısıyla düzenin kendisiyle düzenin bilgisi arasında ayrım yapmak zorunludur. Gerçeklikte bulunan bir düzen, insan zihninin onu tanımasından bağımsız olabilir; ancak onun belirli bir düzen olarak ifade edilmesi, ilişkisel yapısının kavramsal olarak ortaya konulmasını gerektirir. Referansın epistemolojik zorunluluğu, düzenin varlığının bütünüyle zihinsel olduğu iddiasını içermez. Aksine, zihnin kendisinden bağımsız olabilecek ilişkisel yapıları hangi koşullarda tanıyabildiğini açıklamaya yönelir. Referans, bu anlamda ontolojik bir düzenin nedeni olmak zorunda kalmaksızın, söz konusu düzenin epistemolojik belirleniminin koşulu olabilir.

Düzenin referansa bağımlılığının daha kapsamlı sonucu, hiçbir ilişkisel konumun yalnızca kendi içeriğinden hareketle bütünüyle açıklanamamasıdır. Merkez ancak kendisine göre konumlanan unsurlarla, ölçüt ancak karşılaştırılabilir farklılıklarla, sabit ilke ise farklı durumlar boyunca tanımlanabilen sürekliliklerle işlev kazanır. Referansın kendisi de belirli bir düzen içerisindeki ilişkilerinden bütünüyle soyutlanarak açıklanamaz; onun referans niteliği, kendisine yönelen unsurlar bakımından üstlendiği işlevle belirginleşir. Böylece düzen, merkez ile çevre, sabitlik ile değişim, birlik ile çokluk arasında kurulan karşılıklı belirlenim ilişkilerinin örgütlenmesi olarak kavranabilir. Merkez, çokluğu kendi varlığında ortadan kaldırmaz; çokluğun kendisine göre anlamlı ilişkiler içerisinde konumlanmasını mümkün kılar. Çokluk da merkezden bağımsız olarak bütünlüğünü zorunlu biçimde kaybetmez; ancak ortak bir merkeze göre örgütlendiğinde belirli bir düzenin parçaları olarak tanımlanabilir hâle gelir. Düzenin kurucu koşulu, bütün unsurların aynılaşması değil, farklılıklarını koruyan unsurların ortak bir referans aracılığıyla birbirlerine göre belirlenebilir bir bütünlük kazanmasıdır.

1.3. Yerel Referansların Çokluğu ve Evrensel Referans Problemi

İnsan varoluşunun farklı düzeylerde örgütlenmesi, referans sistemlerinin de zorunlu olarak çeşitlenmesini beraberinde getirir. Mekânsal ilişkilerin belirlenmesinde kullanılan ölçütler, zamansal sürekliliğin kavranmasını sağlayan ilkelerle; toplumsal davranışları düzenleyen normlar, bireysel kimliğin kurulmasında kullanılan anlamlandırma biçimleriyle tamamen özdeş değildir. Her deneyim alanı, kendisine özgü ilişkilerin tanımlanmasını mümkün kılan referans sistemleri içerisinde kavranabilir. İnsan zihni, gerçekliğin bütününü tek bir yerel ölçüte indirgemek yerine, farklı durumların gerektirdiği belirlenim ilkelerini kullanarak birbirinden çeşitli düzenler oluşturur. Ancak söz konusu çoğulluk, referansların birbirinden bütünüyle yalıtılmış olduğu anlamına gelmez. Aynı insan, farklı referans sistemlerinin kesişiminde konumlanabilir; aynı olay, birbirinden farklı düzenler bakımından çeşitli anlamlar kazanabilir. Referansların çokluğu, dolayısıyla yalnızca farklı merkezlerin bulunmasını değil, aynı gerçekliğin farklı ilişkisel sistemler içerisinde yeniden belirlenebilmesini de ifade eder.

Yerel referans, belirli bir deneyim alanı içerisinde düzenleyici işlev üstlenen, fakat geçerliliği veya açıklayıcı kapsamı söz konusu alanın sınırlarıyla ilişkili olan referans olarak tanımlanabilir. Yerellik, burada zorunlu olarak coğrafi küçüklüğü veya fiziksel yakınlığı belirtmez; referansın hangi ilişkiler üzerinde belirleyici olduğu sorusuyla ilgilidir. Bir düşünsel sistem, son derece geniş bir kavramsal alanı düzenlemesine rağmen, varoluşun bütününe ilişkin nihai açıklama sunmadığı ölçüde belirli bir anlamda yerel kalabilir. Benzer biçimde bir toplumsal norm, çok sayıda insanın davranışlarını düzenleyebilir; ancak geçerliliğinin belirli tarihsel, kültürel veya kurumsal koşullarla sınırlı olması, onun evrensel bir ontolojik referansla özdeşleştirilmesini engeller. Dolayısıyla referansların kapsamı ile ontolojik statüsü birbirinden ayrılmalıdır. Bir referansın geniş ölçekte kullanılması, onun varoluşun nihai temeli olduğunu kanıtlamadığı gibi, sınırlı bir alanda işlev görmesi de epistemolojik değerini ortadan kaldırmaz.

Referansların çoğulluğundan doğan temel problem, birbirinden farklı düzenlerin hangi ilişkisel çerçevede bir bütün oluşturabileceğidir. Her referans, kendi geçerlilik alanı içerisinde belirli ilişkileri tanımlanabilir kılar; fakat farklı referanslara göre kurulmuş düzenlerin birbirleri karşısındaki konumları, yalnızca bu düzenlerin iç ilkelerinden hareketle her zaman belirlenemez. Bir sistemin içerisinde merkezî kabul edilen unsur, başka bir sistemde ikincil konumda bulunabilir. Bir düzende sürekliliği sağlayan ölçüt, başka bir düzende belirleyici kabul edilmeyebilir. Böylelikle aynı gerçekliğin farklı referanslar altında örgütlenmesi, bir yandan çok katmanlı bir kavrayış imkânı üretirken diğer yandan düzenlerin birbirlerine nasıl bağlanacağı sorusunu gündeme getirir. Yerel referanslar, kendi içlerinde tutarlı ilişkiler kurabilmelerine rağmen, söz konusu tutarlılık onların tamamının ortak bir bütünlüğe sahip olduğunu kendiliğinden göstermez. Her bir düzenin kendi referansına göre açıklanmasıyla bütün düzenlerin birbirleriyle ilişkisinin açıklanması, farklı mantıksal düzeylere ait problemlerdir.

Yerel referansların çoğulluğu ile evrensel referans ihtiyacı arasındaki gerilim, düzenin varlığına ilişkin basit bir eksiklikten kaynaklanmaz. İnsan, birçok yerel düzende başarılı biçimde yön bulabilir, karar verebilir ve eylemlerini anlamlandırabilir; buna rağmen farklı deneyim alanlarının varoluşsal bütünlüğünü sorgulayabilir. Dolayısıyla evrensel referans arayışı, yerel referansların işlevsizliğinin zorunlu sonucu değildir. Daha temelde, farklı düzenlerin kendilerinin de anlamlandırılabilecekleri kapsamlı bir bütünlük düşüncesinden doğar. İnsan zihni, belirli unsurlar arasındaki ilişkileri açıklamakla yetinmeyip bu ilişkilerin ait olduğu sistemleri de birbirleri bakımından konumlandırmak istediğinde, bir üst düzey referans sorunuyla karşılaşır. Bir düzenin başka bir düzen içerisinde yer alması, düzenlerin hiyerarşik veya ilişkisel biçimde bütünleştirilmesini mümkün kılabilir; ancak farklı sistemleri bir araya getiren her yeni referansın kapsamı da ayrıca sorgulanabilir. Böylece referans arayışı, yalnızca unsurların değil, referans sistemlerinin kendilerinin de hangi bütünlük içerisinde değerlendirileceği sorusuna kadar genişler.

Evrensel referans problemi, en genel anlamıyla, varoluşun birbirinden farklı alanlarının nihai olarak hangi ortak ilke veya anlam ufku içerisinde ilişkilendirilebileceği problemidir. Evrensellik, burada yalnızca bir referansın çok sayıda insan tarafından paylaşılması veya geniş bir coğrafyada geçerli olması anlamına gelmez. Ortaklaşa kabul edilme ile ontolojik kapsayıcılık arasında temel bir ayrım bulunmaktadır. Bir referansın toplumsal bakımdan yaygınlaşması, onu kolektif deneyimin güçlü bir merkezi hâline getirebilir; fakat varoluşun bütününü kuşatan bir ilke olarak değerlendirilmesi, toplumsal kabulün ötesinde ontolojik bir iddia içerir. Nihai referans düşüncesi, belirli bir sistemin içerisinde bulunan unsurların konumlarını tayin etmekten daha kapsamlı bir işlev üstlenir: Farklı sistemlerin kendilerinin de ilişkisel olarak anlam kazanabileceği bütünleştirici bir ilke olma iddiasını taşır. Evrensel referans, bu bakımdan yerel referansların yalnızca niceliksel olarak büyütülmüş biçimi değildir; referansın kapsamına ve varoluşsal anlamına ilişkin niteliksel bir farklılaşmayı ifade eder.

Nihai referansın belirlenmesi, bununla birlikte, epistemolojik ihtiyaçtan doğrudan ontolojik zorunluluğa geçilmesini haklı kılmaz. İnsan zihninin bütünsel bir anlam düzeni araması, gerçekliğin zorunlu olarak tek bir mutlak merkez etrafında örgütlendiğini kendi başına kanıtlamaz. Bir referansa ihtiyaç duyulmasıyla o referansın zihinden bağımsız ontolojik varlığının temellendirilmesi birbirinden ayrı meselelerdir. Evrensel referans düşüncesi, bu nedenle hem epistemolojik hem ontolojik açıdan dikkatle ayrıştırılmalıdır. Epistemolojik düzeyde söz konusu düşünce, farklı deneyim alanlarını ortak bir bütünlük içerisinde kavrama yöneliminin ifadesidir. Ontolojik düzeyde ise varoluşun kendisinin nihai bir temele, birleştirici bir ilkeye veya mutlak kabul edilen bir referansa sahip olduğu iddiasını içerir. İki düzey arasında bağlantı kurulabilir; fakat söz konusu bağlantının gerekçelendirilmesi, yalnızca insanın anlam arayışına dayanamaz. Bir referansın bütünsel düzeni kavramada üstlendiği işlev, onun ontolojik statüsüne ilişkin yorumla birlikte değerlendirilmelidir.

Mutlak referans düşüncesinin dinî ve metafizik anlamı, söz konusu ayrım üzerinden belirginleşir. Dinî düşünce, varoluşun farklı alanlarını yalnızca birbirinden bağımsız düzenler olarak ele almak yerine, onları daha kapsamlı bir kutsal anlam bütünlüğü içerisinde ilişkilendirebilir. Böylelikle insanın gündelik yaşamda kullandığı sınırlı referanslarla varoluşun nihai anlamını temellendirdiğine inandığı referans arasında bir kapsam farklılığı meydana gelir. Yerel referanslar belirli faaliyetleri, ilişkileri ve durumları düzenlerken, mutlak kabul edilen referans, insanın kendisini ve diğer varlıkları daha kapsamlı bir bütünün parçaları olarak konumlandırmasına imkân veren anlamlandırıcı ilke işlevi üstlenir. Mutlaklık burada referansın yalnızca değişmezliğini değil, başka referanslarla aynı düzeyde değerlendirilmeyen temel bir belirlenim konumuna yerleştirilmesini ifade eder. Böyle bir referansın kabulü, farklı yerel düzenlerin maddi özelliklerini ortadan kaldırmaz; onların daha kapsamlı bir varoluşsal anlam ufku içerisinde kavranmasını mümkün kılar. Referansların hiyerarşik biçimde ilişkilendirilmesi, dolayısıyla çokluğun reddine değil, çokluğun bütünlüğünün temellendirilmesi girişimine karşılık gelir.

Varoluşun bütününü kapsadığı kabul edilen referansın epistemolojik işleviyle fenomenolojik etkisi de birbirinden ayrılmalıdır. Bir referansın evrensel olduğuna inanılması, öznenin dünyadaki bütün ilişkileri aynı anda kavrayabilmesini sağlamaz; ancak söz konusu ilişkilerin ortak bir bütünlüğe ait olduğu yönünde kapsamlı bir yönelim oluşturabilir. İnsan, kendi yaşamının parçalı deneyimlerini, birbirinden kopuk anlam alanları yerine daha geniş bir varoluşsal sürekliliğin bileşenleri olarak değerlendirebilir. Böylelikle referans, yalnızca bilgisel bir düzenleme ilkesi olmaktan çıkarak öznenin kendisini dünyada konumlandırma biçimine de müdahil olur. Yerel referansların sağladığı belirlenim, belirli bir durum içerisinde nerede bulunulduğunu açıklarken; evrensel referans düşüncesi, insanın kendisini varoluşun bütünü karşısında nerede konumlandırdığını sorgulamasını mümkün kılar. Buradaki farklılık, referansın yalnızca kapsamının genişlemesinden değil, referansa yönelimin bireysel varoluşun anlamına dâhil olmasından kaynaklanır.

Referansların çoğulluğu, sonuçta, evrensel referans düşüncesinin karşıtı olmaktan ziyade onun hangi problem alanı içerisinde anlam kazandığını belirler. Farklı düzenlerin bulunması, onların zorunlu olarak tek bir mutlak merkeze bağlı olduğunu göstermez; ancak söz konusu düzenlerin ortak bir bütünlük içerisinde kavranıp kavranamayacağı sorusunu da geçersiz kılmaz. Yerel referans, belirli ilişkilerin düzenlenmesini mümkün kılarken evrensel referans, farklı düzenlerin varoluşsal bakımdan bütünleştirilmesi yönünde daha kapsamlı bir iddiayı temsil eder. İnsan zihninin çok sayıda referans üretmesiyle nihai bir referans araması arasındaki ilişki, böylece basit bir çelişki olarak değil, anlamlandırmanın farklı düzeyleri arasındaki gerilim olarak değerlendirilmelidir. Yerel düzenler çoğulluk içerisinde belirlenebilirlik sağlarken, mutlak referans düşüncesi söz konusu çoğulluğun ait olabileceği bütünlüğü temellendirmeye yönelir. Evrensel referans problemi, çok sayıdaki düzenin yerine tek bir düzen koyma problemi değil, birbirinden farklı düzenlerin hangi nihai ilişkisel ilke altında ortak bir varoluşsal bütünlük kazanabileceği problemidir.                                                                                    

1.4. Ontolojik Bütünlük ve Mutlak Referans İhtiyacı

Varoluşun bütünlük olarak kavranması, onu meydana getiren unsurların toplamının belirlenmesinden daha kapsamlı bir felsefi problemi içerir. Bir bütün, yalnızca kendisini oluşturan parçaların bir araya gelmesiyle değil, söz konusu parçaların hangi ilişkisel ilke aracılığıyla aynı varoluşsal düzene ait olduklarının açıklanmasıyla kavranabilir. Unsurların sayısal toplamı ile ontolojik bütünlüğü arasındaki ayrım burada belirleyicidir: Toplam, birbirinden farklı varlıkların bir arada bulunmasını ifade ederken bütünlük, farklılıklarını koruyan varlıkların ortak bir ilişkisel yapı içerisinde anlam kazanmasını gerektirir. Dolayısıyla varoluşun bütünlüğünü kavrama girişimi, yalnızca nelerin var olduğunu sormakla sınırlı kalmaz; var olanların hangi temel ilke bakımından aynı gerçekliğin bileşenleri olarak değerlendirilebileceğini de sorgular. Ontolojik bütünlük problemi, bu bakımdan çokluğun niceliksel olarak birleştirilmesi değil, çokluğu mümkün kılan farklılıkların ortak bir varoluşsal ufuk içerisinde ilişkilendirilmesi problemidir.

İnsan zihni, sınırlı deneyim alanlarında oluşturduğu referans sistemleri aracılığıyla belirli düzenlilikleri kavrayabilir; ancak birbirinden farklı düzenlerin toplamı, kendiliğinden bütünsel bir ontolojik açıklama meydana getirmez. Her yerel referans, belirli ilişkileri açıklarken kendi geçerlilik alanının sınırları içerisinde işlev görür. Mekânsal konumları belirleyen bir referans, ahlaki değerlerin geçerliliğini açıklamak zorunda olmadığı gibi, bireysel deneyimi anlamlandıran bir ilke de evrensel varoluşun temelini doğrudan belirlemez. Referans sistemlerinin farklılaşması, gerçekliğin çeşitli düzeylerde kavranabilmesini sağlarken bu düzeylerin birbirleriyle ilişkisini açıklayacak daha kapsamlı bir ilkeye duyulan ihtiyacı da mümkün kılar. Burada söz konusu olan, her yerel referansın kendi içerisinde yetersiz olması değil, hiçbir sınırlı referansın yalnızca kendi geçerlilik alanından hareketle varoluşun tamamına ilişkin nihai bir belirlenim sunamamasıdır. Referansların işlevsel yeterliliği ile ontolojik kapsayıcılığı birbirinden ayrıldığında, insanın neden çok sayıda düzen içerisinde yaşayabildiği hâlde bütünsel bir varoluşsal referans arayışını sürdürebildiği de anlaşılır hâle gelir.

Mutlak referans düşüncesi, farklı düzenlerin üzerinde konumlanan sıradan bir üst merkezden ibaret değildir. Herhangi bir yerel referansın kapsamının genişletilmesi, onu zorunlu olarak mutlak bir referansa dönüştürmez; çünkü kapsamın niceliksel büyümesiyle referansın ontolojik statüsü arasında zorunlu bir özdeşlik bulunmaz. Mutlaklık, burada referansın belirli bir sistemin içerisindeki unsurlardan biri olarak değerlendirilmemesini, aksine farklı sistemlerin ortak bir bütünlük içerisinde kavranmasını mümkün kılan nihai ilke olarak düşünülmesini ifade eder. Yerel referans, kendisine göre belirlenen ilişkilerin içerisinde işlev kazanırken mutlak referans, söz konusu ilişkisel sistemlerin tamamını kuşattığı kabul edilen bir anlam veya varoluş ufkuna karşılık gelir. Aradaki farklılık, aynı işlevin farklı büyüklüklerde gerçekleştirilmesi değil, referansın açıklayıcı düzeyinin değişmesidir. Dolayısıyla ontolojik bütünlüğün mutlak referans aracılığıyla temellendirilmesi, tek tek varlıkların belirli bir nesneye indirgenmesini değil, varlıklar arasındaki farklılıkların nihai bir birlik ilkesi altında anlaşılmasını amaçlar.

Mutlak referans ihtiyacının ortaya çıktığı temel felsefi eşik, düzenin tanınabilirliği ile düzenin nihai temellendirilmesi arasındaki ayrımda bulunur. Bir düzenin nasıl işlediğini açıklamak, onun varoluşsal bakımdan neden belirli bir bütünlüğe ait olduğunu açıklamakla özdeş değildir. Zihin, tekrar eden ilişkileri belirleyebilir, olayların nedenlerini araştırabilir ve farklı unsurlar arasındaki yapısal süreklilikleri saptayabilir. Ancak bütün düzenliliklerin hangi nihai ilkeye göre anlam kazandığı sorusu, söz konusu açıklamaların kendi sınırlarının ötesine yönelir. Ontolojik referans arayışı, nedensel veya işlevsel açıklamaların yerine geçmekten ziyade onların ait olduğu bütünlüğün nasıl kavranabileceğiyle ilgilidir. Bir referansın mutlak kabul edilmesi, bütün olayların maddi nedenlerini tek başına açıklamasını gerektirmez; onun belirleyici niteliği, birbirinden farklı açıklama düzeylerini ortak bir varoluşsal yönelim içerisinde ilişkilendirmesidir. Böylelikle mutlak referans, tekil ilişkilerin işleyişini açıklayan yerel ilkelerle rekabet eden başka bir yerel ilke olarak değil, söz konusu ilişkilerin bütününe yönelik ontolojik anlamlandırmanın temeli olarak düşünülebilir.

Ontolojik bütünlüğün referansla ilişkisi, birlik ile özdeşlik arasındaki ayrımı da zorunlu kılar. Birbirinden farklı varlıkların aynı ontolojik bütünlüğe ait olması, onların niteliksel ayrımlarının ortadan kalkması veya tek bir varlığa dönüşmesi anlamına gelmez. Birlik, farklılıkların silinmesinden değil, farklılıklar arasında bütünleştirici ilişkilerin kurulmasından da kaynaklanabilir. Referansın birleştirici işlevi, birbirinden ayrı unsurların aynı merkez karşısında belirli konumlar kazanabilmesidir. Her unsur, kendi özelliklerini korurken ortak bir belirlenim ilkesine göre anlamlandırılabilir. Dolayısıyla mutlak referans, çokluğu ortadan kaldıran homojenleştirici bir güç olarak değil, çokluğun varoluşsal bütünlük içerisinde kavranmasını mümkün kılan ilişkisel bir ilke olarak düşünülebilir. Böyle bir anlayışta bütünlük, parçaların bağımsızlığının mutlak biçimde reddedilmesini değil, onların birbirleriyle ve daha kapsamlı bir varoluş ufkuyla kurdukları ilişkilerin belirlenmesini gerektirir. Ontolojik birlik, farklılıkların yokluğundan ziyade farklılıkların ortak bir temelde ilişkilendirilebilirliği üzerinden anlam kazanır.

Referansın mutlaklaşmasıyla birlikte mekânsal merkezilik ile ontolojik merkezilik arasındaki ayrım da derinleşir. Mekânsal merkez, belirli bir uzamsal sistem içerisinde tanımlanan ve diğer konumların kendisine göre belirlenmesine imkân veren ilişkisel bir noktadır. Ontolojik merkez ise varoluşun anlamı, temeli veya bütünlüğü bakımından kendisine ayrıcalıklı bir belirleyicilik atfedilen referanstır. Her mekânsal merkezin ontolojik merkez olması gerekmediği gibi, mutlak kabul edilen ontolojik bir ilkenin de zorunlu olarak uzam içerisinde belirli bir koordinata yerleştirilmesi gerekmez. Mekânın içerisinde bulunan herhangi bir nokta, geometrik konumundan bağımsız olarak kutsal, simgesel veya varoluşsal bir merkez işlevi üstlenebilir. Böylelikle merkezilik, yalnızca fiziksel uzaklıkların belirlenmesinden ibaret olmaktan çıkar; öznenin kendisini ve dünyayı hangi referansa göre anlamlandırdığıyla ilişkili bir nitelik kazanır. Ontolojik bakımdan merkez kabul edilen bir referansın belirli bir mekânda temsil edilmesi, söz konusu mekânı evrenin fiziksel merkezi hâline getirmek zorunda değildir. Burada gerçekleşen, ontolojik bütünlüğe ilişkin soyut bir yönelimin mekânsal olarak belirlenebilir bir odakta somutlaşmasıdır.

Mutlak referansın mekânsal olarak temsil edilebilmesi, insan varoluşunun bedensel ve konumsal niteliği bakımından ayrıca önem taşır. İnsan, varoluşun bütünlüğüne ilişkin soyut düşünceler geliştirebilmesine rağmen dünyayı her zaman belirli bir konumdan deneyimler. Algı, hareket, yönelim ve mekânsal yerleşim, insanın gerçeklikle ilişkisinin temel bileşenleridir. Dolayısıyla mutlak bir anlam ilkesinin belirli bir mekânsal referans aracılığıyla temsil edilmesi, aşkın bir bütünlük düşüncesiyle sınırlı ve konumlanmış insan deneyimi arasında ilişki kurulmasına imkân verebilir. Evrensel olduğu kabul edilen referansın somut bir merkez üzerinden deneyimlenmesi, evrenselliğin fiziksel bir noktaya indirgenmesini değil, öznenin evrensel kabul ettiği anlam düzeniyle kendi konumsal varoluşu arasında belirlenebilir bir ilişki kurmasını ifade eder. Mekânsal merkez, böylece mutlaklığın kendisi olmak zorunda kalmadan mutlaklığa yönelimin somut referansı hâline gelebilir. Ontolojik anlam ile bedensel konumlanma arasındaki ilişki, yalnızca düşünsel olarak kavranan bütünlüğün yaşantısal bir nitelik kazanmasını sağlayan önemli bir imkândır.

Mutlak referansın kabulü, epistemolojik belirsizliğin bütünüyle ortadan kaldırılması anlamına da gelmez. Bir öznenin varoluşsal bütünlüğü belirli bir referans üzerinden kavraması, gerçekliğin bütün ilişkilerini eksiksiz olarak bildiğini göstermez. Referansın mutlaklığına ilişkin inanç ile öznenin bilgi kapasitesinin sınırlılığı farklı düzeylerde değerlendirilmelidir. Nihai bir referansın kabul edilmesi, insanın sınırlı bilgisini sınırsızlaştırmaktan ziyade, sınırlı deneyimlerini daha kapsamlı bir anlam ufku içerisinde konumlandırmasına olanak verebilir. Böylece referansın epistemolojik işlevi, bütün sorulara doğrudan cevap sağlamasından değil, farklı bilgi alanlarının ve varoluşsal deneyimlerin hangi temel yönelim içerisinde ilişkilendirilebileceğine dair bir bütünlük düşüncesi sunmasından kaynaklanır. Belirsizliğin ortadan kalkmaması, referansın anlamlandırıcı işlevini zorunlu olarak geçersiz kılmaz; çünkü düzen, her unsurun bütün özelliklerinin eksiksiz bilinmesini değil, unsurlar arasındaki ilişkilerin belirli bir çerçevede kavranabilmesini gerektirir.

Mutlak referans ihtiyacının mantıksal statüsü de bu çerçevede belirlenmelidir. İnsan zihninin düzenleri referanslar aracılığıyla kavraması, bütün varoluşun nesnel olarak tek bir mutlak referansa sahip olduğunu kendiliğinden kanıtlamaz. Epistemolojik bir gereklilikten doğrudan ontolojik bir zorunluluk türetmek, bilginin koşullarıyla varlığın koşullarını özdeşleştirmek anlamına gelir. Bununla birlikte bütünsel referans arayışı, yalnızca temelsiz bir zihinsel alışkanlık olarak da değerlendirilemez. İnsan, farklı deneyim alanlarını tek bir varoluşsal anlam içerisinde ilişkilendirmek istediğinde, söz konusu bütünlüğün hangi ilkeye göre kurulabileceği sorunuyla karşılaşır. Nihai referans düşüncesi, bu nedenle deneyimden zorunlu olarak çıkarılmış bir sonuç olmaktan çok, varoluşsal bütünlüğün temellendirilmesine yönelik metafizik bir imkân olarak ele alınmalıdır. Dinî düşünce içerisinde mutlak kabul edilen referanslar ise söz konusu imkânın belirli teolojik kabuller, kutsallık anlayışları ve anlamlandırma sistemleri aracılığıyla somutlaştırılmasını sağlayabilir. Buradaki felsefi mesele, mutlak referansın varlığını yalnızca insanın ihtiyaçlarından hareketle ispatlamak değil, mutlak kabul edilen bir referansın insanın düzen algısını ve varoluşsal yönelimini nasıl örgütleyebildiğini açıklamaktır.

Ontolojik bütünlük düşüncesinin insan deneyimindeki karşılığı, bireysel varoluşun kendi sınırlı referanslarının ötesinde daha kapsamlı bir düzenle ilişkilendirilmesidir. İnsan, gündelik yaşamda birbirinden farklı roller, amaçlar ve değerler doğrultusunda hareket edebilir; ancak söz konusu farklılıkların aynı varoluşsal yönelime bağlanması, parçalı deneyimlerin bütünlük içerisinde anlam kazanmasına imkân sağlayabilir. Yerel referanslar, insanın belirli durumlarda nasıl konumlanacağını belirlerken mutlak referans, onun kendisini varoluşun bütünü karşısında nasıl konumlandırdığını etkiler. Böylelikle ontolojik merkez düşüncesi, yalnızca dış dünyaya ilişkin bir açıklama olmaktan çıkarak öznenin kendi varoluşunu anlamlandırma biçimine dâhil olur. Referansın mutlaklığı, öznenin bütün ilişkilerini ortadan kaldırmaz; onların belirli bir nihai yönelim içerisinde yeniden düzenlenmesini mümkün kılar. Ontolojik bütünlük açısından mutlak referansın temel anlamı, varoluşun çokluğunu tek bir unsura indirgemek değil, farklı varlıkların, ilişkilerin ve deneyimlerin kendilerine göre ortak bir anlam ufkunda bütünleştirilebildiği nihai belirlenim ilkesini temsil etmesidir.

2. Kâbe'nin Ontolojik Merkeziliği

2.1. İslam'ın Kutsal Mekân Tasavvurunda Kâbe'nin Referans İşlevi

İslam'ın kutsal mekân anlayışında Kâbe'nin üstlendiği ayrıcalıklı konum, fiziksel bir yapının belirli bir coğrafyada bulunmasından daha kapsamlı bir referans ilişkisine dayanır. Mekke'deki Kâbe, Müslümanların ibadet yönelimlerini ortaklaştıran kıble merkezi olması bakımından, birbirlerinden farklı mekânlarda bulunan öznelerin aynı kutsal referansa göre konumlanabilmesini sağlar. İnsanların coğrafi uzaklıkları, toplumsal farklılıkları veya bireysel yaşam koşulları, söz konusu yönelim ilişkisinin temel yapısını değiştirmez. Dünyanın farklı bölgelerinde bulunan özneler, birbirlerinden bağımsız fiziksel konumlarda yer almalarına rağmen ortak bir mekânsal referans aracılığıyla ilişkisel bir bütünlüğe dâhil olabilirler. Kâbe'nin merkeziliği, böylelikle yalnızca kendi bulunduğu yerde meydana gelen ibadetlerle sınırlı değildir; kendisinden uzakta bulunan bedenlerin, yönelimlerin ve ibadet pratiklerinin de ona göre örgütlenebilmesinden kaynaklanır. Merkez, burada kendisine fiziksel olarak yakın bulunan unsurların toplamıyla değil, farklı konumları ortak bir referans düzeni içerisinde ilişkilendirebilme işleviyle belirginleşir.

Kâbe'nin ontolojik referans olarak yorumlanabilmesi, öncelikle İslam teolojisinde mutlak varlık ile kutsal mekân arasındaki ayrımın korunmasını gerektirir. Tevhid ilkesi doğrultusunda mutlaklık ve nihai varoluşsal temel Allah'a aittir; Kâbe ise ilahî varlığın kendisiyle özdeşleştirilemeyecek, kutsallık ve ibadet yönelimi bakımından ayrıcalıklı kabul edilen mekânsal bir merkezdir. Dolayısıyla Kâbe'nin varoluşun ontolojik yoğunlaşma noktası olarak değerlendirilmesi, onun evreni meydana getiren maddi veya metafizik neden olduğu iddiasını gerektirmez. Daha tutarlı bir yorum, Kâbe'nin İslam'ın kutsal düzeni içerisinde mutlak varoluşsal referansa yönelimin mekânsal karşılığı olarak işlev gördüğünü kabul etmektir. Böylece ontolojik mutlaklık ile mekânsal merkezilik birbirine karıştırılmadan ilişkilendirilebilir: Allah, varoluşun nihai temeli olarak kabul edilirken Kâbe, söz konusu mutlaklığa yönelen insanın bedensel ve ritüel konumlanmasını düzenleyen ortak referans hâline gelir. Kâbe'nin kutsallığı, fiziksel yapının kendiliğinden mutlak bir varlığa dönüşmesinden değil, İslam'ın teolojik anlam düzeni içerisinde kendisine atfedilen ayrıcalıklı konumdan kaynaklanır.

Kıble olgusu, kutsal mekânın referans işlevini en açık biçimde görünür kılan yapılardan biridir. İbadet eden öznenin belirli bir yöne dönmesi, yalnızca bedenin uzam içerisindeki konumunu değiştiren fiziksel bir işlem değildir; bedensel yönelimin ortak bir dinî ilkeye göre düzenlenmesini ifade eder. Namaz sırasında Kâbe'ye yönelmek, ibadetin Kâbe'ye yöneltilmesiyle özdeş değildir. Yönelimin mekânsal hedefi ile ibadetin ilahî muhatabı birbirinden ayrıdır. Kâbe, Müslümanların namazda yöneldikleri ortak mekânsal referans olarak işlev görürken ibadetin muhatabı Allah'tır. Buradaki ayrım, kutsal mekânın referans niteliğini zayıflatmaz; aksine hangi anlamda merkez kabul edildiğini kesinleştirir. Mekânsal yönelim, ontolojik mutlaklığın belirli bir fiziksel yapıyla özdeşleştirilmesi değil, mutlak kabul edilen ilahî otoriteye bağlı ibadetin ortak bir yönelim ilkesi altında düzenlenmesidir. Dolayısıyla Kâbe'nin merkeziliği, kutsallığın maddi yapıya indirgenmesini değil, kutsallıkla ilişki kuran bedenlerin mekânsal olarak ortaklaştırılmasını mümkün kılar.

Kıblenin düzenleyici işlevi, merkez ile çevre arasındaki ilişkinin coğrafi uzaklığa indirgenemeyeceğini de gösterir. Birbirlerinden farklı yönlerde ve uzaklıklarda bulunan özneler, aynı referansa yönelirken fiziksel bakımdan birbirleriyle özdeş hareketler gerçekleştirmezler. Her öznenin yöneldiği coğrafi doğrultu, bulunduğu konuma göre değişebilir; buna rağmen yönelimlerin ilişkisel ilkesi aynıdır. Böylelikle referansın birliği, hareketlerin mutlak biçimde aynı yönde gerçekleşmesine değil, farklı konumlardan hareket eden yönelimlerin ortak bir merkeze bağlanmasına dayanır. Kâbe, kendisine göre tanımlanan coğrafi yönleri tekbiçimli hâle getirmez; farklı yönlerin aynı merkezle ilişkili olarak anlam kazanmasını sağlar. Burada dikkat çekici olan, mekânsal çeşitliliğin ortak referans sayesinde düzenli bir bütünlük içerisinde kavranabilmesidir. Her özne kendi bulunduğu konumdan hareketle Kâbe'ye yöneldiğinden, merkezin birliği çevredeki konumların farklılığını ortadan kaldırmadan korunur. Mekânsal çokluk, böylece referansın birleştirici işlevinin karşıtı olmaktan çıkarak onun uygulanabildiği ilişkisel alanı oluşturur.

Kutsal mekânın referans niteliği, fiziksel yakınlık ile varoluşsal yönelim arasında zorunlu bir özdeşlik kurulmasını da engeller. Kâbe'den uzakta bulunan bir insan, kıble aracılığıyla söz konusu kutsal merkeze yönelme ilişkisini sürdürebilir. Referansın etkinliği, bu nedenle yalnızca merkezin fiziksel olarak görülmesine, ona dokunulmasına veya yakınında bulunulmasına bağlı değildir. Bir referansın düzenleyici olabilmesi için öznenin ona göre konumlanabilmesi yeterli olabilir; fiziksel yakınlık ise söz konusu ilişkinin deneyimsel biçimini değiştirebilir. Burada mekânsal uzaklığın referans ilişkisini ortadan kaldırmaması, Kâbe'nin merkeziliğinin yalnızca fiziksel çekim veya coğrafi yakınlık üzerinden açıklanamayacağını gösterir. Referansın birleştirici niteliği, onun kendisine göre yönelim oluşturulabilen ortak bir odak olarak kabul edilmesinde bulunur. Böylelikle Kâbe, bulunduğu mekânın sınırlarını aşan bir ibadet düzeninin merkezi hâline gelir; farklı coğrafyalarda gerçekleştirilen eylemler, tek bir mekânsal referans aracılığıyla ilişkisel olarak bütünleştirilebilir.

İslam'ın kutsal mekân tasavvurunda söz konusu ilişkinin anlamı, tevhid ilkesiyle birlikte ele alındığında daha da belirginleşir. Tevhid, yalnızca tanrısal varlığın birliğini bildiren teolojik bir önerme değildir; ibadetin nihai yönelimini tek bir ilahî otoriteye bağlayan normatif ve varoluşsal bir ilkeyi de içerir. Kâbe'nin ortak kıble olarak belirlenmesi, bu yönelimin bedensel ve mekânsal düzeyde örgütlenmesine imkân verir. İnancın teolojik birliği ile ibadetin mekânsal ortaklığı, böylelikle birbirinden farklı fakat ilişkili düzeylerde gerçekleşir. Teolojik birlik, ibadetin kime yöneltildiğini belirlerken mekânsal referans, ibadeti gerçekleştiren bedenlerin hangi ortak yönelim sistemi içerisinde konumlanacağını düzenler. Aralarındaki ilişki, ilahî mutlaklığın mekâna bağımlı hâle getirilmesi değil, insanın mekânsal varoluşunun teolojik bir anlam düzenine dâhil edilmesidir. Kâbe, bu çerçevede, mutlak olana ilişkin inancın fiziksel bir merkez aracılığıyla ortak bir ibadet pratiğine dönüşmesini sağlayan ayrıcalıklı referans olarak yorumlanabilir.

Kâbe'nin referans işlevi, bireysel ibadet ile kolektif dinî aidiyet arasındaki ilişki bakımından da belirleyicidir. Bireysel ibadet, öznenin kendi bilinci, niyeti ve bedensel eylemleri aracılığıyla gerçekleşir; ancak ortak kıble, söz konusu bireysel eylemi daha geniş bir ibadet topluluğunun paylaştığı mekânsal düzene bağlar. Böylece özne, ibadetini bireysel olarak yerine getirirken aynı zamanda kendi konumundan bağımsız biçimde var olan ortak bir referans sistemine katılır. Kolektif birlik, burada bütün öznelerin aynı mekânda bulunmasını veya aynı anda birbirlerini algılamasını gerektirmez. Farklı mekânlarda gerçekleşen ibadetler, ortak yönelim ilkesi sayesinde kolektif bir yapının bileşenleri olarak kavranabilir. Referansın ortaklığı, bireysel bilinçlerin içeriklerini özdeşleştirmeden onların eylemlerini aynı ilişkisel düzene bağlar. Dolayısıyla Kâbe, yalnızca insanların bir araya geldikleri kutsal bir mekân değil, fiziksel olarak bir arada bulunmayan insanların da ortak bir yönelim içerisinde konumlanabildiği merkezdir. Mekânsal ayrılık, ortak referans aracılığıyla ilişkisel aidiyetin kurulmasına engel olmaktan çıkar.

Kutsal merkezin kolektif niteliği, bireyler arasındaki farklılıkların hangi düzeyde askıya alındığının belirlenmesini de gerektirir. Ortak kıbleye yönelen insanlar, toplumsal konumları, kültürel özellikleri, ekonomik koşulları veya bireysel yaşam deneyimleri bakımından farklılıklarını korurlar. Referansın birleştirici işlevi, söz konusu farklılıkların maddi veya toplumsal olarak ortadan kaldırılmasını zorunlu kılmaz; farklılıklara rağmen ortak bir ibadet yöneliminin kurulmasını mümkün kılar. Böylelikle ortak referans, özdeşleşme ile bütünleşme arasındaki ayrım üzerinden anlaşılabilir. Özdeşleşme, farklılıkların aynı nitelik altında eritilmesini gerektirebilirken bütünleşme, farklı unsurların ortak bir ilişki aracılığıyla aynı düzenin parçaları hâline gelmesini ifade eder. Kâbe'nin kıble olarak işlevi, ikinci anlamda bir birlik oluşturur. Birbirinden farklı özneler, aynı kutsal referansa yönelerek ortak bir dinî düzenin içerisinde konumlanırlar; ancak söz konusu konumlanma onların bireysel özelliklerini zorunlu olarak ortadan kaldırmaz. Ortak referans, farklılıkların yokluğu üzerinden değil, farklılıkların üzerinde birleşebildiği ilişkisel bir yönelim üzerinden toplumsal anlam kazanır.

Kâbe'nin kutsal mekân olarak ayrıcalığı, yönelim ilkesinin keyfî bir coğrafi tercih olarak görülmemesi bakımından da önemlidir. Herhangi bir fiziksel nokta, insanlar tarafından koordinat veya yön belirleme amacıyla referans alınabilir; ancak her referans kutsal kabul edilmez. Kutsallık, mekânsal merkezin yalnızca teknik işlevini aşarak ona normatif, teolojik ve varoluşsal bir anlam kazandırır. İslam inancı içerisinde Kâbe'ye yönelme yükümlülüğü, bireysel tercihlerle belirlenen sıradan bir koordinat seçiminin ötesinde dinî meşruiyet taşıyan bir yönelim düzeni oluşturur. Böylelikle referans, yalnızca nerede bulunulduğunu belirleyen bir işaret değil, hangi ilkeye göre hareket edilmesi gerektiğini de düzenleyen normatif bir merkez hâline gelir. Mekânsal konum ile dinî yükümlülük arasındaki ilişki, fiziksel mekânın ibadet pratiği içerisinde farklı bir anlam kazanmasını sağlar. Kâbe'nin merkeziliği, bu bakımdan yalnızca coğrafi belirlenim üretmez; coğrafi belirlenimi normatif bir ibadet düzeninin parçasına dönüştürür. Kutsal mekân, böylece maddi varlığı ile teolojik anlamı birbirine indirgenemeyen, fakat birbirleriyle ilişkili iki düzeyde işlev görür.

Kâbe'nin ontolojik yoğunlaşma noktası olarak yorumlanması, onun çevresinde bütün fiziksel gerçekliğin yoğunlaştığı veya evrenin geometrik merkezi olduğu yönünde bir iddia gerektirmez. Ontolojik yoğunlaşma, burada, varoluşsal anlamların ve kutsal yönelim ilişkilerinin belirli bir referansta birleşmesi olarak anlaşılmalıdır. Dünya üzerindeki farklı konumlardan gerçekleştirilen ibadetlerin aynı merkeze yönelmesi, söz konusu merkezin taşıdığı ilişkisel anlamı güçlendirir. Merkezin varoluşsal yoğunluğu, fiziksel hacminin veya maddi özelliklerinin artmasından değil, kendisine bağlanan teolojik, normatif ve fenomenolojik ilişkilerin kapsamından kaynaklanır. Böylelikle Kâbe, maddi sınırları belirli bir yapı olmasına rağmen kendisine yönelen ibadet ilişkileri bakımından coğrafi sınırlarını aşan bir anlam merkezi hâline gelir. Fiziksel bakımdan sınırlı olanın ilişkisel bakımdan kapsamlı bir referans işlevi üstlenebilmesi, kutsal mekânın ontolojik yorumundaki temel ayrımlardan biridir. Kâbe'nin taşınabilir veya değiştirilebilir bir zihinsel işaret olmaktan farklılaşması ise söz konusu referansın İslam'ın dinî normları ve kutsallık anlayışı içerisinde belirlenmiş olmasından kaynaklanır.

Ontolojik merkeziliğin özne bakımından kazandığı anlam, yönelimin yalnızca mekânsal bir ilişki olarak kalmamasında bulunur. İnsan, bedenini belirli bir kutsal referansa göre konumlandırırken kendi eylemini daha kapsamlı bir varoluşsal anlamla ilişkilendirebilir. Böylelikle ibadet, yalnızca zihinsel kabul veya sözel beyan düzeyinde gerçekleşmez; bedensel konumlanmanın kendisi de dinî anlamlandırmanın bileşeni hâline gelir. Kâbe'ye yöneliş, öznenin fiziksel hareketini teolojik bir ilkeye bağlayan somut bir ilişki kurar. Bedenin yöneldiği merkez ile inancın yöneldiği mutlak varlık birbirinden farklı olmakla birlikte, ibadet pratiği içerisinde ortak bir anlam yapısının tamamlayıcı unsurları olarak işlev görürler. Söz konusu ilişki, kutsal mekânı varoluşun nihai nedeni hâline getirmeden onun öznenin varoluşsal konumlanmasındaki belirleyiciliğini açıklamaya imkân verir. Fiziksel yönelimin dinî anlam kazanması, mekânın yalnızca hareketin gerçekleştiği edilgin bir zemin olmadığını; belirli bir referans olarak ibadetin ilişkisel kuruluşuna katıldığını gösterir.

Kâbe'nin İslam'ın kutsal mekân düzenindeki konumu, nihayetinde ontolojik birlik düşüncesiyle mekânsal çoğulluk arasındaki ilişkinin özgün bir ifadesi olarak değerlendirilebilir. İnananlar dünyanın farklı bölgelerinde yaşamaya, farklı koşullarda ibadet etmeye ve farklı bireysel deneyimler taşımaya devam ederken ortak kıble, söz konusu çoğulluğun tek bir kutsal referansa göre ilişkisel olarak örgütlenmesini sağlar. Merkezin birliği, çevredeki konumların ortadan kaldırılmasını değil, onların ortak bir yönelim sistemi içerisinde anlam kazanmasını mümkün kılar. İslam teolojisinde mutlaklığın Allah'a ait olması, Kâbe'nin mekânsal merkeziliğiyle çelişmez; çünkü iki kavram aynı ontolojik düzeyde bulunmaz. Kâbe, mutlak varlığın kendisi değil, mutlak kabul edilen ilahî otoriteye yönelen ibadetin somut referansıdır. Böylece kutsal mekân, varoluşsal bütünlüğün fiziksel bir nesneye indirgenmesi yerine, o bütünlüğe ilişkin teolojik kabulün insanın bedensel ve kolektif yaşamında belirli bir yönelim düzenine kavuşmasını sağlar. Kâbe'nin ontolojik merkeziliği, evrenin fiziksel olarak kendi çevresinde örgütlendiği iddiasında değil, İslam'ın kutsal anlam düzeni içerisinde birbirinden farklı varoluşsal konumların ortak bir mekânsal referans aracılığıyla bütünleştirilebilmesinde temellenir.                               

2.2. Ontolojik Yoğunlaşma Noktası Olarak Kâbe

Varoluşsal anlamın belirli bir mekânda yoğunlaşması, söz konusu mekânın fiziksel özelliklerinin olağanüstü bir değişime uğramasını değil, kendisine bağlanan ilişkilerin ontolojik, epistemolojik ve fenomenolojik bakımdan ortak bir referans etrafında bütünleşmesini ifade eder. Bir mekân, maddi sınırları bakımından son derece belirli olmasına rağmen, kendisine yönelen anlamlandırma sistemlerinin kapsamı aracılığıyla fiziksel boyutlarını aşan bir ilişkisel merkezilik kazanabilir. Kâbe'nin İslam'ın kutsal mekân anlayışındaki ayrıcalığı, bu bağlamda yalnızca belirli bir coğrafi konuma sahip olmasından değil, dünyanın farklı bölgelerinde yaşayan insanların ibadetlerini, yönelimlerini ve varoluşsal aidiyetlerini kendisine göre düzenleyebilmelerinden kaynaklanır. Mekânın maddi sınırları ile ilişkisel kapsamı arasında zorunlu bir orantı bulunmaz; fiziksel bakımdan sınırlı bir yapı, çok geniş bir anlam sisteminin merkezi referansı hâline gelebilir. Ontolojik yoğunlaşma kavramı, tam olarak bu ayrım üzerinde temellenir: Bir merkezin varoluşsal önemini belirleyen şey, kapladığı uzamın büyüklüğü değil, kendisinde birleşen ve kendisine göre örgütlenen ilişkilerin kapsamı, derinliği ve bütünleştirici niteliğidir.

Yoğunlaşma kavramının burada dikkatle ayrıştırılması gerekir. Fiziksel yoğunluk, belirli bir hacim içerisindeki madde miktarı gibi niceliksel özelliklerle tanımlanabilirken ontolojik yoğunlaşma, belirli bir referansın farklı varoluşsal ilişkiler bakımından kazandığı merkezî konuma işaret eder. Bir mekânın ontolojik bakımdan yoğunlaşmış kabul edilmesi, onun içerisinde başka mekânlara kıyasla daha fazla maddi varlık bulunduğu anlamına gelmez. Kastedilen, farklı anlam düzeylerinin aynı referans aracılığıyla birbirlerine bağlanabilmesidir. Kâbe örneğinde teolojik kutsallık, ibadetin normatif düzeni, bedensel yönelim, kolektif aidiyet ve bireysel varoluşsal deneyim, ortak bir mekânsal odak çevresinde ilişkilendirilebilir. Her düzey kendi belirlenimini korurken aynı referans içerisinde bütünleşir. Böylelikle yoğunlaşma, birbirinden farklı ilişkilerin tek bir maddi özellikte erimesi değil, farklılıklarını koruyan ilişkisel sistemlerin ortak bir merkezde kesişmesi olarak anlaşılmalıdır. Kâbe'nin ontolojik yoğunluğunu meydana getirdiği düşünülen unsur, bu nedenle fiziksel yapının niceliksel özellikleri değil, kutsal anlam düzeni içerisindeki ilişkisel merkeziliğidir.

Ontolojik yoğunlaşmanın ilişkisel doğası, merkez ile kendisine yönelen unsurlar arasında karşılıklı fakat simetrik olmayan bir belirlenim ilişkisi bulunduğunu gösterir. Kâbe, İslam'ın ibadet düzeninde kendisine göre konumlanan özneler bakımından merkez işlevi üstlenirken, söz konusu öznelerin gerçekleştirdiği yönelimler de onun merkezî referans olarak deneyimlenmesini sürdürür. Merkez, her bireysel yönelim tarafından yeniden meydana getirilen fiziksel bir nesne değildir; fakat merkeziliğin yaşantısal ve toplumsal gerçekliği, kendisine bağlı ilişkiler aracılığıyla görünürlük kazanır. Burada referansın dinî statüsüyle referans olarak deneyimlenmesi arasındaki ayrım önemlidir. Kâbe'nin kutsallığı, İslam'ın teolojik kabulleri içerisinde bireylerin öznel değerlendirmelerine indirgenemez; buna karşılık söz konusu kutsallığın insan yaşamındaki etkileri, ibadet, yönelim ve kolektif anlamlandırma pratikleri aracılığıyla somutlaşır. Dolayısıyla ontolojik yoğunlaşma, kutsallığın insanlar tarafından keyfî biçimde üretildiği iddiasına dayanmadan, kutsal kabul edilen bir merkezin insan deneyimindeki ilişkisel kapsamını açıklayabilir.

Kâbe'nin merkeziliğinde belirleyici olan özelliklerden biri, birbirinden farklı mekânsal konumları aynı referans bakımından ilişkilendirebilmesidir. Bir insanın Kâbe'ye fiziksel olarak uzak olması, onun Kâbe'yi ibadet düzeninin merkezi referansı olarak kabul etmesini engellemez. Dünyanın farklı coğrafyalarında gerçekleştirilen namazlar, ortak kıble aracılığıyla aynı ilişkisel düzene bağlanabilir. Böylece merkez, yalnızca fiziksel yakınlığındaki bedenler üzerinde işlev gören yerel bir unsur olmaktan çıkar; kendisinden uzakta bulunan öznelerin de yönelimlerini belirleyebilen kapsamlı bir referans niteliği kazanır. Ontolojik yoğunlaşmanın genişliği, burada merkeze fiziksel olarak yaklaşmış insan sayısından ziyade, onun referans işlevinin ne ölçüde farklı konumlara uzanabildiğiyle ilişkilidir. Merkezden uzaklaşmak, zorunlu olarak referans sisteminin dışına çıkmak anlamına gelmez; çünkü referansın mekânsal işlevi, kendisine göre belirlenebilen konumların tamamına yayılabilir. Kâbe'nin ilişkisel bakımdan kapsamlı bir merkez hâline gelmesi, fiziksel yerelliği ile ibadet düzenindeki evrensellik iddiasının aynı yapıda birleşebilmesinden kaynaklanır.

Söz konusu merkezilik, varoluşsal farklılıkların ortak bir yönelimde bütünleşmesi bakımından ayrıca önem taşır. İnsanlar, gündelik yaşamlarında birbirinden farklı amaçlara, sorumluluklara ve toplumsal konumlara bağlı olarak hareket ederler. Her faaliyet, kendi referanslarını ve düzenleme ilkelerini meydana getirir. Kâbe'nin kutsal referans olarak kabul edilmesi ise farklı yaşam alanlarında bulunan bireylerin, gündelik konumlarından bağımsız olmaksızın, kendilerini ortak bir ibadet düzeni içerisinde konumlandırabilmelerine imkân verir. Gündelik referansların çokluğu bütünüyle ortadan kalkmaz; ancak ibadet sırasında söz konusu farklılıkların üzerinde birleştirici nitelik taşıyan ortak bir yönelim belirginleşir. Ontolojik yoğunlaşma, bu anlamda, varoluşsal çoğulluğun yok edilmesi değil, çoğulluğu meydana getiren farklı deneyimlerin aynı kutsal referans bakımından yeniden ilişkilendirilmesidir. Merkezin yoğunluğu, kendisine yönelen öznel farklılıkları ortadan kaldırmasında değil, farklı konumları ortak bir anlam sistemine dâhil edebilmesinde bulunur.

Kutsal referansın bütünleştirici etkisi, teolojik birlik ile deneyimsel birlik arasında doğrudan özdeşlik kurulmasını gerektirmez. Teolojik düzeyde Allah'ın birliği ve mutlaklığı, inancın ontolojik temelini oluştururken Kâbe, bu temele yönelen ibadetlerin ortak mekânsal referansı olarak işlev görür. İnsanların aynı kutsal merkeze yönelmeleri, onların teolojik kabullerini maddi bir nesneye indirgedikleri anlamına gelmediği gibi, aynı fenomenolojik deneyimi yaşadıklarını da göstermez. Bireysel bilinçler, kutsallığı farklı yoğunluklarda deneyimleyebilir; aynı ritüele katılan öznelerin duygulanımları, dikkat düzeyleri ve varoluşsal yönelimleri birbirinden farklı olabilir. Buna rağmen referansın ortaklığı korunabilir. Ontolojik yoğunlaşma, dolayısıyla bütün katılımcılarda özdeş psikolojik sonuçlar doğuran zorunlu bir etki mekanizması olarak değerlendirilmemelidir. Daha doğru olan, ortak kutsal referansın farklı bireysel deneyimleri aynı ilişkisel düzen içerisinde konumlandırabilen bir bütünleşme koşulu olarak anlaşılmasıdır. Merkezin birliği ile öznel deneyimlerin çoğulluğu arasındaki ilişki, Kâbe'nin referans niteliğinin farklılaşmayı dışlamayan yapısını görünür kılar.

Yoğunlaşmanın fenomenolojik boyutu, referansın öznenin dikkat, yönelim ve anlamlandırma süreçlerinde kazandığı belirginlikle ilişkilidir. İnsan, varoluşsal bakımdan önemli kabul ettiği bir merkeze yöneldiğinde, söz konusu merkez yalnızca dış dünyada bulunan bir nesne olarak değil, kendi deneyimini örgütleyen anlam odağı olarak da işlev görebilir. Referansın bilinçteki belirginliği arttıkça, farklı algısal ve bedensel yaşantılar aynı yönelim etrafında daha bütünlüklü biçimde kavranabilir. Bir mekânın fiziksel olarak görülmesiyle onun kutsal bir merkez olarak deneyimlenmesi arasındaki fark burada ortaya çıkar. İlk durumda mekânın algısal özellikleri belirleyiciyken ikinci durumda algılanan mekân, öznenin taşıdığı teolojik anlamlar, beklentiler, aidiyetler ve varoluşsal kabuller aracılığıyla daha kapsamlı bir deneyimin merkezi hâline gelir. Kâbe'nin ontolojik yoğunlaşma noktası olarak yorumlanması, bu nedenle yalnızca mekânın nesnel konumuna değil, söz konusu konumun insanın anlam dünyasında üstlendiği bütünleştirici işleve de dayanır.

Fenomenolojik yoğunluk ile fiziksel yakınlık arasındaki ilişki ise dikkatli bir ayrım gerektirir. Kutsal merkeze yaklaşmak, onun algısal belirginliğini artırabilir, öznenin bedensel yönelimini daha doğrudan hâle getirebilir ve dinî anlamların deneyimlenmesini güçlendirebilir. Ancak yakınlığın kendisi, her durumda düzen algısını veya kutsallık deneyimini zorunlu biçimde artıran bağımsız bir neden değildir. Bir özne, fiziksel bakımdan uzak olduğu hâlde güçlü bir varoluşsal yönelim sürdürebilir; merkezin yakınında bulunan başka bir özne ise aynı yoğunlukta bir deneyim yaşamayabilir. Dolayısıyla merkeze yaklaşmanın ontolojik anlamı, yalnızca iki nokta arasındaki mesafenin azalmasına bağlanamaz. Asıl belirleyici olan, fiziksel yaklaşmanın öznenin referansla kurduğu ilişkinin bilinçsel ve bedensel belirginliğini nasıl dönüştürdüğüdür. Yakınlık, kutsal merkezin referans işlevini meydana getirmekten ziyade, söz konusu işlevin özne tarafından daha doğrudan ve yoğun biçimde deneyimlenebilmesine olanak sağlayan koşullardan biri olarak değerlendirilebilir.

Kâbe'nin ontolojik yoğunlaşması, ayrıca mekânın edilgin bir arka plan olmaktan çıkarak anlamlandırma süreçlerinin kurucu bileşenlerinden biri hâline gelmesi bakımından önemlidir. Bir eylemin gerçekleştiği fiziksel ortam, her durumda eylemin anlamını bütünüyle belirlemez; ancak belirli durumlarda mekânın kendisi, eylemin hangi ilişkiler içerisinde tanımlanacağını etkileyebilir. Kutsal mekân söz konusu olduğunda, konum yalnızca eylemin nerede gerçekleştiğini bildiren dışsal bir özellik olmaktan çıkar. Mekân, ibadetin normatif ve simgesel örgütlenmesi içerisinde işlev kazanır. Kâbe'nin referans olarak kabul edilmesi, insanın bedensel yönelimini, ortak ibadet düzenini ve kutsallığa ilişkin anlamlandırmasını belirli bir konumla ilişkilendirir. Böylelikle mekân, fiziksel yapısını korurken dinî eylemin kuruluşunda etkin bir ilişkisel unsur hâline gelir. Mekânın etkinliği, burada onun bağımsız iradeye veya doğrudan nedensel özerkliğe sahip olduğu anlamına gelmez; insan eylemlerinin anlamını belirleyen referans sisteminin vazgeçilmez bileşenlerinden biri olarak işlev görmesinden kaynaklanır.

Ontolojik yoğunlaşma düşüncesi, merkezin sabitliği ile ona yönelen ilişkilerin değişkenliği arasında da belirgin bir ayrım kurar. Kâbe, belirli bir coğrafi konumda yer alırken kendisine yönelen insanlar, hareketler ve ibadet pratikleri zaman içerisinde sürekli değişir. Merkezin maddi konumunun görece sabit olması, ona bağlanan ilişkilerin de değişmez olmasını gerektirmez. Aksine referansın sürekliliği, farklı zamanlarda ve mekânlarda gerçekleşen yönelimlerin aynı ilişkisel ilkeye göre tanımlanabilmesini sağlar. Buradaki sabitlik, merkeze bağlı bütün faaliyetlerin durağanlaşması değil, değişken faaliyetlerin ortak bir belirlenim çerçevesinde kavranabilmesidir. Böylece Kâbe'nin referans niteliği, değişen ibadet koşulları ve bireysel deneyimler içerisinde belirli bir yapısal süreklilik kazanır. Farklı zamanlarda gerçekleştirilen eylemler, aynı kutsal merkeze bağlı olmaları bakımından ortak bir anlam düzenine dâhil edilebilir. Ontolojik yoğunlaşma, bu yönüyle yalnızca mekânsal ilişkilerin değil, zamansal olarak birbirinden ayrılmış deneyimlerin de ortak bir referans altında bütünleşebilmesiyle ilişkilidir.

Kutsal merkezin ilişkisel yoğunluğu, onun simgesel niteliğini de basit bir temsil ilişkisine indirgemeden açıklamayı mümkün kılar. Bir simge, kendisinin dışındaki bir anlamı temsil edebilir; ancak dinî ritüellerde belirli mekânlar yalnızca soyut düşünceleri hatırlatan işaretler olarak kullanılmaz. Söz konusu mekânlar, ibadetlerin hangi yönelim ve kurallar doğrultusunda gerçekleştirileceğini belirleyen normatif işlevler de üstlenebilir. Kâbe, bu bakımdan yalnızca tevhid düşüncesinin görsel veya mimari bir temsili olarak değerlendirilemez. Onun referans niteliği, Müslümanların ibadet pratiklerinin mekânsal kuruluşuna dâhil olmasından kaynaklanır. Temsil edilen anlamla o anlam doğrultusunda gerçekleştirilen eylem arasında belirleyici bir ilişki bulunur. Kâbe'nin maddi varlığı, dinî anlam düzeninde yalnızca düşünsel bir karşılık taşımakla kalmaz; belirli ibadetlerde bedenlerin nasıl konumlanacağını da belirler. Böylelikle kutsal mekânın ilişkisel yoğunluğu, simgesel temsilin ötesinde, inanç, norm ve eylemin ortak bir referans içerisinde birleşmesiyle açıklanabilir.

Ontolojik yoğunlaşmanın en kapsamlı anlamı, varoluşsal bütünlük düşüncesinin belirli bir mekânsal odak üzerinden kavranabilir hâle gelmesidir. İnsan, gerçekliği farklı düzeylerde deneyimler; bedensel konumu, toplumsal aidiyeti, zamansal sürekliliği ve dinî yönelimi birbirinden farklı ilişkisel sistemlere bağlıdır. Kâbe'nin kutsal merkez olarak kabul edilmesi, söz konusu düzeylerin en azından dinî anlamlandırma bakımından ortak bir referansa bağlanabilmesini sağlar. Böylece ontolojik bütünlük, soyut bir metafizik önerme olarak kalmadan insanın konumlanmış varoluşuyla ilişkilendirilebilir. Mutlaklığın kendisi mekâna indirgenmez; fakat mutlak kabul edilen ilahî temele yöneliş, belirli bir mekânsal referans aracılığıyla somut bir düzen kazanır. Kâbe'nin ontolojik yoğunlaşma noktası olması, tam da sınırlı bir maddi yapının, kendisine atfedilen kutsal referans işlevi sayesinde, fiziksel kapsamından çok daha geniş bir varoluşsal ilişkiler sisteminin merkezi olarak kavranabilmesidir. Ontolojik yoğunlaşma, mekânın içerisinde varlık miktarının artması değil, birbirinden farklı varoluşsal ilişkilerin aynı kutsal referansta birleşerek daha kapsamlı bir anlam bütünlüğü oluşturmasıdır.

2.3. Geometrik Merkezilik ile Ontolojik Merkezilik Arasındaki Ayrım

Merkez kavramı, gündelik kullanımında çoğunlukla belirli bir uzamsal bütünün ortasında bulunan noktayı çağrıştırsa da geometrik merkezilik ile ontolojik merkezilik aynı belirlenim düzeyine ait değildir. Geometrik merkez, önceden tanımlanmış bir uzamsal sistemin sınırları, koordinatları veya ölçüleri aracılığıyla belirlenir. Ontolojik merkez ise varlıkların, eylemlerin veya anlamların kendisine göre ilişkilendirildiği temel referans konumunu ifade eder. İlkinde merkezilik, mekânsal ilişkilerin biçimsel özelliklerine bağlıyken ikincisinde merkez olarak kabul edilen unsurun varoluşsal ve anlamlandırıcı işlevi belirleyicidir. Bir noktanın geometrik merkez olması, ona kendiliğinden kutsallık, normatif otorite veya ontolojik ayrıcalık kazandırmaz; benzer biçimde ontolojik merkez olarak kabul edilen bir mekânın da içinde bulunduğu coğrafyanın matematiksel merkezi olması gerekmez. Dolayısıyla merkezilik kavramının farklı kullanımlarını birbirinden ayırmak, mekânsal belirlenim ile varoluşsal anlam arasındaki ilişkinin yanlış bir özdeşliğe indirgenmesini engeller.

Geometrik merkez, her şeyden önce tanımlandığı sistemin özelliklerine bağımlıdır. Bir düzlemin, bir cismin veya belirli sınırlarla çevrelenmiş uzamsal alanın merkezi, hangi geometrik özelliklerin esas alındığına göre belirlenebilir. Merkez, simetri ilişkileri, uzaklıklar, koordinatlar veya farklı matematiksel ölçütler aracılığıyla tanımlanabilir. Fakat farklı geometrik merkez tanımlarının her durumda aynı noktayı göstermesi zorunlu değildir. Bir alanın ağırlık merkezi, geometrik merkezi ve belirli uzaklıkları en aza indiren noktası farklı konumlarda bulunabilir. Dolayısıyla geometrik merkezilik, varoluşun bütününe ilişkin kendiliğinden geçerli bir ayrıcalık değil, tanımlanmış bir uzamsal sistem içerisindeki belirlenimdir. Hangi sistemin ele alındığı ve merkezin hangi ölçüte göre hesaplandığı belirlenmeden, herhangi bir noktanın mutlak geometrik merkez olduğu iddia edilemez. Merkezilik burada yöntemsel bir belirlenim niteliği taşır; geometrik sistemin dışındaki teolojik veya varoluşsal anlamları zorunlu olarak içermez.

Ontolojik merkezilik ise aynı biçimde bir mesafe hesabına indirgenemez. Bir varlığın veya mekânın ontolojik bakımdan merkez kabul edilmesi, onun diğer unsurlarla hangi anlam ilişkilerini kurduğuna, hangi bütünleştirici işlevi üstlendiğine ve hangi varoluşsal ilkenin referansı olarak değerlendirildiğine bağlıdır. Merkezî konum, burada bütün unsurlara eşit uzaklıkta bulunmayı değil, farklı unsurların kendisine göre anlam kazanabilmesini ifade eder. Bir referans, geometrik bakımdan merkezî olmayan bir konumda bulunmasına rağmen, belirli bir anlam sisteminin bütün unsurlarını kendisine göre örgütleyebilir. Ontolojik merkeziliğin geometrik merkezilikten ayrıldığı en temel nokta budur: Geometrik merkez, mekânsal bütünün biçimsel özelliklerinden türetilirken ontolojik merkez, belirli bir varoluşsal bütünlüğün anlamlandırılmasında üstlendiği kurucu referans işleviyle belirlenir. Dolayısıyla ontolojik merkeziliğin ölçütü, salt uzamsal konum değil, ilişkisel ve anlamlandırıcı önceliktir.

Kâbe'nin merkeziliği söz konusu olduğunda bu ayrım zorunlu hâle gelir. Kâbe'nin İslam'ın kutsal mekân düzeninde merkezî referans olarak kabul edilmesi, onun dünyanın geometrik veya fiziksel merkezi olduğu sonucunu gerektirmez. Kâbe'nin kutsal niteliği, belirli bir coğrafyanın matematiksel orta noktasında bulunmasından değil, dinî anlam düzeninde kendisine atfedilen referans işlevinden kaynaklanır. İbadetlerin ortak kıble aracılığıyla düzenlenmesi, dünyanın geometrik yapısının yeniden belirlenmesini değil, dünya üzerindeki farklı konumların belirli bir kutsal referansa göre ilişkilendirilmesini sağlar. Böylelikle ontolojik merkezilik, fiziksel gerçekliğin özelliklerine ilişkin yanlışlanabilir bir coğrafi iddiaya dönüştürülmeksizin açıklanabilir. Kâbe'nin merkez kabul edilmesiyle dünyanın fiziksel koordinatlarının Kâbe tarafından meydana getirildiğinin ileri sürülmesi birbirinden bütünüyle farklı önermelerdir. Birincisi İslam'ın ibadet ve kutsallık düzenine ilişkin teolojik ve fenomenolojik bir anlam taşırken ikincisi ayrıca fiziksel kanıt gerektiren kozmolojik bir iddia oluşturur.

Mekânsal merkez ile ontolojik merkez arasındaki ayrım, uzamın homojenliği ve kutsallığın farklılaştırıcı işlevi üzerinden de değerlendirilebilir. Geometrik bir uzam, belirli ölçümler bakımından farklı noktaların aynı biçimsel kurallara tabi olduğu bir sistem olarak ele alınabilir. Ancak insanın yaşadığı mekân, yalnızca geometrik ilişkilerden oluşmaz. Farklı yerler, bireysel ve kolektif deneyimler içerisinde birbirinden farklı anlamlar, normlar ve yönelimler kazanabilir. Kutsal kabul edilen bir mekânın ayrıcalığı, fiziksel uzamın genel özelliklerini ortadan kaldırmadan onun içerisinde farklı bir anlam belirlenimi oluşturur. Böylece aynı mekân, geometrik bakımdan herhangi bir koordinat sistemi içerisinde tanımlanabilirken dinî bakımdan başka mekânlardan farklı bir referans değeri taşıyabilir. Kâbe'nin kutsallığı, mekânın fiziksel yapısının genel geometrik ilkelerden bağımsızlaşmasını gerektirmez; fiziksel olarak tanımlanabilen belirli bir konumun, dinî anlam düzeninde ayrıcalıklı hâle gelmesiyle ilişkilidir. Ontolojik merkezilik, bu bakımdan uzamın matematiksel özelliklerini iptal etmez; uzamsal konuma başka bir belirlenim düzeyi kazandırır.

Merkeziliğin hangi bütün bakımından tanımlandığı sorusu, kavramsal ayrımın daha da kesinleştirilmesini sağlar. Geometrik merkezden söz edildiğinde, merkezi belirlenen uzamsal bütünün sınırları ve özellikleri tanımlanmalıdır. Ontolojik merkezden söz edildiğinde ise söz konusu merkezin hangi varoluşsal veya anlamlandırıcı düzen içerisinde referans işlevi üstlendiği açıklanmalıdır. İki durumda da merkez kavramı ilişkisel niteliktedir; ancak ilişkinin konusu ve ölçütleri farklıdır. Geometrik merkezde belirleyici olan uzaklık, simetri veya uzamsal dağılım gibi özelliklerken ontolojik merkezde belirleyici olan anlam, yönelim, aidiyet ve bütünleştirici referans işlevidir. Dolayısıyla merkezilik, yalnızca bir unsurun nerede bulunduğuna ilişkin değil, hangi sistem bakımından ve hangi ilişki içerisinde merkez sayıldığına ilişkin bir kavramdır. Kâbe'nin ontolojik merkeziliği, söz konusu sorulara İslam'ın kutsal anlam düzeni içerisinde cevap verir. Burada merkez kabul edilen, fiziksel evrenin matematiksel orta noktası değil, Müslümanların ibadet yönelimlerini ortaklaştıran kutsal mekânsal referanstır.

Ontolojik merkezilik, ayrıca geometrik merkeziliğin gerektirmediği normatif bir boyut taşıyabilir. Bir noktanın geometrik merkez olarak belirlenmesi, diğer unsurların o noktaya yönelmesi gerektiği sonucunu doğurmaz. Geometrik ilişkiler, kendi başlarına davranışsal yükümlülük veya kutsal yönelim üretmezler. Buna karşılık kutsal bir merkezin referans olarak belirlenmesi, belirli eylemlerin söz konusu merkezle nasıl ilişkilendirileceğine dair normatif kurallar içerebilir. Kâbe'nin kıble olarak kabul edilmesi, yalnızca nerede bulunduğunun bilinmesiyle sınırlı değildir; namaz ibadetinde bedensel yönelimin hangi referansa göre düzenleneceğini de belirler. Geometrik bir bilgi, burada normatif bir dinî düzenin uygulanmasına hizmet eder. Kâbe'nin coğrafi konumunun bilinmesi, ibadet yöneliminin fiziksel olarak tayin edilmesini sağlarken o yönelimin dinî gerekliliği geometriden değil, İslam'ın ibadet düzeninden kaynaklanır. Böylelikle geometrik belirlenim ile ontolojik ve normatif merkezilik birbirlerine indirgenmeden aynı eylem içerisinde birleşebilir.

Fiziksel koordinatların ontolojik bir anlamla ilişkilendirilebilmesi, geometrik ve kutsal mekân anlayışlarının birbirlerinden bütünüyle kopuk olmadığı anlamına gelir. Ontolojik merkez olarak kabul edilen bir mekân, yine de fiziksel uzam içerisinde belirli bir konuma sahiptir. İnsan bedeninin ona yönelmesi, yaklaşması veya onunla ilişkili hareketler gerçekleştirmesi, fiziksel mekânın koşulları içerisinde gerçekleşir. Dolayısıyla ontolojik anlamın bedensel olarak somutlaşması, geometrik ilişkilerin bütünüyle devre dışı bırakılmasıyla mümkün değildir. Tersine, belirli bir kutsal merkeze yönelme eylemi, uzamsal konumların hesaplanmasını ve bedenin söz konusu konumlar içerisinde düzenlenmesini gerektirebilir. Burada geometrik belirlenim, ontolojik merkezin kutsallığını üretmez; ancak kutsal referansla kurulan ilişkinin bedensel düzeyde uygulanmasına aracılık eder. Geometrik ve ontolojik merkezilik arasındaki farklılık, onların birbirlerini dışlamasını değil, aynı mekân üzerinde farklı işlevlerle bir araya gelebilmelerini sağlar.

Merkez ile çevre arasındaki ilişkinin iki farklı anlam düzeyi taşıması da dikkat çekicidir. Geometrik bakımdan çevre, belirli bir merkeze göre tanımlanan uzamsal konumların dağılımını ifade eder. Ontolojik bakımdan çevre ise merkezin anlamlandırıcı işlevine göre örgütlenen ilişkiler alanı olarak düşünülebilir. İlk durumda çevredeki konumların merkezden uzaklığı ölçülebilir niceliksel bir farklılık oluştururken ikinci durumda merkeze bağlılığın niteliği fiziksel uzaklıkla zorunlu olarak özdeş değildir. Bir insan, kutsal merkezden coğrafi olarak çok uzakta bulunmasına rağmen onun referans işlevini yaşamının dinî düzeni içerisinde güçlü biçimde sürdürebilir. Aynı şekilde merkeze fiziksel yakınlık, söz konusu referansın her özne tarafından aynı varoluşsal yoğunlukta deneyimleneceğini garanti etmez. Dolayısıyla geometrik uzaklık ile ontolojik bağlılık arasında bire bir bir karşılıklılık kurulamaz. Merkeze fiziksel yaklaşma, ontolojik yönelimin deneyimsel belirginliğini artırabilecek koşullardan biri olabilir; ancak referansın kutsal niteliği yalnızca uzaklıkların azalmasından türetilmez.

Periferi kavramı da bu ayrım sayesinde daha kapsamlı bir anlam kazanır. Geometrik anlamda periferide bulunmak, merkeze göre uzamsal olarak dışsal veya uzak bir konumda yer almayı ifade eder. Ontolojik anlamda periferiklik ise öznenin kendisini bütünleştirici kabul ettiği referansla kurduğu ilişkinin belirginliği veya önceliği bakımından yorumlanabilir. Dolayısıyla ontolojik periferi, zorunlu olarak coğrafi uzaklık demek değildir; dağınık ve birbirinden farklı referansların öznenin deneyiminde daha belirleyici olduğu bir yönelim durumunu da tanımlayabilir. Benzer biçimde merkeze yönelme, salt fiziksel mesafenin azalması olmaktan çıkarak farklı deneyimlerin ortak bir referans etrafında bütünleştirilmesi biçiminde anlaşılabilir. Mekânsal hareket ile varoluşsal yönelim arasındaki ilişki, tam da burada kavramsal derinlik kazanır. İnsan, fiziksel olarak belirli bir merkeze yaklaşırken aynı zamanda kendi deneyimini söz konusu merkezin anlamlandırıcı işlevine göre yeniden örgütleyebilir. Ancak iki hareketin birbirine eşlik etmesi mümkündür diye aralarında zorunlu bir nedensellik bulunduğu varsayılamaz.

Kâbe'nin ontolojik merkeziliğinin en önemli sonuçlarından biri, farklı uzamsal konumların ortak bir kutsal referans aracılığıyla anlam kazanabilmesidir. Dünyanın farklı bölgelerindeki Müslümanların kıbleye yönelmesi, tüm bedenlerin aynı coğrafi doğrultuya çevrilmesi anlamına gelmez. Dünyanın küresel yapısı nedeniyle Kâbe'ye yönelik doğrultular, insanların bulundukları yerlere göre farklılaşır. Buna rağmen yönelimlerin referansı aynıdır. Dolayısıyla ortak düzen, fiziksel hareketlerin her yerde özdeş olmasına değil, farklı hareketlerin aynı merkeze göre belirlenmesine dayanır. Merkezin birliği, çevredeki yönlerin çeşitliliğini ortadan kaldırmaz; aksine onların belirli bir ilişkisel sistem içerisinde bütünleşmesini sağlar. Söz konusu durum, referansın düzen üretimindeki temel mantığını açık biçimde gösterir: Düzen, bütün unsurların aynı fiziksel konumda veya aynı yönde bulunmasını değil, farklı konumların ortak bir belirlenim ilkesine göre ilişkili hâle gelmesini gerektirir. Kâbe, bu anlamda geometrik farklılıkları yok eden değil, onları kutsal yönelim bakımından ortaklaştıran bir referanstır.

Geometrik merkezilik ile ontolojik merkezilik arasındaki ayrım, kutsal mekânın varoluşsal yoğunluğunu açıklarken fiziksel nedensellik iddialarından kaçınmayı da mümkün kılar. Kâbe'nin kendisine yönelen özneler bakımından düzenleyici bir referans olması, çevresindeki maddi nesnelerin veya insan bedenlerinin onun tarafından fiziksel bir kuvvetle düzenlendiği anlamına gelmez. Buradaki düzenleme ilişkisi, mekânsal konumun dinî anlamlar ve ritüel kurallar içerisinde üstlendiği işleve dayanır. Referansın etkisi, zorunlu olarak doğrudan fiziksel nedensellik biçiminde gerçekleşmek zorunda değildir; normatif yönelimleri, bilinçsel ilişkileri ve ortak eylem biçimlerini örgütleyerek de belirleyicilik kazanabilir. Bir kutsal merkezin varoluşsal işlevini açıklamak için ona fiziksel evrenin yasalarını aşan ölçülebilir bir merkezî kuvvet atfetmek gerekmez. Kâbe'nin ontolojik referans olarak yorumlanmasındaki felsefi güç, fiziksel bakımdan sınırlı bir mekânın dinî anlam düzeninde nasıl kapsamlı bir ilişkisel merkez hâline gelebildiğinin açıklanabilmesinde bulunur.

Ontolojik merkeziliğin mekânsal belirlenimle ilişkisi, öznenin kendi varoluşunu kavrama biçimine uzandığında daha da anlamlı hâle gelir. İnsan, dünyayı her zaman belirli bir konumdan deneyimlediği için kendi bedeni, algısal ve pratik yönelimlerinin başlangıç noktalarından birini oluşturur. Bununla birlikte insanın kendisini dünyadaki bütün ilişkilerin nihai merkezi olarak kabul etmesi zorunlu değildir. Kendi bedensel konumundan daha kapsamlı bir referansa yönelmesi, öznenin bireysel konumunu başka bir merkeze göre yeniden tanımlamasına imkân verir. Kutsal bir merkeze yöneliş, bu bakımdan öznenin kendi mekânsal başlangıç noktasını ortadan kaldırmadan onu daha geniş bir anlam düzeni içerisine yerleştirir. İnsan, algısal olarak kendi bulunduğu yerden hareket etmeyi sürdürürken varoluşsal yönelimini kendi dışında kabul ettiği ortak bir referansa bağlayabilir. Böylece bedenin deneyimsel merkeziliği ile kutsal referansın ontolojik merkeziliği aynı şey olmaksızın birbirleriyle ilişkilendirilir. Öznenin kendisini mutlak merkez olarak konumlandırmaması, onun varoluşunun değersizleşmesini değil, kendi konumunu daha kapsamlı bir bütünlük içerisinde kavramasını mümkün kılar.

Kutsal mekânın merkeziliği, dolayısıyla yalnızca fiziksel yer belirleme işlemiyle açıklanamayacak çok katmanlı bir ilişki yapısına sahiptir. Geometri, belirli bir konumun diğer konumlara göre nasıl tanımlanabileceğini açıklarken ontolojik merkezilik, söz konusu konumun hangi anlam düzeninde neden ayrıcalıklı kabul edildiğini sorgular. Normatif düzeyde merkez, eylemlerin hangi referansa göre gerçekleştirileceğini belirleyebilir; fenomenolojik düzeyde ise öznenin kendisini hangi varoluşsal bütünlük içerisinde deneyimlediğini etkileyebilir. Kâbe'nin kutsal merkez olarak konumu, bütün bu düzeyleri birbirine indirgemeden ilişkilendirmeyi mümkün kılar. Fiziksel mekân, ibadetin gerçekleştirildiği somut koşulları sağlarken teolojik anlam, belirli bir mekânsal referansa ayrıcalık kazandırır; bireysel ve kolektif yönelimler de söz konusu ayrıcalığın insan deneyimindeki karşılıklarını oluşturur. Kâbe'nin merkeziliği, bütün mekânların geometrik olarak onun çevresinde simetrik biçimde dağıldığı iddiasına değil, farklı mekânlarda bulunan öznelerin aynı kutsal referansa göre konumlanarak ortak bir varoluşsal anlam düzenine katılabilmesine dayanır.                                                                      

2.4. Evrensel Referansın Varoluşsal İlişkileri Bütünleştirmesi

Varoluşsal bütünlük, birbirinden farklı ilişkilerin yalnızca aynı gerçeklik içerisinde bulunmasıyla değil, söz konusu ilişkilerin ortak bir belirlenim ilkesi altında birbirleriyle bağlantılı hâle gelebilmesiyle kavranır. İnsan, gündelik deneyiminde mekânsal, zamansal, toplumsal, bilişsel ve normatif bakımdan farklılaşmış birçok düzenin içerisinde konumlanır. Her düzen, kendisine özgü referanslar aracılığıyla belirli ilişkileri tanımlanabilir kılarken bu ilişkilerin varoluşsal bakımdan aynı bütünlüğe ait olup olmadığı sorusu, tek tek düzenlerin işleyişinden daha kapsamlı bir anlamlandırma problemi oluşturur. Evrensel referans düşüncesi, farklılıkları ortadan kaldırmaksızın onların ortak bir bütünlük içerisinde ilişkilendirilebileceği nihai bir belirlenim imkânını temsil eder. Referansın evrenselliği, burada bütün unsurların aynı özellikleri taşımasına veya bütün ilişkilerin tek biçimli hâle gelmesine dayanmaz. Belirleyici olan, farklı varoluşsal konumların kendilerine özgü niteliklerini koruyarak aynı referans bakımından anlam kazanabilmesidir. Böylelikle evrensel referans, çokluğu azaltan bir özdeşleştirme mekanizmasından ziyade, çokluğun birbirinden kopuk düzenler hâlinde kalmasını aşabilecek ilişkisel bütünleştirme ilkesi olarak değerlendirilebilir.

Kâbe'nin İslam'ın kutsal anlam düzenindeki konumu, söz konusu bütünleştirici işlevin mekânsal olarak somutlaşmasına imkân verir. Dünyanın farklı bölgelerinde bulunan Müslümanlar, birbirlerinden ayrı coğrafi konumlarda yaşamalarına, farklı toplumsal yapılara dâhil olmalarına ve birbirlerinden bağımsız bireysel deneyimler taşımalarına rağmen ortak bir kutsal referansa yönelirler. Kâbe'nin merkeziliği, bu anlamda, kendisine yönelen insanların fiziksel konumlarını değiştirmeden onların konumları arasında ortak bir dinî ilişki kurulabilmesini sağlar. Farklı coğrafi noktalar, yalnızca dünya üzerindeki bağımsız yerleşimler olmaktan çıkmaz; ancak ibadet bakımından aynı merkeze göre tanımlanabilir konumlar hâline gelirler. Referansın bütünleştirici niteliği, mekânsal uzaklığın ortadan kaldırılmasından değil, uzaklığın ortak yönelime engel olmamasından kaynaklanır. Dolayısıyla Kâbe, kendisinden fiziksel olarak uzakta bulunan özneleri de kapsayan bir ilişkisel alanın merkezi olarak işlev görür. Sınırlı bir mekânsal konum, kendisine göre örgütlenen yönelimlerin kapsamı aracılığıyla coğrafi sınırlarını aşan bir anlam düzeninin referansı hâline gelir.

Evrensel referansın kapsamı ile onun herkes tarafından kabul edilmesi arasında temel bir ayrım bulunmaktadır. İslam'ın kutsal mekân anlayışı içerisinde Kâbe'nin birleştirici referans olarak konumlandırılması, bütün insanların fiilen aynı kutsallık anlayışını paylaştığını veya her dinî geleneğin aynı merkezi kabul ettiğini ifade etmez. Buradaki evrensellik, belirli bir teolojik anlam düzeninin kendi içerisinde taşıdığı bütünleştirici iddiayla ilişkilidir. Kâbe, İslam'ın ibadet düzeninde farklı coğrafi ve toplumsal konumları ortak bir yönelime bağlayan merkezdir; ancak söz konusu merkeziliğin ontolojik yorumu, onun maddi varlığından doğrudan çıkarılmış herkes için zorunlu bir metafizik önerme olarak sunulamaz. Dinî kabul ile felsefi çözümleme arasındaki sınır korunduğunda, Kâbe'nin referans işlevi daha kesin biçimde açıklanabilir. Teolojik düzeyde kutsallık ve ibadet yönelimi belirli inanç ilkelerine dayanırken felsefi düzeyde araştırılan mesele, söz konusu ilkeler aracılığıyla bir mekânın nasıl kapsamlı bir ilişkisel bütünleşme merkezi hâline gelebildiğidir. Böylece referansın evrensellik iddiası, farklı inanç sistemlerinin fiilen ortadan kalktığı varsayımına ihtiyaç duymadan incelenebilir.

Bütünleşme, referansın yalnızca ortak bir nesne olarak tanınmasını değil, farklı ilişkilerin onun aracılığıyla yeniden konumlandırılabilmesini gerektirir. Birbirinden bağımsız bireylerin aynı mekânı bilmeleri, söz konusu bireyler arasında kendiliğinden bütünleştirici bir varoluşsal ilişki kurmaz. Ortak bilginin ortak bir düzen hâline gelebilmesi, bilinen referansın eylemleri, yönelimleri veya anlamlandırma biçimlerini örgütlemesiyle mümkündür. Kâbe'nin kutsal merkez olarak işlevi, tam olarak bu farklılık üzerinden anlaşılabilir. Onun coğrafi konumunun bilinmesi, tek başına dinî bir yönelim meydana getirmez; ancak kıble olarak kabul edilmesi, bilinen konumun ibadet düzeni içerisinde normatif ve varoluşsal bir işleve kavuşmasını sağlar. Böylelikle fiziksel bir yer hakkındaki bilgi, belirli dinî kabuller aracılığıyla bedensel konumlanmanın ilkesine dönüşür. Mekânsal referansın ontolojik anlamı, yalnızca zihinsel temsil düzeyinde kalmaz; öznelerin eylemlerinin kuruluşuna katılır. Ortak merkezin birleştirici gücü, insanların aynı nesneyi düşünmelerinden daha çok, birbirinden farklı eylemlerini aynı referansa göre gerçekleştirebilmelerinde belirginleşir.

Kâbe'nin bütünleştirici işlevinde teolojik, normatif, mekânsal ve fenomenolojik düzeyler birbirleriyle ilişkili olmakla birlikte özdeş değildir. Teolojik düzey, kutsal merkezin İslam inancı içerisinde neden ayrıcalıklı kabul edildiğini belirler. Normatif düzey, belirli ibadetlerin söz konusu merkeze göre nasıl düzenlenmesi gerektiğini açıklar. Mekânsal düzey, farklı konumlardan gerçekleştirilen yönelimlerin aynı coğrafi referansa bağlanmasını mümkün kılar. Fenomenolojik düzey ise öznenin kendisini söz konusu kutsal yönelim içerisinde nasıl deneyimlediğiyle ilgilidir. Dört düzeyin ortak bir referans aracılığıyla ilişkilendirilmesi, Kâbe'nin merkeziliğine çok katmanlı bir nitelik kazandırır. Bununla birlikte söz konusu katmanların birbirlerine indirgenmesi, merkeziliğin açıklayıcı gücünü zayıflatır. Normatif yükümlülük, tek başına belirli bir psikolojik deneyimi zorunlu kılmaz; fiziksel yakınlık, teolojik kutsallığın nedeni değildir; bireysel duygulanım da merkezin dinî statüsünü meydana getiren bağımsız bir ilke olarak kabul edilemez. Bütünleştirici referans, farklı düzeylerin işlevlerini ortadan kaldırmadan onların ortak bir anlam örgütlenmesine katılabilmesini sağlar.

Referansın zamansal bütünleştirme işlevi, mekânsal ilişkiler kadar önemlidir. Bir kutsal merkezin belirli bir dönemde yönelim odağı olmasıyla farklı zamanlarda gerçekleştirilen ibadetlerin ortak referansı olarak kabul edilmesi, bütünleşmenin iki ayrı boyutuna karşılık gelir. Mekânsal bütünleşme, farklı yerlerde bulunan öznelerin aynı merkeze göre konumlanmasını sağlarken zamansal bütünleşme, birbirlerinden ayrı anlarda gerçekleştirilen eylemlerin ortak bir süreklilik içerisinde kavranmasına imkân verir. Kâbe'nin kıble olarak sahip olduğu referans niteliği, belirli bir anda ibadet eden insanlarla sınırlı kalmaz; farklı zamanlarda aynı dinî yönelim düzenine katılan insanların eylemleri arasında da yapısal bir ortaklık kurar. Bireysel eylemler zamansal olarak birbirlerinden ayrılmış olsalar bile, aynı referans ilkesine bağlı oldukları ölçüde ortak bir dinî pratiğin farklı gerçekleşmeleri olarak tanımlanabilirler. Referansın sürekliliği, böylece fiziksel olarak aynı anda bulunmayan öznelerin de zamansal bakımdan genişleyen bir anlam bütünlüğüne dâhil olmasını mümkün kılar.

Zamansal sürekliliğin belirlenmesinde asıl önemli olan, farklı anlarda gerçekleşen eylemlerin maddi bakımdan bütünüyle özdeş olması değildir. İnsan bedenleri, bireysel niyetler, toplumsal koşullar ve tarihsel bağlamlar sürekli değişebilir; buna rağmen belirli bir ibadet pratiğinin ortak referansı korunabilir. Buradaki süreklilik, değişimin yokluğu üzerinden değil, değişen koşullar altında tanınabilir kalan ilişkisel ilke üzerinden kurulur. Kâbe'ye yönelen bedenler zaman içerisinde farklılaşırken yönelimin ortak merkezi, ibadet düzeninin sürekliliğini sağlayan referans niteliğini korur. Böylelikle merkez, değişen öznelerin eylemlerini ortak bir tarihsel ve dinî bütünlük içerisinde ilişkilendirir. Farklı zamanlarda gerçekleştirilen ibadetlerin aynı referans bakımından tanımlanabilmesi, dinî düzenin yalnızca eşzamanlı bir topluluk örgütlenmesi olmadığını; zamana yayılan ortak bir yönelim sürekliliği de oluşturabildiğini gösterir. Referansın birleştirici niteliği, mekânsal çeşitlilik kadar zamansal farklılaşmayı da kapsayabilir.

Ontolojik bütünleşme, bireysel varoluşun farklı yönelimleri bakımından değerlendirildiğinde daha kapsamlı bir anlam kazanır. İnsan, yaşamının çeşitli alanlarında birbirinden farklı amaçlar doğrultusunda hareket eder. Toplumsal ilişkiler, bedensel ihtiyaçlar, gündelik sorumluluklar ve bireysel beklentiler, öznenin eylemlerini farklı referans sistemleri içerisinde örgütler. Dinî bir referansın varoluşsal merkez olarak kabul edilmesi, söz konusu faaliyetlerin bütün ayrımlarını ortadan kaldırmaz; ancak bireyin kendi yaşamını hangi kapsamlı anlam ufku içerisinde değerlendirdiğini etkileyebilir. Kâbe'nin kutsal merkez olarak konumlandırılması, öznenin gündelik referanslarının üzerinde ortak bir dinî yönelim ilkesini kabul etmesine imkân verir. Böylece bireysel varoluş, yalnızca birbirinden ayrı işlevlerin gerçekleştirildiği parçalı bir süreç olarak değil, daha kapsamlı bir anlam düzeni içerisinde konumlandırılabilecek ilişkiler bütünü olarak kavranabilir. Referansın birleştirici işlevi, burada insan yaşamının maddi çeşitliliğini azaltmasında değil, öznenin söz konusu çeşitliliği ortak bir varoluşsal yönelim içerisinde anlamlandırabilmesinde bulunur.

Kutsal merkezin bütünleştirici niteliği, bireysel konumlanmanın kendisini de dönüştürebilir. İnsan, algısal ve bedensel deneyimlerini kendi bulunduğu konumdan hareketle gerçekleştirir; ancak söz konusu başlangıç konumunun varoluşsal bakımdan mutlak merkez olarak kabul edilmesi zorunlu değildir. Kendi dışındaki kutsal bir referansa yönelmek, öznenin bireysel konumunu daha kapsamlı bir ilişkisel düzenin parçası olarak değerlendirmesine imkân verir. Böyle bir yönelimde insan, fiziksel olarak kendi bedeninde konumlanmayı sürdürürken anlamlandırma bakımından kendi konumunun ötesindeki bir merkezi esas alır. Bireysel deneyimin başlangıç noktası ile varoluşsal düzenin nihai referansı birbirinden ayrılır. Öznenin kendi konumunu merkezin yerine koymaması, benliğin ortadan kaldırılması anlamına gelmez; benliğin daha kapsamlı bir bütünlük içerisinde yeniden konumlandırılmasını mümkün kılar. Ontolojik bütünleşme, bu bakımdan, bireyin kendisini varoluşun tek belirleyicisi olarak görmekten uzaklaşarak kendi varlığını daha geniş bir anlam sisteminin bileşeni olarak kavramasıyla ilişkilendirilebilir.

Merkez ile çevre arasındaki bütünleştirici ilişki, hiyerarşik farklılıkla ilişkisel birlik arasındaki ayrımı da belirginleştirir. Bir merkezin kutsal bakımdan ayrıcalıklı kabul edilmesi, çevrede bulunan bütün unsurların değersiz veya ontolojik bakımdan önemsiz olduğu sonucunu gerektirmez. Merkezin ayrıcalığı, kendisine göre örgütlenen ilişkileri düzenleme işlevinden kaynaklanabilir. Çevredeki konumlar, merkezden farklı olmaları nedeniyle referans sisteminin dışına çıkmazlar; aksine merkezle ilişkileri sayesinde söz konusu sistem içerisinde belirli konumlar kazanırlar. Kâbe'nin referans işlevi de çevredeki bütün mekânların kutsallıktan bütünüyle yoksun olduğu iddiasını gerektirmez. Buradaki belirlenim, farklı coğrafi konumların ortak kıble aracılığıyla ibadet düzeni içerisinde ilişkilendirilmesidir. Merkezin birliği, çevrenin çeşitliliğini reddetmeden korunabilir. Dolayısıyla kutsal merkezilik, zorunlu olarak bütün mekânların tek bir fiziksel konuma indirgenmesini değil, farklı konumların ortak bir dinî yönelim içerisinde anlam kazanmasını sağlar.

Referans aracılığıyla bütünleşmenin önemli bir özelliği, ortaklığın unsurlar arasında doğrudan ilişki bulunmasını gerektirmemesidir. İki bireyin birbirlerini tanımaları, aynı mekânda yaşamaları veya aralarında doğrudan bir iletişim kurulması, onların aynı dinî referansa göre konumlanmalarının zorunlu koşulu değildir. Her biri bağımsız olarak aynı kutsal merkeze yöneldiğinde, aralarında doğrudan gerçekleşmeyen fakat ortak referans tarafından dolayımlanan bir ilişkisellik meydana gelir. Söz konusu yapı, ikili ilişkilerden farklı olarak üçüncü bir referans aracılığıyla kurulan bütünleşmeyi ifade eder. Bireyler yalnızca birbirlerine yönelerek değil, kendilerinin dışında ortak kabul ettikleri bir merkeze yönelerek de aynı ilişkisel sistemin parçaları hâline gelebilirler. Kâbe'nin kolektif referans niteliği, bu dolayım ilişkisi üzerinden anlaşılabilir. Ortaklık, bireylerin birbirleriyle özdeşleşmesinden veya sürekli iletişim hâlinde bulunmasından kaynaklanmak zorunda değildir; ortak referansa bağlılık, farklı özneleri aynı düzenin içerisinde konumlandırabilir.

Üçüncü bir referans aracılığıyla kurulan bütünleşme, kolektif düzenin yalnızca bireysel iradelerin toplamından ibaret olmadığını da gösterir. Her birey, kendi bedeniyle ve kendi niyetiyle ibadet ederken ortak kıble, bireysel eylemlerin ötesinde tanınabilir bir yönelim yapısının korunmasına imkân verir. Kolektif düzen, burada bireylerden bağımsız hareket eden ayrı bir özne olarak düşünülmemelidir; ancak bireysel eylemlerin ortak bir ilkeye bağlı olarak örgütlenmesi, tek tek eylemlerin toplamına indirgenemeyen ilişkisel özellikler meydana getirebilir. İnsanların birbirlerinden habersiz biçimde aynı kutsal referansa yönelmeleri, eylemler arasında ortak bir normatif ve mekânsal yapı bulunduğunu gösterir. Dolayısıyla kolektif bütünleşme, bireysel bilinçlerin ortadan kalkmasını veya tek bir bilinç içerisinde birleşmesini gerektirmez. Ortak referans, bireyselliği koruyan öznelerin eylemlerini daha kapsamlı bir düzen içerisinde ilişkilendirebilir.

Kâbe'nin bütünleştirici işlevinin bir başka boyutu, referansın sürekliliği ile öznel anlamlandırmanın değişkenliği arasındaki ilişkide bulunur. Aynı kutsal merkeze yönelen insanlar, söz konusu eylemi birbirinden farklı bilinç durumları içerisinde gerçekleştirebilirler. Kimi özne için ibadet yoğun bir duygulanımla ilişkili olabilirken bir başkası için daha belirgin biçimde normatif yükümlülük veya bilinçli yönelim niteliği taşıyabilir. Referansın ortaklığı, söz konusu deneyimlerin içeriğini bütünüyle özdeşleştirmez. Buna rağmen farklı deneyimler, aynı kutsal merkeze bağlı olmaları bakımından ortak bir ilişkisel düzene katılabilir. Bütünleşmenin fenomenolojik açıdan önemli sonucu, özneler arasındaki duygulanımsal farklılıkların ortak yönelim ilkesini geçersiz kılmamasıdır. Kâbe'nin referans niteliği, her öznenin aynı hissi yaşamasına bağlı olmadığı gibi, bu referansın bireysel deneyim üzerindeki etkileri de tek biçimli olmak zorunda değildir. Merkez, değişken öznel yaşantıları ortak bir anlam alanına bağlayabilir; ancak bu bağlanmanın her bireydeki deneyimsel karşılığı farklı yoğunluklarda gerçekleşebilir.

Ontolojik bütünleşmenin teolojik sınırları da korunmalıdır. İslam inancında varoluşun mutlak temeli Allah olduğundan, Kâbe'nin bütünleştirici işlevi ilahî mutlaklığın yerini alan bağımsız bir ontolojik otorite olarak değerlendirilemez. Kâbe, ibadet düzeninin mekânsal merkezi olmakla birlikte varoluşun nihai nedeni veya mutlak varlığı değildir. Dolayısıyla referansın evrensel niteliği, onun teolojik anlam sistemi içerisindeki konumuna göre anlaşılmalıdır. Kâbe'nin bütünleştirdiği ilişkiler, kendisine yönelen ibadetler, kutsal yönelimler ve dinî aidiyetler bakımından belirlenir. Mutlak varoluşsal referansın fiziksel bir yapıya indirgenmemesi, ontolojik yorumun teolojik tutarlılığını korur. Allah'a yönelen ibadetin ortak mekânsal merkezi olarak Kâbe, mutlak olana ilişkin yönelimin insanın konumsal varoluşunda düzen kazanmasını sağlar. Böylelikle teolojik aşkınlık ile mekânsal belirlenim arasında özdeşlik değil, anlamlandırıcı bir ilişki kurulur.

Evrensel referansın varoluşsal ilişkileri bütünleştirmesi, sonuçta, farklılıkların ortak bir merkeze göre yeniden belirlenebilmesinin ontolojik anlamını açığa çıkarır. İnsanlar birbirlerinden uzak mekânlarda, farklı zamanlarda ve farklı bireysel deneyimler içerisinde bulunabilir; buna rağmen ortak kutsal referans, söz konusu farklılıkları aynı dinî yönelim düzenine bağlayabilir. Referansın birleştirici niteliği, unsurları tek bir fiziksel konumda toplamasından veya onların niteliklerini özdeşleştirmesinden kaynaklanmaz. Asıl belirleyici olan, farklı varoluşsal konumların aynı ilişkisel ilke bakımından anlam kazanabilmesidir. Kâbe, İslam'ın kutsal mekân düzeninde, mekânsal çoğulluğun, zamansal sürekliliğin, normatif ortaklığın ve bireysel yönelimin kesişebildiği merkezî referans olarak yorumlanabilir. Böyle bir bütünleşmede merkez, çokluğun karşıtı değil, çokluğun ortak bir anlam düzeni içerisinde korunabilmesinin koşuludur. Kâbe'nin ontolojik bütünleştiriciliği, varoluşsal farklılıkları ortadan kaldırmasında değil, farklı konumların, eylemlerin ve deneyimlerin aynı kutsal referansa bağlı olarak ilişkisel bir birlik kazanabilmesinde temellenir.

3. Düzenin Epistemolojisi: Tekrar ve Döngüsellik

3.1. Düzenin Epistemolojik Olarak Tanınabilirlik Koşulları

Düzenin var olması ile düzenin zihin tarafından tanınması, birbirleriyle ilişkili fakat özdeş olmayan iki ayrı felsefi problemi meydana getirir. Gerçeklik, insan bilincinden bağımsız olarak belirli ilişkisel yapılar, süreklilikler veya düzenlilikler barındırabilir; ancak söz konusu yapıların düzen olarak kavranabilmesi, onları meydana getiren ilişkilerin epistemolojik bakımdan ayırt edilebilir olmasını gerektirir. Zihin, yalnızca birbirinden farklı olaylarla karşılaşarak onların düzenli bir sistem oluşturduğunu zorunlu biçimde kavramaz. Birden fazla olayın aynı gerçeklik içerisinde meydana gelmesi, aralarında belirli bir örüntü bulunduğunu göstermek için yeterli değildir. Düzenin tanınması, olayların hangi bakımdan birbirleriyle ilişkili olduklarının belirlenmesini, söz konusu ilişkilerde hangi özelliklerin korunduğunun saptanmasını ve farklı durumların ortak bir belirlenim çerçevesi içerisinde karşılaştırılmasını gerektirir. Dolayısıyla epistemolojik problem, yalnızca var olanın algılanması değil, algılanan çokluğun hangi koşullarda düzenli bir bütünlük olarak tanımlanabileceğidir. Düzen, burada gerçekliğin zihinsel olarak keyfî biçimde yeniden icat edilmesi anlamına gelmez; gerçeklikteki veya deneyimdeki ilişkilerin belirli ölçütler aracılığıyla tanınabilir hâle gelmesini ifade eder.

Düzenin tanınabilirliğinde ilk koşullardan biri, farklılıklar arasında belirli bir karşılaştırılabilirliğin kurulmasıdır. Zihin, bütünüyle birbirinden kopuk ve hiçbir ortak özellik altında değerlendirilemeyen olaylar arasında düzenlilik ilişkisi belirleyemez. Bir olayın diğerine benzediğini, ondan ayrıldığını veya onunla belirli bir süreklilik oluşturduğunu söyleyebilmek için karşılaştırmanın hangi ölçüte göre gerçekleştirildiğinin belirlenmesi gerekir. Karşılaştırılabilirlik, unsurların bütün özellikleri bakımından özdeş olmasını zorunlu kılmaz; yalnızca belirli bir bakımdan ortak değerlendirmeye açık olmalarını gerektirir. Farklı zamanlarda meydana gelen iki olay, maddi koşulları bakımından birbirlerinden ayrılabilir; buna rağmen aralarındaki belirli yapısal benzerlikler, onların aynı düzenlilik örüntüsü içerisinde kavranabilmesini sağlayabilir. Dolayısıyla düzenin epistemolojik olarak kurulması, farklılıkların yok edilmesi değil, farklılıklar içerisinde karşılaştırılabilir kalan ilişkilerin belirlenmesidir. Zihnin düzen tanıma kapasitesi, gerçeklikteki bütün çeşitliliği ortadan kaldırmadan belirli ilişkisel süreklilikleri seçebilmesine dayanır.

Tekrarın epistemolojik önemi, farklı anlarda gerçekleşen olaylar arasında tanınabilir bir ortaklığın bulunmasından kaynaklanır. Bir olayın tekrarlandığını söylemek, farklı zamanlarda meydana gelen gerçekleşmelerin belirli bir ölçüt bakımından aynı örüntünün örnekleri olarak değerlendirilebildiğini ifade eder. Burada mutlak özdeşlikten söz edilmesi gerekmez; çünkü farklı anlarda meydana gelen olaylar, en azından zamansal konumları bakımından birbirlerinden ayrılırlar. Tekrar, dolayısıyla olayların bütün özelliklerinin eksiksiz biçimde aynı kalması değil, değişken koşullar altında belirli bir yapısal veya ilişkisel özelliğin yeniden tanınabilmesidir. Zihin, tekrar eden özelliği belirlediğinde farklı gerçekleşmeleri birbirinden kopuk tekillikler olarak değerlendirmek yerine ortak bir düzenlilik içerisinde ilişkilendirebilir. Düzenin epistemolojik dili bakımından tekrarın taşıdığı belirleyicilik, tam olarak bu yeniden tanınabilirlik niteliğinde bulunur. Bir ilişki farklı koşullar altında yeniden saptanabiliyorsa, söz konusu ilişkinin yalnızca tekil bir olayın rastlantısal özelliğinden ibaret olmayabileceği düşüncesi güç kazanır.

Tekrarın tanınabilmesi, aynı zamanda süreklilik ile farklılık arasında belirli bir ayrım yapılmasını gerektirir. Her şeyin tamamen değişmez kaldığı varsayımsal bir durumda tekrarın ayırt edilmesi güçleşir; çünkü tekrar, en azından birbirinden ayrılabilir gerçekleşmelerin bulunmasını gerektirir. Buna karşılık bütün özelliklerin hiçbir tanınabilir ortaklık bırakmayacak biçimde değiştiği bir deneyim alanında da tekrar ilişkisi belirlenemez. Dolayısıyla tekrarın epistemolojik yapısı, değişim ile sabitliğin birbirini bütünüyle dışlamamasına dayanır. Tekrarlanan örüntü, farklı gerçekleşmeler arasında belirli bir özelliğin korunması sayesinde tanınabilir hâle gelir. Söz konusu korunum maddi nesnenin bütünüyle aynı kalmasını gerektirmeyebilir; ilişkilerin sırası, belirli olayların birbirlerine bağlılığı, hareketlerin biçimi veya durumlar arasındaki oranlar gibi yapısal özellikler de tekrarın belirlenmesini sağlayabilir. Böylece zihin, gerçekliğin değişken unsurları içerisinde düzeni, maddi durağanlık arayarak değil, değişime rağmen korunabilen ilişkisel sabitlikleri saptayarak tanır.

Referansın epistemolojik işlevi, tam olarak söz konusu sabitliklerin hangi ölçüte göre belirleneceği sorununda görünür hâle gelir. Bir ilişkinin tekrar ettiğini söyleyebilmek için farklı gerçekleşmelerin aynı karşılaştırma sistemine dâhil edilmesi gerekir. Farklı zamanlarda meydana gelen olaylar, ortak bir referans olmaksızın belirli bir düzenin tekrarları olarak tanımlanamaz. Referans, karşılaştırmanın hangi unsura, ilkeye veya ilişkiye göre gerçekleştirileceğini belirlerken tekrar, söz konusu referans altında tanınabilir kalan sürekliliği görünür kılar. Böylelikle referans ile tekrar arasında epistemolojik bir tamamlayıcılık bulunur. Referans, düzenin ilişkisel çerçevesini sağlarken tekrar, çerçeve içerisinde belirli ilişkilerin yeniden gerçekleştiğinin tanınmasını mümkün kılar. Ancak referansın her durumda sabit bir fiziksel merkez olması gerekmez; soyut bir ölçüt, kavramsal bir kategori veya belirli bir ilişkisel ilke de karşılaştırmanın referansı olabilir. Düzenin epistemolojik bakımdan referansa bağımlılığı, fiziksel dünyadaki her düzenin zorunlu olarak tek bir mekânsal merkez etrafında oluştuğu iddiasını içermez. Burada referans, öncelikle belirlenebilirliğin ve karşılaştırılabilirliğin koşuludur.

Düzenin tanınmasında zamansal ayrımın bulunması, zihnin hafıza işlevini de belirleyici hâle getirir. Farklı anlarda meydana gelen olayların ortak bir düzenlilik içerisinde kavranabilmesi, önceki gerçekleşmelere ilişkin belirli izlerin sonraki deneyimlerle karşılaştırılmasını gerektirir. Zihin, önceki ilişkileri bütünüyle korumak zorunda değildir; ancak tekrarın saptanabilmesi için geçmişte karşılaşılan örüntünün tanınabilir bir temsilinin bulunması gerekir. Hafıza, böylelikle yalnızca geçmiş olayların depolandığı edilgin bir alan olmaktan çıkarak düzenin zamansal bakımdan kavranmasına katkıda bulunan karşılaştırma koşullarından biri hâline gelir. Önceki deneyimin sonraki deneyimle ilişkilendirilmesi, farklı zamanları ortak bir anlam sistemi içerisinde birleştirir. Düzenlilik, yalnızca o anda algılanan unsurlar arasındaki eşzamanlı ilişkilerden ibaret kalmaz; geçmişte gerçekleşmiş olanla şimdi gerçekleşmekte olan arasındaki süreklilik üzerinden de tanınabilir. Zihnin düzen algısı, bu anlamda, deneyimin zamansal olarak birbirinden ayrılmış parçalarını ilişkisel bir bütünlük içerisinde kavrayabilme kapasitesine dayanır.

Hafızanın düzen tanımadaki işlevi, beklenti oluşturma kapasitesiyle birleştiğinde epistemolojik açıdan daha kapsamlı bir yapı meydana gelir. Belirli ilişkilerin tekrarlandığının saptanması, zihnin benzer koşullarda söz konusu ilişkilerin yeniden gerçekleşebileceğine ilişkin beklentiler geliştirmesine imkân verebilir. Beklenti, düzenin yalnızca geçmişe dönük bir sınıflandırma olmadığını, gelecekteki olasılıkların değerlendirilmesine de katkıda bulunduğunu gösterir. Ancak geçmişteki tekrarların gelecekte aynı düzenliliğin zorunlu olarak süreceğini mantıksal bakımdan garanti etmediği unutulmamalıdır. Düzenli biçimde tekrar eden olaylar, yeni koşullar altında farklılaşabilir; gözlemlenmiş süreklilik, bütün mümkün durumları kapsayan mutlak bir zorunlulukla özdeş değildir. Dolayısıyla tekrarın epistemolojik değeri, geleceği kesin olarak belirlemesinden değil, önceki deneyimler aracılığıyla belirli beklentilerin gerekçelendirilebilmesine olanak sağlamasından kaynaklanır. Zihin, düzenlilik algısı aracılığıyla belirsizliği bütünüyle ortadan kaldırmaz; ancak olaylar arasındaki tanınabilir ilişkileri kullanarak belirsizliği belirli ölçüde yapılandırabilir.

Düzenin tanınabilirliğinde tekrar kadar önemli olan başka bir koşul, tekrarın rastlantısal benzerlikten ayrıştırılabilmesidir. Birden fazla olayın birbirine benzemesi, onların zorunlu olarak ortak bir nedensel ilkeye bağlı olduğunu göstermez. Tekrar eden ilişkiler, belirli koşullar altında nedensel bir düzenliliğe işaret edebilir; ancak yalnızca tekrar gözleminden hareketle doğrudan nedensel zorunluluk sonucuna varılamaz. Epistemolojik bakımdan düzenlilik ile nedensellik arasında bu nedenle ayrım yapılmalıdır. Düzenlilik, olaylar arasında belirli bir sürekliliğin veya tekrar eden örüntünün bulunmasını ifade ederken nedensellik, söz konusu ilişkilerin hangi üretici veya bağımlılık koşulları altında gerçekleştiğini açıklamaya yönelir. Zihin, bir düzenliliği tanıdıktan sonra onun nedenlerini araştırabilir; fakat düzenliliğin tanınmasıyla nedensel açıklamanın tamamlanması aynı işlem değildir. Böylelikle tekrar, düzenin epistemolojik görünürlüğünü artırabilecek bir belirti olarak değerlendirilebilir; ancak her tekrarın kendiliğinden açıklanmış bir nedensel yapı olduğu varsayılmamalıdır.

Döngüsellik, tekrarın belirli bir örgütlenme biçimi olarak düzenin epistemolojik dilinde ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Her tekrar döngüsel değildir; bir olayın farklı zamanlarda yeniden gerçekleşmesi, onun zorunlu olarak başlangıç durumuna dönen bir süreç içerisinde bulunduğunu göstermez. Döngüsellikten söz edilebilmesi için tekrar eden ilişkilerin belirli bir sıralanış, geri dönüş veya yeniden başlangıç yapısı içerisinde örgütlenmesi gerekir. Böylece farklı gerçekleşmeler, yalnızca benzer olayların ardışıklığı olarak değil, belirli bir bütünlüğün yeniden kurulması olarak kavranabilir. Döngüsel düzenlilik, zamansal ayrımları ortak bir yapısal sürekliliğe bağlaması bakımından dikkat çekicidir. Bir döngünün tanınması, değişen durumlar içerisinde belirli bir örüntünün yeniden başlangıç koşullarına bağlandığının saptanmasını gerektirir. Dolayısıyla döngüsellik, düzenin bütün biçimlerini tüketmemekle birlikte, tekrarın belirli bir yapısal bütünlük kazandığı güçlü bir tanınabilirlik biçimini meydana getirir.

Düzen algısının tekrar ve döngüsellik aracılığıyla kurulabilmesi, zihnin bütün düzenleri yalnızca döngüsel hareketler üzerinden tanıdığı anlamına gelmez. Doğrusal süreklilikler, hiyerarşik ilişkiler, asimetrik bağımlılıklar veya tekrarlanmayan fakat belirli ilkeler doğrultusunda örgütlenen süreçler de düzenli olarak kavranabilir. Dolayısıyla tekrar ve döngüsellik, düzenin mümkün bütün biçimlerinin zorunlu ve yeterli koşulları olarak değil, düzenliliğin tanınmasını sağlayan temel epistemik yapılardan bazıları olarak değerlendirilmelidir. Bununla birlikte tekrarın özgün işlevi, ilişkisel sabitliğin farklı gerçekleşmelerde yeniden görünür olmasını sağlamasıdır. Döngüsellik ise söz konusu yeniden gerçekleşmeleri belirli bir bütünlük biçimi altında örgütleyerek sürekliliği daha belirgin hâle getirebilir. Düzenin tanınabilirlik koşullarının bu biçimde ayrıştırılması, tekrar ile düzen arasında doğrudan özdeşlik kurmadan tekrarın neden güçlü bir düzen göstergesi olduğunu açıklamayı mümkün kılar.

Epistemolojik düzenin belirlenmesinde gözlemcinin konumu ve kullandığı ölçütler de dikkate alınmalıdır. Aynı olaylar dizisi, farklı referans sistemleri içerisinde farklı düzenlilikler sergileyebilir. Belirli bir ölçüte göre tekrar ettiği düşünülen ilişkiler, başka bir ölçüte göre süreksiz veya düzensiz görünebilir. Dolayısıyla düzenin tanınması, yalnızca olayların nesnel özelliklerine değil, söz konusu özelliklerin hangi karşılaştırma çerçevesinde değerlendirildiğine de bağlıdır. Ancak bu bağımlılık, bütün düzenliliklerin öznel veya keyfî olduğu sonucunu gerektirmez. Zihnin kullandığı referanslar, gerçeklikteki ilişkilerin belirlenmesine aracılık ederken saptanan düzenliliklerin geçerliliği, farklı gözlemler ve karşılaştırmalar karşısında ne ölçüde korunabildiklerine göre değerlendirilebilir. Referansın epistemolojik işlevi, gerçekliğe istenilen herhangi bir düzeni sınırsız biçimde yüklemek değil, belirli ilişkilerin hangi koşullarda tutarlı biçimde tanınabileceğini açıklığa kavuşturmaktır. Düzenin nesnel dayanaklarıyla zihinsel temsil biçimleri arasındaki ayrım, tam olarak söz konusu değerlendirme aracılığıyla korunur.

Zihnin örüntü tanıma kapasitesi, düzenin kavranmasını mümkün kılarken yanlış düzenlilik atıflarına da açık olabilir. İnsan, anlamlandırma eğilimi nedeniyle birbirinden bağımsız olaylar arasında gerçekte bulunmayan ilişkiler kurabilir veya sınırlı sayıda tekrar eden bir örüntüye olduğundan daha kapsamlı bir zorunluluk atfedebilir. Dolayısıyla düzen algısının bulunmasıyla algılanan düzenin ontolojik bakımdan temellendirilmiş olması birbirinden ayrı meselelerdir. Epistemolojik açıklama, yalnızca zihnin nasıl düzen tanıdığını değil, tanınan düzenin hangi gerekçelerle geçerli kabul edilebileceğini de sorgulamalıdır. Tekrar eden ilişkilerin farklı koşullarda korunması, gözlemlerin tutarlılığı ve alternatif açıklamaların değerlendirilmesi, düzenlilik atıflarının güvenilirliğini artırabilir. Buna karşılık yalnızca öznenin belirli bir düzen hissetmesi, söz konusu düzenin zihinden bağımsız varlığını kanıtlamaz. Fenomenolojik düzen deneyimi ile ontolojik düzen iddiası arasında kurulacak bağlantı, her iki düzeyin kendi belirlenim koşullarını korumasını gerektirir.

Düzenin tanınabilirliğinde ölçütlerin rolü, hangi olayların tekrar olarak kabul edileceği sorusunda özellikle belirginleşir. Farklı gerçekleşmeler arasında hangi özelliklerin korunmasının yeterli sayılacağı, seçilen karşılaştırma düzeyine bağlıdır. Bir hareketin geometrik biçimi, gerçekleşme süresi, yönü veya ilişkili olduğu nesneler bakımından farklı ölçütler kullanılabilir. Söz konusu ölçütlerden biri açısından tekrar saptanırken başka biri açısından farklılık bulunabilir. Böylelikle aynı deneyim, birbirinden farklı düzenlilik düzeylerinde çözümlenebilir. Zihnin düzen algısı, gerçekliğin bütün özelliklerini eşit biçimde dikkate almaktan ziyade, belirli özellikleri karşılaştırma bakımından öncelikli hâle getirmesiyle işlev kazanır. Referansın belirleyiciliği, bu seçicilik içerisinde ortaya çıkar. Hangi ilişkilerin düzenli kabul edileceği, yalnızca olayların sayısına değil, olayların hangi ortak ilke altında değerlendirildiğine bağlıdır. Dolayısıyla düzenin epistemolojik kuruluşunda tekrarın belirlenmesi ile referansın seçilmesi birbirini tamamlayan işlemlerdir.

Referansın belirginliği arttığında düzenin algısal olarak daha kolay tanınabilmesi mümkündür; ancak söz konusu ilişki fiziksel yakınlıkla özdeşleştirilemez. Bir merkezin zihinsel bakımdan açıkça belirlenmesi, farklı unsurların onunla ilişkilerinin daha sistematik biçimde değerlendirilebilmesine katkıda bulunabilir. Referansın belirsiz olduğu durumlarda ise ilişkiler arasındaki ortaklıklar daha güç ayırt edilebilir. Bununla birlikte referansın belirginliği tek başına düzenlilik meydana getirmez; yalnızca mevcut veya kurulan ilişkilerin hangi ölçütlerle karşılaştırılacağını açıklığa kavuşturur. Dolayısıyla referansa yönelimin epistemolojik etkisi, öznenin dikkatinin ve karşılaştırma ölçütlerinin belirlenmesi üzerinden anlaşılmalıdır. Düzen algısının yoğunlaşması, zorunlu olarak gerçeklikteki düzen miktarının artması anlamına gelmez. Aynı ilişkisel yapı, referansın daha belirgin hâle gelmesi sayesinde özne tarafından daha kapsamlı veya tutarlı biçimde kavranabilir. Burada değişen, düzenin ontolojik varlığından ziyade onun epistemolojik erişilebilirliği olabilir.

Düzenin epistemolojik yapısı, sonuçta, referans, karşılaştırılabilirlik, ilişkisel sabitlik, tekrar ve zamansal süreklilik arasındaki bağlantılar üzerinden açıklanabilir. Referans, ilişkilerin hangi ilkeye göre belirleneceğini sağlarken karşılaştırılabilirlik, farklı unsurların ortak bir değerlendirme sistemine dâhil edilmesini mümkün kılar. İlişkisel sabitlik, değişen koşullar altında korunabilen özellikleri ifade eder; tekrar, söz konusu özelliklerin farklı gerçekleşmelerde yeniden tanınmasını sağlar. Zamansal süreklilik ise birbirinden ayrı deneyimlerin aynı düzenlilik içerisinde ilişkilendirilebilmesine imkân verir. Döngüsellik, söz konusu unsurların belirli bir geri dönüş veya yeniden kuruluş yapısı içerisinde birleştiği özel bir örgütlenme biçimini temsil eder. İnsan zihni, böylece düzeni yalnızca edilgin biçimde algılayan bir yapı değildir; karşılaştırma, hatırlama, sınıflandırma ve örüntü tanıma faaliyetleri aracılığıyla gerçekliğin düzenli ilişkilerini kavranabilir hâle getirir. Ancak düzenin epistemolojik kuruluşu, gerçekliğin bütünüyle zihin tarafından meydana getirildiği anlamına gelmez; zihnin düzenlilikleri hangi koşullarda tanıyabildiğini gösterir.

Düzen, bu çerçevede, unsurların hareketsizliğiyle veya bütün farklılıkların ortadan kalkmasıyla değil, değişkenlik içerisinde belirli ilişkilerin korunabilmesi ve yeniden tanınabilmesiyle epistemolojik değer kazanır. Tekrar, farklı gerçekleşmeler arasında ortaklığın; döngüsellik, farklı aşamalar arasında bütünlüğün; referans ise söz konusu ortaklık ve bütünlüğün hangi ilkeye göre belirlendiğinin anlaşılmasını sağlar. Bir düzenin kavranabilmesi için onun bütün unsurlarının mutlak biçimde aynı kalması gerekmez; belirli ilişkilerin farklı koşullar altında tanınabilir olması yeterli olabilir. Dolayısıyla zihnin düzen karşısındaki temel epistemolojik başarısı, çokluğu ortadan kaldırmak değil, çokluk içerisinde süreklilik taşıyan ilişkileri belirleyebilmektir. Referans, düzenin hangi ilkeye göre tanınacağını; tekrar, hangi ilişkinin süreklilik gösterdiğini; döngüsellik ise söz konusu sürekliliğin nasıl yeniden kurulabilen bir bütünlük biçimi kazanabildiğini görünür kılar.                                    

3.2. Tekrarın İşlevi: Değişkenlik İçerisinde İlişkisel Sabitliğin Belirlenmesi

Tekrar, birbirinden farklı gerçekleşmeler arasında belirli bir özdeşliğin korunabilmesi sayesinde düzenin epistemolojik olarak tanınmasını mümkün kılan temel yapılardan biridir. Gerçeklik, sürekli olarak farklılaşan olayların, değişen konumların ve birbirinden ayrılan durumların meydana getirdiği bir çokluk içerisinde deneyimlenir. Ancak farklılıkların varlığı, söz konusu olaylar arasında herhangi bir süreklilik bulunmadığı anlamına gelmez. Zihin, değişkenliğin içerisinde korunabilen özellikleri, yeniden gerçekleşen ilişkileri ve farklı durumlarda tanınabilir kalan yapıları belirleyerek çokluğu belirli bir düzenlilik içerisinde kavrayabilir. Tekrarın epistemolojik değeri, birbirinden ayrı olayları maddi bakımdan özdeş kabul etmesinde değil, onların hangi ilişkisel özellikler bakımından aynı örüntüye ait olduğunu belirleyebilmesinde bulunur. Böylelikle tekrar, farklılığın ortadan kaldırılması değil, farklılık içerisinde belirli bir sabitliğin tanınmasıdır. Düzen, tam da değişen unsurların arasında korunabilen ilişkilerin belirlenmesiyle epistemolojik görünürlük kazanır.

Tekrarın mantıksal yapısı, sayısal özdeşlik ile yapısal özdeşlik arasındaki ayrım üzerinden açıklanabilir. Sayısal özdeşlik, bir varlığın kendisiyle aynı varlık olmasını ifade ederken yapısal özdeşlik, birbirinden ayrı gerçekleşmelerin belirli ilişkisel özellikleri paylaşmasını mümkün kılar. Farklı zamanlarda meydana gelen iki olay, sayısal bakımdan aynı olay değildir; her biri kendisine özgü zamansal konumu ve gerçekleşme koşulları bakımından diğerinden ayrılır. Buna rağmen olayların belirli bir hareket biçimini, ilişkisel sıralanışı veya örgütlenme ilkesini paylaşmaları, aynı örüntünün farklı gerçekleşmeleri olarak kavranmalarına imkân verir. Tekrarın meydana gelmesi için olayların bütün maddi özelliklerinin korunması gerekmez. Korunması gereken, tekrarın hangi düzeyde tanımlandığını belirleyen ilişkisel yapıdır. Dolayısıyla tekrar, farklı gerçekleşmeler arasında mutlak özdeşlik kurulması değil, belirli bir soyutlama düzeyinde değişmez kalan özelliklerin saptanmasıdır. Söz konusu ayrım, düzenin neden değişime rağmen korunabildiğini açıklayan temel epistemolojik koşullardan birini meydana getirir.

İlişkisel sabitlik, bir düzenin unsurlarının değişmesine rağmen onları birbirlerine bağlayan belirli kuralların veya yapısal özelliklerin korunabilmesini ifade eder. Bir sistemin içerisindeki unsurlar yer değiştirebilir, dönüşebilir veya farklı maddi koşullar altında yeniden ortaya çıkabilir; ancak aralarındaki belirli ilişkiler aynı örgütlenme ilkesine göre kuruluyorsa sistemin yapısal sürekliliğinden söz edilebilir. Sabitlik, burada durağanlıkla özdeş değildir. Durağanlık, belirli özelliklerin değişmemesini ifade ederken ilişkisel sabitlik, değişim gerçekleşmesine rağmen belirli yapısal bağıntıların korunabilmesine dayanır. Böylelikle düzenin devamlılığı, bütün bileşenlerin aynı durumda kalmasını zorunlu kılmaz. Bir düzen, unsurlarının sürekli hareket ettiği koşullarda dahi belirli bir bütünlük sergileyebilir. Hatta bazı düzenlerde sürekliliğin kendisi, bileşenlerin hareketinin ve değişiminin belirli kurallara göre gerçekleşmesine bağlıdır. Değişim, dolayısıyla düzenin zorunlu karşıtı değildir; belirli ilişkisel ilkeler altında gerçekleştiğinde düzenin kendisini meydana getiren süreçlerden biri olabilir.

Tekrarın tanınmasında belirleyici olan, hangi özelliklerin değişebilir ve hangilerinin korunmuş sayılabileceğinin saptanmasıdır. Zihin, birbirinden farklı gerçekleşmeleri karşılaştırırken bütün özellikleri aynı düzeyde değerlendirmez; belirli ilişkisel özellikleri öncelikli hâle getirir. Bir hareketin gerçekleşme süresi, hızı veya maddi taşıyıcısı değişebilirken hareketin geometrik yapısı aynı kalabilir. Benzer biçimde bir toplumsal uygulamanın katılımcıları ve gerçekleşme koşulları farklılaşmasına rağmen onu tanımlayan normatif ilişkiler korunabilir. Dolayısıyla tekrarın belirlenmesi, olayların kendiliklerinden taşıdığı basit bir aynılığın saptanmasından daha karmaşıktır. Öncelikle karşılaştırmanın hangi düzeyde gerçekleştirileceği belirlenmeli, ardından farklı gerçekleşmelerin söz konusu düzeyde hangi ortaklığı taşıdığı açıklanmalıdır. Referans sistemi, burada yalnızca karşılaştırmanın dışsal aracı değil, tekrarın hangi özellikler bakımından tanımlanabileceğinin koşuludur. Aynı olaylar dizisi, bir ölçüte göre tekrar eden düzenlilikler sergilerken başka bir ölçüte göre birbirinden farklı gerçekleşmeler olarak değerlendirilebilir.

Değişkenlik içerisinde korunan yapısal özellikler, matematiksel ve felsefi anlamda değişmezlik kavramıyla ilişkilendirilebilir. Değişmezlik, belirli dönüşümler gerçekleşmesine rağmen bir özelliğin veya bağıntının korunmasını ifade eder. Bu anlamda düzenin tanınması, yalnızca hareketsiz unsurların belirlenmesine değil, dönüşümlere rağmen değişmeyen ilişkilerin ayırt edilmesine dayanabilir. Zihin, farklı olayların içerisindeki değişken unsurları birbirlerinden ayırırken aynı zamanda söz konusu değişikliklere rağmen korunabilen bağıntıları belirleyerek yapısal sürekliliği kavrar. Tekrar, değişmezliğin zamansal gerçekleşmeler içerisinde yeniden görünür hâle gelmesinin yollarından biridir. Her tekrarda farklı olaylar meydana gelir; ancak olayların belirli yönleri aynı ilişkisel ilkenin farklı gerçekleşmeleri olarak değerlendirilebilir. Düzenin epistemolojik niteliği, böylelikle tek tek olayların maddi içeriklerinden onların ortak örgütlenme biçimlerine doğru genişler. Zihin, birbirinden farklı gerçekleşmelerin arkasında zorunlu olarak ayrı bir metafizik varlık bulunduğunu varsaymadan, aynı yapısal ilişkinin nasıl tekrarlandığını belirleyebilir.

Tekrarın düzenle ilişkisi, tekillik ile örüntü arasındaki ayrım üzerinden daha da derinleştirilebilir. Tekil olay, belirli koşullarda bir kez meydana gelen gerçekleşme olarak değerlendirilebilirken örüntü, birden fazla gerçekleşme arasında belirli bir ortaklığın saptanmasını gerektirir. Ancak örüntünün tanınması, tekil olayların kendilerine özgü bütün özelliklerinin göz ardı edilmesi anlamına gelmez. Her olay, daha kapsamlı bir düzenin parçası olarak kavranırken kendi gerçekleşme koşullarını koruyabilir. Zihin, tekil farklılıkları bütünüyle ortadan kaldırmadan onların belirli yapısal özellikler bakımından ortak bir örüntüye ait olduğunu belirler. Böylece tekrar, tekilliğin reddi değil, tekilliklerin ortak bir ilişkisel düzeyde birleştirilmesidir. Düzenin epistemolojik kuruluşu açısından önemli olan, birbirinden farklı olayların aynı düzenin bileşenleri olarak tanımlanabilmesidir. Referans, söz konusu ortaklığın hangi ölçütle kurulacağını belirlerken tekrar, farklı gerçekleşmelerin bu ölçüt altında yeniden ilişkilendirilebildiğini görünür kılar.

Tekrarın yalnızca olayların sayısal olarak çoğalmasından ibaret olmadığı, ilişkisel örgütlenmenin yeniden gerçekleşmesi üzerinden de anlaşılabilir. Aynı unsurun belirli aralıklarla ortaya çıkması, her durumda kapsamlı bir düzenin bulunduğunu göstermez. Buna karşılık birden fazla unsurun aralarındaki konum, sıra veya bağımlılık ilişkilerini koruyarak yeniden örgütlenmesi, tekil tekrarların ötesinde yapısal bir süreklilik meydana getirebilir. Dolayısıyla tekrarın epistemolojik yoğunluğu, yalnızca kaç kez gerçekleştiğine değil, tekrar eden ilişkinin ne ölçüde belirlenebilir bir bütünlük oluşturduğuna da bağlıdır. Birbirinden bağımsız olayların benzer özellikler göstermesiyle farklı unsurların ortak bir örgütlenme ilkesine göre yeniden ilişkilendirilmesi, aynı düzeyde açıklayıcı değildir. İkinci durumda tekrar, yalnızca belirli özelliklerin yeniden görünmesini değil, söz konusu özelliklerin bağlı olduğu ilişkisel yapının da tanınabilmesini sağlar. Düzenin kavranması, böylelikle tek tek olayların benzerliğinden olaylar arasındaki ilişkilerin sürekliliğine doğru derinleşir.

Zamansal farklılık, tekrarın ortaya çıkmasının önkoşullarından biri olduğu gibi onun epistemolojik işlevini de belirler. Aynı yapısal ilişki farklı anlarda yeniden gerçekleştiğinde, zihin geçmişteki gerçekleşmeyle şimdiki gerçekleşme arasında karşılaştırma yapabilir. Önceki deneyimin bütünüyle ortadan kaybolmaması ve sonraki deneyimin öncekiyle ilişkilendirilebilmesi, tekrarın tanınabilirliğini mümkün kılar. Böylece zaman, yalnızca olayların birbirlerinden ayrıldığı bir boyut olmaktan çıkarak ilişkisel sürekliliğin saptanabildiği bir alan hâline gelir. Tekrarın gerçekleşmesi, geçmişi fiziksel olarak yeniden meydana getirmez; ancak geçmişte tanınmış belirli bir yapının şimdiki deneyimde yeniden kurulabilmesini sağlar. Zamansal ayrılık ile yapısal ortaklık arasındaki ilişki, düzenin sürekliliğini kavramanın temel yollarından biridir. Olayların birbirlerinden farklı zamanlarda bulunması, aralarında ortak bir düzenlilik ilişkisinin kurulmasını engellemez; tersine, söz konusu ortaklığın tekrar olarak tanımlanabilmesini mümkün kılar.

Tekrarın zamansal işlevi, geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki epistemolojik ilişkileri de etkiler. Geçmişte belirli bir örüntünün tekrarlandığının tanınması, şimdiki olayların söz konusu örüntüyle ilişkilendirilmesine olanak verir. Benzer koşulların gelecekte ortaya çıkması durumunda aynı ilişkilerin yeniden gerçekleşebileceğine ilişkin beklentiler de bu yolla oluşturulabilir. Ancak beklenti ile zorunluluk arasında ayrım yapılmalıdır. Belirli bir ilişkinin tekrar etmiş olması, onun gelecekte bütün koşullar altında aynı biçimde gerçekleşeceğini mantıksal olarak garanti etmez. Tekrarın epistemolojik gücü, geleceği kesin biçimde belirlemesinden değil, farklı zamanları karşılaştırılabilir ilişkiler içerisinde örgütleyebilmesinden kaynaklanır. Böylece düzen algısı, zamanın her anını birbirinden bağımsız bir olaylar toplamı olarak kavramak yerine belirli sürekliliklerin ve olası yeniden gerçekleşmelerin bulunduğu bir süreç olarak değerlendirmeyi mümkün kılar. Geleceğe ilişkin beklentiler, geçmişte saptanan düzenliliklerin devam edebileceği düşüncesine dayanırken söz konusu devamlılık iddiasının geçerliliği ayrıca gerekçelendirilmelidir.

Referans ile tekrar arasındaki ilişki, belirli bir merkezin sürekliliği ile ona bağlı gerçekleşmelerin değişkenliği üzerinden farklı bir açıklama düzeyi kazanır. Merkezin sabit kabul edildiği bir ilişkisel sistemde, farklı zamanlarda meydana gelen hareketler aynı referansa göre değerlendirilebilir. Hareketlerin maddi taşıyıcıları, başlangıç noktaları veya gerçekleşme koşulları farklılaşabilir; buna rağmen aynı merkeze bağlı belirli bir ilişki yeniden kurulabilir. Referans, bu durumda tekrarın yalnızca tanınmasını değil, hangi bakımdan aynı tekrar olarak değerlendirileceğini de belirler. Bir hareketin belirli bir merkeze göre gerçekleşmesi ile merkezin değiştiği koşullarda aynı fiziksel hareketin yapılması, aynı ilişkisel anlamı taşımak zorunda değildir. Dolayısıyla hareketin biçimsel benzerliği, onun referansla kurduğu ilişkiden bütünüyle bağımsız olarak değerlendirilmemelidir. Tekrarın düzen kurucu veya düzeni görünür kılıcı niteliği, tekrar edilen eylemin hangi referans sistemi içerisinde gerçekleştiğiyle ilişkilidir. Aynı eylem biçimi, farklı referanslara bağlandığında farklı düzenlerin parçası hâline gelebilir.

Referansa bağlı tekrarın özgünlüğü, tekrarlanan unsurların farklılaşmasına rağmen ortak bir ilişkisel konumun korunabilmesinde belirginleşir. Herhangi bir merkeze yönelen eylemler, farklı özneler tarafından gerçekleştirildiğinde maddi bakımdan ayrı olaylar meydana getirir. Buna rağmen eylemlerin aynı referansla kurduğu belirli ilişki, onların ortak bir düzen içerisinde tanımlanmasına imkân verir. Özellikle kutsal mekânla ilişkili ritüellerde tekrar, yalnızca belirli beden hareketlerinin yeniden gerçekleştirilmesinden ibaret değildir; söz konusu hareketlerin ortak bir teolojik ve normatif referans altında yinelenmesini de içerir. Kâbe'ye yönelen ibadetler, farklı zamanlarda ve farklı özneler tarafından gerçekleştirilmelerine rağmen aynı kutsal referans bakımından ortak bir ilişkisel yapıya katılabilir. Buradaki süreklilik, bedenlerin veya bireysel deneyimlerin özdeşleşmesinden değil, dinî eylemin hangi merkeze göre düzenlendiğinin korunmasından kaynaklanır. Referansın sabitliği, değişen bireysel gerçekleşmelerin aynı ibadet düzeninin farklı örnekleri olarak kavranmasına olanak verir.

Ritüel tekrar ile kendiliğinden gerçekleşen doğal düzenlilik arasındaki farkın korunması da gerekir. Doğal bir süreçte tekrar, belirli fiziksel koşullar altında yeniden meydana gelen olayların gözlemlenmesiyle tanınabilir. Ritüel tekrar ise belirli eylemlerin normatif kurallar, dinî anlamlar ve bilinçli katılım aracılığıyla yeniden gerçekleştirilmesini içerebilir. İlkinde tekrar, gözlemlenen ilişkilerin sürekliliği bakımından değerlendirilirken ikincisinde tekrarın gerçekleşmesi, öznenin belirli bir eylemi yeniden gerçekleştirmesine veya ortak bir normatif yapıya katılmasına bağlı olabilir. Dolayısıyla ritüelin tekrarlanması, evrenin aynı biçimde işleyen fiziksel bir döngüye sahip olduğunu kendiliğinden kanıtlamaz. Buna karşılık ritüel tekrarın epistemolojik ve fenomenolojik açıdan düzenli bir yapı oluşturduğu söylenebilir. Belirli eylemlerin ortak referans altında yinelenmesi, düzenin yalnızca dış dünyada gözlemlenen bir ilişki olarak değil, insanın kendi bedensel faaliyetleri aracılığıyla katıldığı ve yeniden gerçekleştirdiği bir yapı olarak deneyimlenmesine imkân verir.

Tekrarın bedensel gerçekleşmesi, düzenin soyut olarak kavranmasıyla yaşantısal olarak deneyimlenmesi arasındaki ayrımı belirginleştirir. Zihin, bir düzenin kurallarını düşünsel düzeyde tanıyabilir; ancak aynı ilişkisel yapının beden hareketleri aracılığıyla yeniden gerçekleştirilmesi, söz konusu düzenin deneyimde farklı bir belirginlik kazanmasına katkıda bulunabilir. Bedensel tekrar, zamansal olarak birbirinden ayrılan hareketleri belirli bir ritim ve süreklilik içerisinde örgütler. Öznenin eylemi, yalnızca tekil bir hareket olmaktan çıkarak önceki ve sonraki gerçekleşmelerle ilişkili bir bütünün parçası hâline gelir. Böylece düzen, dışarıdan gözlemlenen bir sistem olmanın yanında öznenin kendi hareketi aracılığıyla katıldığı ilişkisel bir yapı olarak da kavranabilir. Burada bedensel tekrarın zorunlu olarak kutsallık deneyimi ürettiği varsayılmamalıdır; ancak belirli bir anlam referansına bağlı gerçekleştiğinde, ritmik ve yinelenen hareketlerin öznenin dikkatini ve yönelimini ortak bir yapı içerisinde örgütleyebilmesi mümkündür. Tekrar, bu bakımdan, düzenin yalnızca bilinmesini değil, belirli koşullarda yaşantısal süreklilik kazanmasını da sağlayabilir.

Tekrarın anlamlandırıcı etkisi, her gerçekleşmenin önceki gerçekleşmeyle özdeş bir deneyim oluşturmasını gerektirmez. Aksine aynı eylem, farklı anlarda gerçekleştirildiğinde öznenin dikkat, duygulanım ve anlamlandırma biçimleri değişebilir. Tekrarlanan hareketin normatif veya yapısal özellikleri korunurken öznel deneyimin içeriği farklılaşabilir. Böylece tekrar, deneyimsel değişimin karşıtı olmaktan çıkarak değişimin ortak bir yapı içerisinde gerçekleşmesine olanak veren süreklilik biçimine dönüşür. Ritüel tekrarın varoluşsal anlamı, burada mekanik bir yinelemeye indirgenemez. Mekanik tekrar, eylemin yalnızca biçimsel olarak yeniden meydana gelmesini ifade ederken anlamlı tekrar, eylemin belirli bir referansla ilişkisinin yeniden kurulmasını içerir. Aynı hareketin tekrar edilmesi, söz konusu hareketin her defasında aynı bilinçsel içerikle gerçekleştirildiği anlamına gelmez; ancak ortak referansın korunması, farklı deneyimlerin aynı ritüel düzen içerisinde ilişkilendirilebilmesini mümkün kılar. Dolayısıyla tekrarın bütünleştirici işlevi, öznel farklılıkları ortadan kaldırmadan onların ortak bir yapısal süreklilik içerisinde bulunabilmesini sağlamasıdır.

Tekrarın düzen algısını yoğunlaştırabilmesi, onun sayısal olarak artmasıyla doğrudan ve zorunlu bir orantı içerisinde değildir. Bir ilişkinin çok sayıda yinelenmesi, söz konusu ilişkinin her durumda daha açık, daha anlamlı veya daha bütünlüklü deneyimleneceğini garanti etmez. Aşırı tekrar bazı koşullarda dikkat azalmasına ve alışkanlık nedeniyle ilişkinin bilinçsel belirginliğinin zayıflamasına yol açabilir. Buna karşılık referansın açık biçimde kavrandığı ve tekrarlanan ilişkilerin ortak bir anlam çerçevesinde değerlendirildiği durumlarda, yinelenme düzenliliğin tanınmasını güçlendirebilir. Dolayısıyla yoğunlaşma, yalnızca tekrar sayısına değil, tekrarın referansla kurduğu ilişkinin belirginliğine, eylemin yapısal tutarlılığına ve öznenin söz konusu sürekliliği nasıl deneyimlediğine bağlıdır. Düzenin epistemolojik yoğunluğu, tekrar eden olayların niceliksel çokluğundan ziyade, onların ortak yapısının ne ölçüde açık biçimde kavranabildiğiyle ilişkilidir. Referansın anlamı ile tekrarın tanınabilirliği birbirini desteklediğinde, değişken olaylar daha kapsamlı bir bütünlük içerisinde deneyimlenebilir.

Tekrarın ontolojik düzenle ilişkisi, nihayetinde düzeni meydana getiren ilke ile düzenin tanınmasını sağlayan belirti arasındaki ayrımın korunmasını gerektirir. Her düzenin tekrar aracılığıyla meydana geldiği ileri sürülemez; bazı düzenlilikler, tekrar edilmeden de belirli ilişkisel ilkeler aracılığıyla var olabilir. Ancak tekrar, söz konusu ilişkilerin farklı gerçekleşmeler boyunca korunduğunu görünür kılarak düzenin epistemolojik olarak saptanmasına katkıda bulunur. İnsan zihni, değişkenliğin içerisinde yeniden tanınabilir kalan ilişkileri belirlediğinde çokluğu yalnızca birbirinden kopuk olaylar toplamı olarak değerlendirmekten uzaklaşır. Ortak referans, farklı gerçekleşmelerin hangi ilkeye göre karşılaştırılacağını sağlarken tekrar, söz konusu ilkenin farklı zamanlarda nasıl işlev kazandığını görünür hâle getirir. Bedensel ve ritüel düzeyde ise aynı ilişki, öznenin hareketlerinin ortak bir referans etrafında yeniden gerçekleştirilmesi aracılığıyla deneyimsel bir süreklilik kazanabilir. Böylece tekrar, ontolojik düzenin kendisiyle özdeşleştirilmeden, düzenin epistemolojik tanınabilirliğini ve fenomenolojik yaşanabilirliğini birbirine bağlayan temel yapılardan biri olarak kavranır. Tekrarın belirleyici niteliği, değişimi ortadan kaldırması değil, değişen gerçekleşmeler arasında korunabilen ilişkisel sabitliği görünür kılarak çokluğun ortak bir düzen içerisinde tanınmasını mümkün hâle getirmesidir.

3.3. Döngüsellik: Zamansal Sürekliliğin Mekânsal Referansla Örgütlenmesi

Döngüsellik, birbirinden farklı zamansal gerçekleşmelerin belirli bir geri dönüş ilişkisi aracılığıyla ortak bir yapısal bütünlük içerisinde örgütlenmesini ifade eder. Tekrar, belirli bir ilişkinin farklı zamanlarda yeniden gerçekleşmesine dayanırken döngüsellik, söz konusu tekrarların bir başlangıç, ilerleme ve yeniden başlangıç düzeni içerisinde birbirlerine bağlanmasını gerektirir. Dolayısıyla döngüsel yapı, yalnızca aynı olayın birden fazla kez meydana gelmesiyle tanımlanamaz; farklı aşamaların belirli bir ilişkisel sıralanış içerisinde birbirlerini izlemesi ve bu sıralanışın yeniden kurulabilmesi gerekir. Döngünün özgün niteliği, zamansal bakımdan birbirinden ayrı gerçekleşmeleri ortak bir bütünün farklı aşamaları olarak kavranabilir hâle getirmesidir. Başlangıç ile bitişin belirli bir ilişkisel sistem içerisinde yeniden birbirine bağlanabilmesi, hareketin veya değişimin bütünüyle sona ermesi anlamına gelmez. Aksine döngü, değişimin belirli bir örgütlenme biçimi kazanması sayesinde tanınabilir. Zamanın birbirinden ayrı anları, böylelikle yalnızca ardışık gerçekleşmeler olmaktan çıkarak yeniden kurulabilen bir düzenin bileşenleri hâline gelir.

Döngüselliğin epistemolojik yapısı, doğrusal ardışıklık ile yapısal geri dönüş arasındaki ayrım üzerinden belirginleşir. Doğrusal bir süreçte olaylar, birbirlerini izleyen farklı aşamalar içerisinde gerçekleşebilir; ancak söz konusu aşamaların başlangıç durumuyla yeniden ilişkilenmesi zorunlu değildir. Döngüsel bir süreçte ise belirli bir aşamalar dizisi, başlangıçla tanımlanabilir bir ilişkiyi yeniden kuracak biçimde örgütlenir. Buradaki geri dönüşün mutlak maddi özdeşlik anlamına gelmediği özellikle belirtilmelidir. Bir süreç, başlangıç durumuna yapısal bakımdan geri dönerken maddi koşulları, gerçekleşme zamanı veya taşıyıcıları bakımından değişmiş olabilir. Dolayısıyla döngünün tamamlanması, geçmişteki aynı olayın ontolojik bakımdan yeniden meydana gelmesi değil, başlangıçla belirlenen ilişkisel konumun veya durumun yeniden gerçekleşmesidir. Döngüsel süreklilik, farklı zamanları aynı ana indirgemeden onların ortak bir yapısal düzen içerisinde kavranabilmesini mümkün kılar. Zaman ilerlemeye devam ederken belirli ilişkisel konumların yeniden kurulabilmesi, döngüselliğin değişim ile sabitliği aynı örgütlenme içerisinde birleştiren temel niteliğidir.

Zamansal geri dönüşün tanınabilmesi, hangi özelliğin başlangıç ve yeniden başlangıç arasında korunmuş sayılacağını belirleyen bir referans gerektirir. Herhangi bir hareketin döngüsel olarak tanımlanması, yalnızca hareketin gerçekleştiğinin gözlemlenmesine değil, farklı hareket aşamalarının ortak bir konum, yönelim veya yapısal ölçüt bakımından değerlendirilmesine bağlıdır. Referans belirlenmediğinde hareketin farklı aşamaları arasındaki geri dönüş ilişkisi epistemolojik olarak belirsizleşebilir. Aynı fiziksel hareket, farklı koordinat sistemlerinde farklı yörüngeler biçiminde temsil edilebilir; dolayısıyla döngüselliğin tanımlanması, hareketin hangi referans çerçevesinde değerlendirildiğinin açıklığa kavuşturulmasını gerektirir. Referans, burada hareketin fiziksel nedeni olmak zorunda değildir. Onun işlevi, hareketin farklı konumlarının birbirleriyle karşılaştırılmasını ve belirli bir yörüngenin kendi üzerine kapanan ilişkisel yapısının tanınmasını sağlamaktır. Böylece döngüsellik, zamansal gerçekleşmelerin mekânsal veya soyut bir referans aracılığıyla bütünleştirilebildiği özel bir düzenlilik biçimi olarak kavranabilir.

Mekânsal döngüsellikte referansın işlevi, hareketin farklı anlarını ortak bir konumsal sistem içerisinde ilişkilendirmesinden kaynaklanır. Belirli bir merkez çevresinde gerçekleştirilen hareket, her anda farklı bir mekânsal konumda meydana gelebilir; buna rağmen hareketin bütün aşamaları aynı merkeze göre tanımlanabilir. Böylelikle merkez, hareketin değişken konumları karşısında belirli bir ilişkisel süreklilik sağlar. Hareket eden unsur farklı noktalardan geçerken merkeze göre konumlanma ilişkisi devam eder. Döngünün tamamlanmasıyla hareketin başlangıç konumuna yeniden ulaşılması, birbirinden ayrı zamansal anların aynı mekânsal referans bakımından karşılaştırılabilmesini mümkün kılar. Başlangıç ve bitiş, zaman bakımından farklı oldukları hâlde aynı konumsal belirlenim altında ilişkilendirilebilir. Dolayısıyla mekânsal döngü, zamanın geri çevrilmesi değil, zamansal olarak farklılaşan gerçekleşmelerin ortak bir uzamsal düzen içerisinde yeniden konumlandırılmasıdır. Referansın sürekliliği, hareketin değişkenliğini ortadan kaldırmadan onun yapısal bütünlüğünü tanınabilir hâle getirir.

Döngüsel hareketin merkezle ilişkisi, merkezî konumun harekete doğrudan fiziksel bir neden olarak katılmasını zorunlu kılmaz. Geometrik bakımdan bir hareketin belirli bir merkez çevresinde gerçekleşmesi, söz konusu merkezin hareketi meydana getiren bağımsız bir kuvvet olduğu anlamına gelmez. Merkez, hareketin hangi ilişkisel çerçevede tanımlandığını belirleyebilir; hareketin fiilî nedenleri ise başka fiziksel veya iradi koşullara bağlı olabilir. Bu ayrım, özellikle insan eylemlerinin döngüsel örgütlenmesinde önem kazanır. Bireyin belirli bir merkez çevresinde hareket etmesi, merkezin bedeni fiziksel olarak zorunlu biçimde hareket ettirdiği anlamına gelmez. Hareket, iradi eylem, normatif yükümlülük veya belirli bir ritüel düzeni doğrultusunda gerçekleştirilebilir. Merkezin düzenleyici işlevi, burada hareketin fiziksel kaynağından ziyade hangi referansa göre örgütlendiğinin belirlenmesinde bulunur. Böylelikle mekânsal referans ile döngüsel hareket arasında güçlü bir yapısal ilişki kurulabilirken referansın düzenleyiciliği doğrudan fiziksel nedensellikle özdeşleştirilmez.

Merkez etrafında gerçekleşen hareketin epistemolojik özgünlüğü, sabitlik ile değişimin aynı anda ve birbirlerini ortadan kaldırmadan tanımlanabilmesidir. Merkez, belirli bir referans sistemi içerisinde sabit kabul edilirken çevresinde hareket eden unsur sürekli konum değiştirir. Değişkenlik, hareket eden unsurun farklı anlarda farklı noktalarda bulunmasında; sabitlik ise söz konusu konumların aynı merkeze göre ilişkilendirilebilmesinde ortaya çıkar. Hareketin düzenli olarak kavranması, onun bütün aşamalarında aynı konumun korunmasını değil, konum değişimlerinin belirli bir yapısal bağıntı içerisinde gerçekleşmesini gerektirir. Dolayısıyla döngüsel hareket, durağan bir merkezin karşısında rastlantısal biçimde hareket eden unsurların toplamı olarak değerlendirilemez. Hareket eden unsurun farklı konumları, merkeze bağlı bir yörünge yapısının parçaları olarak tanımlandığında düzenlilik belirginleşir. Merkezin sabitliği ve hareketin sürekliliği, böylece birbirlerini dışlayan iki özellik olmaktan çıkarak aynı ilişkisel bütünlüğün tamamlayıcı koşulları hâline gelir.

Döngüselliğin merkezle ilişkisi, mekânsal düzenin zamansal olarak yeniden üretilmesi bakımından da açıklayıcıdır. Bir hareketin belirli bir merkez çevresinde bir kez tamamlanması, başlangıçla bitiş arasında ilişkisel bir kapanış meydana getirir. Aynı yörünge örgütlenmesinin yeniden gerçekleştirilmesi ise birbirinden farklı döngülerin ortak bir referans altında karşılaştırılabilmesini sağlar. Burada iki ayrı tekrar düzeyi bulunmaktadır: İlk olarak hareketin kendi içerisindeki aşamalar, belirli bir geri dönüş ilişkisiyle bütünleşir; ikinci olarak tamamlanmış döngü, farklı bir zamanda yeniden gerçekleştirilerek önceki döngüyle yapısal bir süreklilik oluşturur. Böylelikle tekrar, yalnızca tekil hareketlerin yinelenmesinden ibaret kalmaz; bütün bir hareket örgütlenmesinin yeniden kurulmasına dönüşür. Döngüsellik, bu nedenle, tekrarın daha kapsamlı bir ilişkisel biçimi olarak değerlendirilebilir. Her yeni döngü farklı bir zamansal gerçekleşme oluştururken ortak merkez ve hareketin yapısal örgütlenmesi, döngülerin aynı düzenlilik içerisinde tanınabilmesini mümkün kılar.

Döngüsel hareketin tamamlanmasıyla başlangıç noktasına yeniden ulaşılması, zamansal başlangıç ile mekânsal başlangıç arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaz. Hareket eden unsur, belirli bir yörüngeyi tamamladıktan sonra fiziksel olarak önceki konumuna dönebilir; ancak hareketin başlangıcındaki zaman geri gelmez. Geçen süre, gerçekleşmiş hareketler ve öznenin deneyimi, başlangıç anıyla bitiş anını birbirinden ayırmaya devam eder. Dolayısıyla döngüsellik, zamanın ontolojik bakımdan kendi üzerine kapanmasını zorunlu olarak ifade etmez. Kapanan, belirli bir mekânsal yörünge veya ilişkisel durumlar dizisidir; zamansal süreç ise ilerlemeyi sürdürür. Aynı konuma yeniden dönülmesi, aynı anın yeniden yaşandığı anlamına gelmez. Böylelikle döngü, mekânsal geri dönüş ile zamansal ilerlemeyi birleştiren özgün bir yapı meydana getirir. Hareketin başlangıç ve bitiş noktaları geometrik bakımdan örtüşebilirken zamansal bakımdan birbirinden ayrı kalmaları, döngüselliğin özdeşlik ile farklılığı aynı düzen içerisinde koruyabildiğini gösterir.

Zamanın ilerlemeye devam etmesi, döngüsel tekrarın birikimsel deneyim oluşturabilmesine de imkân verir. Birinci döngüyü tamamlayan özne ile sonraki döngüyü gerçekleştiren özne, aynı bedensel varlığın zamansal sürekliliği içerisinde bulunmasına rağmen bütünüyle aynı deneyimsel durumda değildir. Hareketin gerçekleştirilmiş olması, bedensel duyumların değişmesi, önceki hareketlerin hatırlanması veya merkeze ilişkin dikkat düzeyinin farklılaşması, sonraki gerçekleşmenin fenomenolojik içeriğini etkileyebilir. Dolayısıyla döngüsel hareketin yapısal tekrarı, yaşantısal tekrarı zorunlu olarak meydana getirmez. Aynı yörüngenin yeniden izlenmesi, farklı bilinçsel içeriklerle gerçekleşebilir. Döngüselliğin varoluşsal anlamı, burada, öznenin bütün deneyimlerini başlangıçtaki duruma geri döndürmesinden değil, değişen deneyimleri ortak bir hareket yapısı içerisinde biriktirebilmesinden kaynaklanır. Böylelikle döngüsel tekrar, hem tanınabilir bir ilişkisel sabitlik hem de zamansal olarak gelişen bir deneyim sürekliliği oluşturabilir.

Mekânsal referansın bedensel hareket aracılığıyla deneyimlenmesi, düzenin yalnızca dışarıdan gözlemlenen bir yapı olmaktan çıkmasını sağlar. Bir merkezin çevresindeki döngüsel yörünge, geometrik olarak tanımlanabilir; ancak söz konusu yörüngenin insan bedeni tarafından izlenmesi, mekânsal ilişkileri doğrudan yaşanan bir hareket düzenine dönüştürür. Özne, farklı konumlardan geçerken merkezle ilişkisini bedensel hareketinin sürekliliği içerisinde korur. Hareketin her aşaması, yalnızca bulunulan anlık konumdan değil, merkeze göre devam eden yönelimden ve yörüngenin bütününden anlam kazanabilir. Böylece beden, düzeni yalnızca algılayan edilgin bir unsur değildir; kendi hareketi aracılığıyla belirli bir düzenliliği gerçekleştiren katılımcı konumuna gelir. Mekânsal referans ile zamansal süreklilik, öznenin bedensel eyleminde birleşir. Döngüsellik, bu anlamda, soyut bir geometrik örgütlenmenin hareket aracılığıyla deneyimlenebilir hâle gelmesini sağlayan ilişkisel biçimdir.

Bedensel döngüselliğin algısal ve deneyimsel boyutu, hareketin her aşamasında merkezin aynı biçimde görülmesini gerektirmez. Özne, yörüngenin farklı noktalarında bulunduğunda merkeze ilişkin algısal açısı, uzaklığı veya çevresel koşulları değişebilir. Buna rağmen hareketin bütün aşamaları aynı referans bakımından örgütlenebilir. Referansın sürekliliği, merkezin her an aynı görsel özelliklerle algılanmasına değil, farklı algısal durumların aynı merkeze ilişkin olduğunun kavranmasına dayanır. Böylelikle mekânsal referans, yalnızca belirli bir görsel nesne olarak değil, hareketin farklı aşamalarını birleştiren ilişkisel odak olarak işlev görür. Görsel ve bedensel değişkenliğe rağmen ortak merkezin korunması, öznenin hareketini birbirinden kopuk konum değişiklikleri olarak değil, belirli bir bütünlüğün aşamaları olarak deneyimlemesine olanak verir. Döngüsel düzen, dolayısıyla algısal özelliklerin değişmezliğinden çok, algısal farklılıkların ortak bir referansa bağlanabilmesiyle tanınabilir hâle gelir.

Döngüsel hareketin referansla kurduğu ilişki, yönelimin yalnızca merkeze doğru ilerlemek anlamına gelmediğini de gösterir. Bir referansın düzenleyici işlevi, bütün hareketlerin doğrudan onun bulunduğu noktaya yönelmesini gerektirmez. Belirli bir merkez çevresinde hareket etmek, merkeze ulaşmaya çalışmaktan farklı bir ilişkisel yapıya sahiptir. İlkinde hareketin konumsal belirlenimi, merkezin çevresindeki yörünge aracılığıyla gerçekleşirken ikincisinde merkeze doğru mesafenin azaltılması ön plana çıkar. Dolayısıyla merkeze yönelim ile merkez etrafında örgütlenme birbirine indirgenemez. Bir hareket, merkeze fiziksel olarak yaklaşmaksızın da ona bağlı bir düzenlilik sergileyebilir. Buradaki bağlılık, hareketin her aşamasının aynı referans bakımından tanımlanabilmesinden kaynaklanır. Merkez, bu durumda varılması gereken son nokta değil, hareketin bütün aşamalarını ilişkisel bakımdan birleştiren sabit odaktır. Döngüselliğin ontolojik yorumu açısından önemli olan, hareketin merkeze ulaşarak sona ermesi değil, merkezin referans niteliğinin hareket boyunca korunmasıdır.

Merkez etrafında örgütlenme, hareket eden unsurla referans arasında belirli bir ilişkisel asimetri oluşturur. Hareket eden unsur, yörüngenin farklı aşamalarında konum değiştirirken merkez, ilgili referans sistemi içerisinde hareketin konumlarını belirlemeye devam eder. Buradaki asimetri, merkezin ontolojik bakımdan hareket eden unsurdan zorunlu olarak daha üstün bir varlık olduğu anlamına gelmez; iki unsurun ilişkisel işlevlerinin farklı olduğunu gösterir. Referans, hareketin hangi çerçevede düzenli olarak tanımlanacağını belirlerken hareket eden unsur, söz konusu düzenin zamansal gerçekleşmesini meydana getirir. Böylelikle merkez ile hareket arasında işlevsel bir karşılıklılık kurulabilir. Merkez olmaksızın belirli bir merkez etrafındaki döngünün tanımlanması mümkün değildir; hareket olmaksızın da söz konusu döngünün fiilî gerçekleşmesinden söz edilemez. Referans, hareketin ilişkisel örgütlenmesini belirlerken hareket, bu örgütlenmenin zamansal olarak somutlaşmasını sağlar. İki unsur aynı işleve sahip değildir; ancak döngüsel düzenin gerçekleşmesi bakımından birbirlerini tamamlarlar.

Döngüselliğin merkezle kurduğu ilişki, simgesel ve normatif anlam taşıyan hareketlerde daha kapsamlı bir nitelik kazanabilir. Her döngüsel hareket aynı ontolojik veya varoluşsal anlamı taşımaz. Belirli bir merkezin çevresinde gerçekleştirilen sıradan hareket ile kutsal kabul edilen bir merkeze bağlı ritüel hareket, geometrik örgütlenme bakımından benzerlik gösterebilir; ancak anlamlandırıcı referansları farklı olduğunda aynı fenomenolojik ve normatif yapıya sahip olmak zorunda değildir. Ritüel bağlamda merkezin kutsallığı, hareketin yalnızca geometrik bir yörünge izlenmesi olarak değil, belirli bir dinî yönelimin bedensel gerçekleştirilmesi olarak kavranmasına imkân verir. Burada döngüselliğin biçimsel yapısı ile hareketin teolojik anlamı birbirine karıştırılmamalıdır. Geometrik döngü, hareketin nasıl örgütlendiğini açıklarken kutsal referans, söz konusu örgütlenmenin özne tarafından hangi anlam içerisinde gerçekleştirildiğini belirler. Böylelikle aynı hareket biçimi, farklı referans sistemlerinde birbirinden farklı varoluşsal nitelikler kazanabilir.

Kâbe çevresinde gerçekleştirilen tavaf, mekânsal referans ile zamansal sürekliliğin ritüel hareket içerisinde birleşmesini düşünmek bakımından belirgin bir örnek oluşturur. Kâbe'nin kutsal merkez olarak kabul edilmesi, onun çevresindeki hareketin yalnızca uzamsal bir yer değiştirme olarak değil, ortak bir dinî referansa bağlı döngüsel eylem olarak kavranmasını mümkün kılar. Hareket eden bedenler, farklı anlarda farklı konumlarda bulunurken aynı kutsal merkeze bağlılıklarını korurlar. Merkezin konumsal sürekliliği, hareketin değişken aşamalarının ortak bir yörünge düzeni içerisinde tanımlanmasına imkân verir. Tavafın döngüsel yapısında zamansal ilerleme ile mekânsal geri dönüş aynı eylemde birleşir; beden hareketini sürdürürken belirli bir referansa göre örgütlenmiş konumsal ilişkileri yeniden gerçekleştirir. Ancak bu durum, Kâbe'nin bedenleri fiziksel bir kuvvetle hareket ettirdiğini veya ontolojik merkeziliğin doğrudan ölçülebilir bir hareket nedeni olduğunu göstermez. Buradaki ilişki, kutsal referansın normatif ve mekânsal düzenleyiciliğiyle ritüel hareketin yapısal örgütlenmesi arasında kurulur.

Döngüselliğin bireysel hareketten kolektif örgütlenmeye genişleyebilmesi, ortak referansın farklı öznelerin eylemlerini aynı ilişkisel düzen içerisinde birleştirmesine dayanır. Birden fazla insanın belirli bir merkez çevresinde hareket etmesi, her bireyin bütün hareketlerini diğerleriyle mutlak biçimde eşzamanlı gerçekleştirmesini gerektirmez. Hareket hızları, başlangıç konumları, bedensel koşullar ve öznel deneyimler birbirinden farklı olabilir. Buna rağmen bütün hareketler aynı merkez ve ortak ritüel kural bakımından örgütlendiğinde kolektif bir düzenlilik tanınabilir. Kolektif bütünlük, böylece bireysel hareketlerin mekanik özdeşliğine değil, onların ortak referansa göre ilişkilendirilebilmesine dayanır. Her beden kendi zamansal sürekliliğini korurken farklı bedenlerin hareketleri aynı mekânsal sistemin parçaları hâline gelir. Referansın birliği, hareketlerin çoğulluğunu ortadan kaldırmadan onların ortak bir döngüsel örgütlenme içerisinde kavranmasına imkân verir. Dolayısıyla kolektif döngüsellik, birbirinden bağımsız hareket eden öznelerin aynı merkez etrafında ilişkisel bir düzen oluşturabilmesinin biçimlerinden biridir.

Kolektif düzenliliğin merkez etrafında gerçekleşmesi, referansın algısal ve anlamlandırıcı belirginliğini de etkileyebilir. Özne, yalnızca kendi hareketini değil, diğer bedenlerin aynı kutsal referansa göre örgütlenen hareketlerini de algıladığında, bireysel eylemin daha kapsamlı bir düzen içerisindeki konumu görünür hâle gelebilir. Burada kolektif hareketin düzenli olarak deneyimlenmesi, bütün katılımcıların aynı bilinç durumuna sahip olmasını veya hareketlerin kusursuz bir eşzamanlılık sergilemesini gerektirmez. Belirleyici olan, farklı bedensel gerçekleşmelerin ortak bir referans ve ritüel yönelim aracılığıyla ilişkilendirilebilmesidir. Böylelikle düzen, öznenin kendi hareketinde tanıdığı sürekliliğin ötesine geçerek başka öznelerin hareketleriyle paylaşılan bir yapısal bütünlük kazanır. Merkezin referans niteliği, bireysel bedenin deneyiminde olduğu kadar farklı bedenlerin ortak mekânsal örgütlenmesinde de belirginleşebilir. Söz konusu durum, düzenin epistemolojik olarak tanınmasının yalnızca zihinsel karşılaştırmalarla değil, bedensel ve kolektif ilişkilerin algılanmasıyla da desteklenebileceğini gösterir.

Döngüselliğin varoluşsal anlamı, hareketin belirli bir merkez etrafında sürekli yeniden kurulabilmesinin öznenin konumlanma biçimiyle ilişkili olmasından kaynaklanır. İnsan, bedensel hareketi aracılığıyla mekânsal konumunu değiştirirken söz konusu hareketin hangi referansa bağlı olduğunu da deneyimleyebilir. Merkezin korunması, değişen konumların birbirinden kopuk hareketler olarak değerlendirilmesini engelleyerek öznenin kendi eylemini ortak bir bütünlüğün farklı aşamaları olarak kavramasına imkân verir. Kutsal anlam taşıyan bir referans söz konusu olduğunda, hareketin bütünlüğü yalnızca geometrik veya bedensel düzeyde kalmayabilir; öznenin dinî yönelimi ve varoluşsal aidiyetiyle de ilişkilendirilebilir. Ancak böyle bir anlam yoğunlaşması, döngüsel hareketin her gerçekleşmesinde zorunlu biçimde meydana gelen psikolojik bir sonuç olarak kabul edilmemelidir. Döngünün yapısal özellikleri, belirli bir deneyimin mümkün koşullarını oluşturabilir; söz konusu deneyimin fiilen ne ölçüde gerçekleştiği ise öznenin dikkatine, anlamlandırmasına ve katılımına bağlı olarak değişebilir.

Zamansal sürekliliğin mekânsal referans aracılığıyla örgütlenmesi, düzenin epistemolojik biçimleri arasında özel bir bütünleşme meydana getirir. Referans, hareketin hangi merkeze göre tanımlandığını belirler; tekrar, hareketin belirli ilişkisel özelliklerinin yeniden gerçekleşmesini sağlar; döngüsellik ise tekrar eden hareketleri başlangıçla yeniden bağlantı kuran yapısal bir bütünlük içerisinde örgütler. Böylece birbirinden ayrı zamansal anlar, ortak bir mekânsal referans aracılığıyla karşılaştırılabilir hâle gelirken farklı hareketler de aynı düzenin aşamaları olarak kavranabilir. Merkezin sabitliği, hareketin değişkenliği ve döngünün tekrarlanabilirliği, birbirini dışlayan özellikler olarak değil, aynı ilişkisel örgütlenmenin tamamlayıcı bileşenleri olarak işlev görür. Düzenin epistemolojik tanınabilirliği, burada hareketin durdurulmasından veya bütün gerçekleşmelerin özdeşleştirilmesinden kaynaklanmaz. Aksine değişimin belirli bir merkezle ilişkisini koruyarak yeniden kurulabilmesi, döngüsel düzenliliği görünür hâle getirir.

Döngüselliğin en temel ontolojik ve epistemolojik özelliği, hareketin merkezden bağımsız olarak ortadan kalkması veya merkezin hareket içerisinde erimesi değil, ikisi arasındaki ilişkisel farklılığın süreklilik kazanmasıdır. Merkez, hareketin farklı aşamalarını kendisine göre belirlenebilir kılarken hareket, merkezin referans niteliğinin zamansal gerçekleşmeler içerisinde somutlaşmasını sağlar. Geometrik döngü, söz konusu ilişkinin biçimsel yapısını; ritüel döngüsellik ise aynı yapının belirli normatif ve kutsal anlamlar içerisinde nasıl işlev kazanabildiğini gösterir. Böylece zamansal ilerleme ile mekânsal geri dönüş, değişkenlik ile sabitlik, tekil hareket ile kolektif örgütlenme birbirinden farklı düzeylerde aynı referans aracılığıyla ilişkilendirilebilir. Döngüsellik, zamanın gerçekten geriye dönmesi değil, zaman içerisinde farklılaşan hareketlerin aynı mekânsal referansa bağlı olarak yeniden kurulabilir bir düzen kazanmasıdır; merkez hareketi durdurmadan ona ilişkisel bütünlük sağlar, hareket ise merkezi değiştirmeden onun referans işlevini deneyimsel olarak görünür kılar.                                                           

3.4. Referansa Bağlı Tekrarlanabilirlik ve Düzenin İlişkisel Yapısı

Tekrarlanabilirlik, belirli bir olayın yeniden meydana gelme olasılığından daha kapsamlı olarak, birbirinden farklı gerçekleşmelerin ortak bir ilişkisel ilkeye göre tanımlanabilmesini ifade eder. Bir olayın tekrar edilebilir olması, onun bütün maddi ve zamansal özelliklerinin korunmasını gerektirmez; farklı gerçekleşmeler arasında belirli bir yapısal özdeşliğin kurulabilmesi yeterlidir. Ancak söz konusu özdeşliğin hangi düzeyde ve hangi ölçütlere göre belirleneceği, referans sisteminden bağımsız biçimde açıklanamaz. Birbirine benzeyen iki hareketin aynı düzenin tekrarı olarak değerlendirilmesi, yalnızca hareketlerin görünüş bakımından benzer olmasına değil, onların hangi ilişkisel koşullar içerisinde gerçekleştirildiğine bağlıdır. Böylelikle tekrarlanabilirliğin epistemolojik temeli, olayların yalın çoğalmasından ziyade farklı gerçekleşmelerin ortak bir belirlenim çerçevesinde ilişkilendirilebilmesidir. Referans, tekrarın hangi bakımdan aynı tekrar olduğunu belirlerken tekrarlanabilirlik, söz konusu referansın farklı koşullarda yeniden işlev kazanabilmesini mümkün kılar. Düzen, iki unsurun basitçe yan yana gelmesiyle değil, referansın sürekliliği ile ilişkilerin yeniden kurulabilirliği arasındaki bağlantıyla epistemolojik belirginlik kazanır.

Düzenin referansa bağlı yapısı, ilişkisel özdeşlik ile maddi özdeşlik arasındaki fark üzerinden temellendirilebilir. Maddi özdeşlik, belirli bir varlığın veya nesnenin kendisiyle aynı kalmasına ilişkin bir belirlenimken ilişkisel özdeşlik, birbirinden farklı unsurların aynı konumsal, işlevsel veya yapısal ilişkiyi gerçekleştirebilmesine dayanır. Farklı bedenlerin aynı kutsal merkeze yönelmesi, maddi bakımdan birbirinden ayrı eylemler meydana getirir; ancak söz konusu eylemlerin ortak bir referansla kurdukları ilişki, onların aynı yönelim düzeninin farklı gerçekleşmeleri olarak tanımlanmasına imkân verir. Burada korunan şey bedenlerin özdeşliği, hareketlerin bütün fiziksel özellikleri veya katılımcıların bilinç durumları değildir. Korunan, değişken unsurların ortak bir referans karşısında üstlendikleri belirli ilişkisel konumdur. Böylelikle tekrarlanabilirlik, düzenin somut gerçekleşmelerden bütünüyle bağımsız olduğu anlamına gelmeden, tek bir gerçekleşmenin maddi koşullarına da indirgenemeyeceğini gösterir. Aynı düzen, farklı taşıyıcılar ve farklı zamanlar aracılığıyla yeniden gerçekleştirilebilir; çünkü düzenin tanınabilirliğini sağlayan yapısal ilişki, onu gerçekleştiren tekil unsurlardan daha genel bir belirlenim düzeyine sahiptir.

Referansın tekrarlanabilirlik üzerindeki belirleyiciliği, biçimsel benzerliğin neden her durumda düzenin özdeşliğini garanti etmediğini de açıklar. İki hareket, geometrik bakımdan aynı yörüngeyi izleyebilir; buna rağmen farklı amaçlara, kurallara ve anlam sistemlerine bağlı olduklarında aynı ritüel düzenin gerçekleşmeleri olarak değerlendirilemez. Benzer biçimde iki eylem, fiziksel biçimleri bakımından farklılık gösterirken ortak bir normatif referansa bağlı olmaları nedeniyle aynı ibadet düzeninin içerisinde bulunabilir. Dolayısıyla biçimsel özdeşlik ile ilişkisel aidiyet birbirinden ayrılmalıdır. Bir eylemin hangi düzene ait olduğunu belirleyen şey, yalnızca dışarıdan gözlemlenebilir özellikleri değil, söz konusu özelliklerin hangi referans sistemi içerisinde anlam kazandığıdır. Tekrarlanabilirlik, bu anlamda, farklı gerçekleşmelerin ortak bir biçimi yeniden üretmesinden ibaret değildir; belirli bir referansla kurulan ilişkinin yeniden gerçekleştirilebilir olmasını da içerir. Özellikle normatif ve kutsal anlam taşıyan eylemlerde düzenin sürekliliği, geometrik veya bedensel benzerliğin ötesinde, eylemin hangi anlamlandırıcı ilkeye göre tanımlandığının korunmasına bağlıdır.

Tekrarlanabilirliğin ilişkisel yapısı, değişken unsurların ortak bir düzen içerisinde yer değiştirebilmesine de olanak sağlar. Herhangi bir düzenin bütün bileşenlerinin sürekli aynı bireylerden veya nesnelerden oluşması gerekmez. Belirli konumları farklı unsurlar üstlenebilir; ancak söz konusu konumlar arasındaki ilişkiler korunuyorsa düzenin yapısal sürekliliği devam edebilir. Burada düzen, belirli unsurların toplamından ziyade onların üstlendikleri ilişkisel işlevlerin örgütlenmesi olarak anlaşılır. Unsurların değişmesine rağmen ilişkilerin korunabilmesi, düzenin maddi taşıyıcılarından belirli ölçüde bağımsız bir tanınabilirliğe sahip olduğunu gösterir. Bununla birlikte söz konusu bağımsızlık, düzenin hiçbir somut gerçekleşmeye ihtiyaç duymadan fiziksel olarak var olduğu anlamına gelmez. Ayrım, bir düzenin hangi ölçütlerle tanımlandığı ile onun hangi somut unsurlar aracılığıyla gerçekleştirildiği arasında kurulmalıdır. Düzenin yapısal ilkesi, farklı maddi gerçekleşmelerde yeniden tanınabilirken her gerçekleşme kendisine özgü koşulları korur. Tekrarlanabilirlik, bu nedenle, birliğin çokluğu ortadan kaldırmadan sürdürülebilmesinin temel epistemolojik biçimlerinden biridir.

Referans ile ilişkisel sabitlik arasındaki bağlantı, tekrarlanan düzenin hangi koşullarda aynı düzen olarak kabul edileceği problemini gündeme getirir. Bir referansın değişmesi, ona bağlı ilişkilerin de zorunlu olarak bütünüyle ortadan kalkmasını gerektirmez; ancak söz konusu ilişkilerin nasıl tanımlandığını dönüştürebilir. Aynı fiziksel hareket, farklı merkezlere göre değerlendirildiğinde farklı konumsal anlamlar kazanabilir. Dolayısıyla tekrarın tanınabilmesi, yalnızca hareketin fiziksel özelliklerinin korunmasına değil, karşılaştırmanın aynı referans çerçevesinde gerçekleştirilmesine de bağlıdır. Referans, hareketin karşısında edilgin biçimde bulunan bir nesne olmaktan çok, hareketin hangi ilişki bakımından düzenli olarak tanımlanabileceğini belirleyen epistemolojik koşul hâline gelir. Merkez ile hareket arasındaki ilişkinin düzen bakımından taşıdığı önem, tam da burada ortaya çıkar. Merkez, hareketi fiziksel olarak meydana getirmese bile hareketin farklı gerçekleşmelerinin hangi yapısal bütünlük içerisinde değerlendirileceğini belirleyebilir. Böylece referansın sürekliliği, hareketin değişkenliğini düzenin bozulması olarak değil, düzenin farklı zamanlarda yeniden gerçekleşmesi olarak kavramayı mümkün kılar.

Tekrarlanabilirliğin düzen oluşturma kapasitesi, normatif ilke ile fiilî gerçekleşme arasındaki ayrım üzerinden de değerlendirilebilir. Bir eylemin belirli kurallara göre gerçekleştirilebilir olması, söz konusu eylemin her durumda aynı biçimde veya aynı başarıyla gerçekleştiği anlamına gelmez. Normatif düzen, eylemin hangi koşullarda uygun kabul edileceğini belirlerken fiilî gerçekleşme, belirli bir zamanda ve mekânda ortaya çıkan somut davranışı ifade eder. Aralarındaki fark, tekrarın yalnızca gerçekleşmiş olayların benzerliğine dayanmadığını gösterir. Normatif bir referans, henüz gerçekleşmemiş eylemlerin de hangi ilişki içerisinde gerçekleştirilebileceğini belirleyebilir. Böylelikle tekrarlanabilirlik, geçmişteki benzer olayların saptanmasının ötesinde, gelecekteki mümkün eylemlerin ortak bir düzen altında tanımlanabilmesini içerir. Ritüel uygulamalarda söz konusu özellik özellikle belirgindir: Belirli bir ibadetin kuralları, farklı zamanlarda ve farklı özneler tarafından gerçekleştirilebilecek eylemler için ortak bir referans yapısı sağlar. Her yeni gerçekleşme, normatif ilkenin kendisiyle özdeş olmamakla birlikte onun belirlediği ilişkisel çerçevede anlam kazanır.

Normatif referansın sürekliliği, düzenin yalnızca tekrar yoluyla görünür olmasını değil, gerektiğinde sapmaların belirlenebilmesini de mümkün kılar. Bir hareketin veya eylemin hangi koşullarda düzenli kabul edileceği belirlenmişse, söz konusu koşullardan ayrılan gerçekleşmeler de aynı referansa göre değerlendirilebilir. Dolayısıyla referans, yalnızca uygun tekrarların tanınmasını sağlayan bir ölçüt değildir; düzenin sınırlarının belirlenmesine ve farklılaşmaların saptanmasına da hizmet eder. Bir eylemin düzensiz veya kurala aykırı kabul edilebilmesi, öncelikle hangi düzen bakımından değerlendirildiğinin bilinmesini gerektirir. Referansın ortadan kaldırıldığı bir değerlendirmede sapma ile uygunluk arasındaki ayrım belirsizleşebilir. Böylece düzen ile düzensizlik, birbirlerinden tamamen bağımsız iki gerçeklik alanı olmaktan çıkarak belirli bir referans sistemi içerisinde karşılaştırılabilen ilişkisel konumlar hâline gelir. Düzensizlik, her durumda bütün ilişkilerin yokluğu değildir; belirli bir düzene göre beklenen ilişkinin gerçekleşmemesi veya farklı biçimde gerçekleşmesidir. Referansın epistemolojik belirleyiciliği, düzenin tanınması kadar düzenin sınırlarının anlaşılmasında da ortaya çıkar.

Tekrarlanabilirlik ile ritim arasındaki bağlantı, düzenin zamansal örgütlenmesine ilişkin başka bir boyut oluşturur. Tekrar, belirli bir ilişkinin farklı zamanlarda yeniden gerçekleşmesini ifade ederken ritim, tekrar eden gerçekleşmelerin zamansal dağılımında belirli bir örgütlenmenin bulunmasını gerektirir. Her tekrar ritmik olmadığı gibi her ritmin bütün aralıkları matematiksel bakımdan eşit olmak zorunda değildir. Belirleyici olan, zamansal farklılıkların tanınabilir bir düzen içerisinde ilişkilendirilebilmesidir. Ritmik örgütlenme, tekrarlanan eylemlerin yalnızca sayısal olarak çoğalmasını değil, birbirleriyle zamansal ilişkiler kurmasını sağlar. Böylelikle düzenin epistemolojik görünürlüğü, tekil tekrarların ötesine geçerek tekrarlar arasındaki ilişkilerin de belirlenmesini mümkün kılar. Bir eylemin hangi aralıklarla, hangi sırayla ve hangi süreklilik içerisinde gerçekleştirildiği, onun düzenli bir bütün olarak kavranmasında etkili olabilir. Referans, bu zamansal örgütlenmenin hangi ilkeye göre tanımlandığını belirlerken ritim, farklı gerçekleşmelerin sürekliliğini deneyimsel bakımdan görünür hâle getirebilir.

Mekânsal referansla birleşen ritmik tekrar, farklı hareketlerin hem zamansal hem konumsal bakımdan ortak bir düzen içerisinde örgütlenmesine imkân verir. Belirli bir merkez çevresinde gerçekleştirilen hareket, birbirini izleyen konum değişikliklerinden oluşur. Hareketin döngüsel biçimde yeniden gerçekleştirilmesi, yalnızca aynı mekânsal yörüngenin tekrar edilmesi anlamına gelmez; farklı zamanlarda meydana gelen eylemlerin ortak bir referans altında birleştirilmesini de sağlar. Böylelikle mekânsal süreklilik ile zamansal süreklilik birbirlerini tamamlar. Mekânsal referans, hareketin hangi merkeze göre örgütlendiğini belirlerken zamansal tekrar, söz konusu örgütlenmenin farklı anlarda yeniden gerçekleşmesini mümkün kılar. Düzen, bu iki düzeyin kesişiminde daha belirgin biçimde tanınabilir: Hareket eden unsurun konumu değişir, zaman ilerler ve her gerçekleşme önceki gerçekleşmeden ayrılır; buna rağmen hareketin merkeze bağlı yapısı korunabilir. Tekrarlanabilirliğin düzen bakımından taşıdığı özgün anlam, değişkenliği bastırmasında değil, değişen konum ve zamanları ortak bir ilişkisel ilke altında bütünleştirmesinde bulunur.

Ritüel hareketlerin tekrarlanabilirliği, söz konusu ilişkisel yapının bedensel olarak gerçekleştirilebilmesi bakımından ayrıca önemlidir. İnsan, belirli bir referansı yalnızca zihinsel olarak kavramakla kalmayıp kendi hareketlerini ona göre düzenlediğinde, referansın epistemolojik işlevi bedensel eylemin kuruluşuna katılır. Hareketin başlangıcı, yönü, sürekliliği ve tamamlanma koşulları, belirli bir normatif ve mekânsal örgütlenme içerisinde anlam kazanabilir. Böylece beden, düzenin yalnızca dışarıdan gözlemlendiği bir konumda bulunmaz; söz konusu düzenin fiilî gerçekleşmesini sağlayan taşıyıcılardan biri hâline gelir. Tekrarlanabilirlik, burada zihinsel temsil ile bedensel hareket arasında ilişkisel bir süreklilik oluşturur. Özne, hangi referansa göre hareket ettiğini kavrayabilir ve hareketini söz konusu referans bakımından yeniden gerçekleştirebilir. Bununla birlikte eylemin bedensel olarak tekrarlanması, onun her defasında aynı bilinçsel yoğunlukta yaşandığını göstermez. Düzenin yapısal sürekliliği ile öznenin deneyimsel değişkenliği, aynı ritüel içerisinde birbirlerini ortadan kaldırmadan bulunabilir.

Kâbe'nin kutsal referans olarak kabul edilmesi, tavaf hareketinin tekrarlanabilirliğine ilişkin söz konusu ayrımı somutlaştırır. Kâbe çevresinde gerçekleştirilen her dönüş, farklı bir zamansal gerçekleşmedir; dolayısıyla bir dönüşün tamamlanmasıyla önceki zamanın yeniden meydana geldiği söylenemez. Hareket eden bedenin konumları, bedensel duyumları ve deneyimsel içeriği sürekli değişebilir. Buna rağmen hareketin aynı kutsal merkeze bağlı olarak gerçekleştirilmesi, farklı dönüşlerin ortak bir ritüel düzenin parçaları olarak tanımlanmasına imkân verir. Tavaftaki tekrarın belirleyici niteliği, bedenin yalnızca geometrik olarak benzer bir yörünge izlemesi değil, söz konusu yörüngenin aynı kutsal ve normatif referans bakımından yeniden kurulmasıdır. Kâbe, hareketin ilişkisel odağını oluştururken tekrarlanan dönüşler merkeze bağlı düzenin zamansal gerçekleşmelerini meydana getirir. Burada fiziksel merkez ile teolojik anlam arasındaki ilişki korunmalıdır: Kâbe'nin kutsal referans oluşu, hareketin maddi nedenini açıklamak yerine hareketin hangi dinî anlam düzeni içerisinde gerçekleştirildiğini belirler.

Tavafın farklı dönüşlerinin aynı ritüel bütünlüğe ait olması, sayısal çoğalma ile yapısal süreklilik arasındaki ayrımı da görünür kılar. Birinci dönüş ile sonraki dönüşler, gerçekleşme zamanları bakımından ayrı olaylardır; ancak ortak merkeze ve aynı ritüel düzenine bağlı olmaları nedeniyle tek bir ibadet bütününün farklı aşamaları olarak değerlendirilebilirler. Döngülerin birbirlerinden ayrılması, onların ortak bir düzen içerisinde bütünleşmesini engellemez. Aksine farklı dönüşlerin belirlenebilir olması, tekrarın sayısal olarak tanınmasını ve ritüelin belirli bir tamamlanma yapısı içerisinde gerçekleştirilmesini mümkün kılar. Böylelikle niceliksel tekrar ile niteliksel aidiyet birbirini tamamlar. Her dönüş ayrı bir gerçekleşme oluştururken bütün dönüşler aynı kutsal referansa bağlılıkları bakımından ortak bir anlam taşır. Ritüelin bütünlüğü, tekil dönüşlerin toplamından ibaret değildir; onları aynı ibadetin aşamaları hâline getiren normatif ve ilişkisel örgütlenmeyi de içerir. Dolayısıyla tekrar sayısı, tek başına ibadetin anlamını açıklamaz; anlam, tekrarlanan hareketlerin hangi kutsal referans ve ritüel düzen içerisinde gerçekleştirildiğiyle birlikte belirlenir.

Referansın sabitliği ile hareketin tekrarlanabilirliği arasındaki ilişki, bireysel süreklilikten kolektif örgütlenmeye doğru genişleyebilir. Farklı insanların aynı kutsal merkeze bağlı hareketler gerçekleştirmeleri, her bireyin hareketinin diğerleriyle bütün özellikleri bakımından özdeş olmasını gerektirmez. Bedensel koşullar, hareket hızları, algısal deneyimler ve katılım biçimleri değişebilir; ancak ortak referansın korunması, farklı eylemlerin aynı ilişkisel düzenin içerisinde tanımlanabilmesini sağlar. Böylece tekrarlanabilirlik, yalnızca tek bir öznenin belirli eylemi yeniden gerçekleştirmesiyle sınırlı kalmaz; aynı düzenin farklı özneler tarafından gerçekleştirilebilmesini de kapsar. Ortak referans, öznelerin birbirlerinden farklı gerçekleşmelerini karşılaştırılabilir kılan temel belirlenim ilkesine dönüşür. Kolektif düzen, bu bakımdan, bireysel hareketlerin mutlak eşzamanlılığına veya bedensel özdeşliğine dayanmaz. Birbirlerinden farklı eylemler, aynı merkeze göre örgütlenmeleri sayesinde ortak bir yapı meydana getirebilir. Merkez, hareket eden öznelerin farklılığını ortadan kaldırmadan onların eylemlerini bütünleştirebilen ilişkisel odak olarak işlev görür.

Düzenin ilişkisel yapısı, merkezin birleştirici niteliğinin hareket eden unsurların bağımsızlıklarını bütünüyle ortadan kaldırmadığını gösterir. Aynı referansa bağlı farklı hareketler, kendi gerçekleşme koşullarını korumaya devam ederler. Referans, eylemlerin bütün özelliklerini tek başına belirlemez; ancak belirli özelliklerin hangi ortak düzen içerisinde değerlendirileceğini tayin eder. Burada bütünlük ile belirlenim arasındaki ilişki dikkatle ayrıştırılmalıdır. Ortak bir merkez, farklı hareketlerin aynı ilişkisel sisteme ait olmasını sağlayabilir; fakat hareketlerin bütün fiziksel ayrıntılarını, öznel anlamlarını veya nedensel koşullarını zorunlu olarak özdeşleştirmez. Dolayısıyla referansın düzenleyiciliği, mutlak bir nedensel denetim olarak değil, belirli ilişkilerin ortak bir çerçevede örgütlenebilmesi olarak anlaşılmalıdır. Merkezin birliği ile hareketlerin çoğulluğu birbirlerini dışlamaz. Aksine hareketlerin farklılığı, referansın birden fazla gerçekleşmeyi aynı düzen içerisinde ilişkilendirebildiğini görünür kılar. Böylelikle düzen, homojenlikten ziyade ilişkisel tutarlılıkla tanımlanır.

Referansın belirli bir merkez olarak kavranmasıyla düzenin o merkeze bağlı biçimde gerçekleştirilmesi, ayrıca iki farklı süreklilik düzeyi meydana getirir. İlk düzey, referansın farklı gerçekleşmeler boyunca aynı referans olarak tanınabilmesidir. İkinci düzey ise referansa bağlı eylemlerin veya ilişkilerin yeniden kurulabilmesidir. Birincisi olmaksızın tekrarlanan hareketlerin hangi ortak merkeze göre değerlendirileceği belirsizleşebilir; ikincisi olmaksızın merkezin farklı gerçekleşmelerdeki düzenleyici işlevi somut hareket düzeyinde görünürlük kazanmayabilir. Böylece referans sürekliliği ile eylem sürekliliği birbirlerini tamamlar. Ancak aralarında mantıksal bir ayrım bulunduğu da korunmalıdır. Referans, belirli bir anda ona yönelik hiçbir hareket gerçekleşmese dahi normatif veya kavramsal bir statü taşımaya devam edebilir. Tekrar ise belirli ilişkilerin fiilen yeniden gerçekleştirilmesini gerektirir. Dolayısıyla referansın varlığı, tekrarın sürekli gerçekleşmesine bağlı olmak zorunda değildir; fakat tekrarın aynı referansa bağlı düzenlilik olarak tanınması, söz konusu referansın belirlenebilirliğini gerektirir.

Tekrarlanabilirliğin fenomenolojik etkisi, referansın anlamlandırıcı belirginliğiyle de ilişkilidir. Özne, aynı eylemi tekrar ederken yalnızca bedensel bir alışkanlığı sürdürmeyebilir; eylemin bağlı olduğu referansı her gerçekleşmede yeniden fark edebilir. Ancak burada bilinçsel yoğunluğun kendiliğinden ve zorunlu biçimde arttığı ileri sürülemez. Tekrar, bazı koşullarda dikkati ortak bir merkeze yöneltebilirken başka koşullarda alışkanlık nedeniyle eylemin düşünsel belirginliğini zayıflatabilir. Dolayısıyla tekrarlanabilirliğin deneyimsel değeri, yalnızca hareketlerin sayısına veya geometrik düzenliliğine bağlı değildir. Eylemin anlamlandırılması, öznenin dikkatini hangi referansa yönelttiği ve söz konusu referansla kendi hareketi arasında nasıl bir ilişki kurduğu belirleyici olabilir. Kutsal bir merkeze bağlı ritüelde tekrarlanan hareket, öznenin kendisini daha kapsamlı bir düzenin parçası olarak deneyimlemesine imkân verebilir; ancak böyle bir deneyim, tekrarın salt fiziksel biçiminden zorunlu olarak türetilemez. Referansın kutsal anlamı ile hareketin tekrar edilebilir yapısı, fenomenolojik bütünleşmenin birbirinden farklı fakat ilişkili koşulları olarak değerlendirilmelidir.

Düzenin referansa bağlı tekrarlanabilirliği, sonuçta, sabitlik ile değişim arasında kurulan ilişkisel sürekliliğe dayanır. Referans, farklı gerçekleşmelerin hangi ilkeye göre aynı düzenin bileşenleri olarak değerlendirileceğini belirlerken tekrar, söz konusu ilişkisel ilkenin farklı zamanlarda ve farklı taşıyıcılar aracılığıyla yeniden gerçekleştirilebildiğini gösterir. Döngüsellik ise belirli bir geri dönüş yapısı içerisinde tekrarların bütünleşmesini sağlayan özel bir örgütlenme biçimi oluşturur. Böylece merkez, hareket, zaman ve tekrar birbirlerinden bağımsız unsurlar olarak değil, ortak bir düzenin farklı belirlenim düzeyleri olarak kavranabilir. Kâbe çevresindeki tavaf hareketi, söz konusu ilişkinin kutsal referans aracılığıyla normatif ve bedensel bir düzen kazanabildiği örneklerden biridir. Merkezin kendisi, hareketin her gerçekleşmesinde yeniden meydana getirilmez; ancak hareketin tekrarı, merkezin referans niteliğinin ibadet deneyiminde yeniden görünür olmasını sağlar. Düzenin epistemolojik sürekliliği, aynı unsurların sürekli aynı durumda kalmasına değil, farklı gerçekleşmelerin ortak bir referansa bağlı olarak yeniden tanınabilir ilişkiler oluşturabilmesine dayanır; tekrar, söz konusu ilişkilerin zamansal sürekliliğini, döngüsellik ise bu sürekliliğin merkez etrafında örgütlenen yapısal bütünlüğünü görünür kılar.

4. Ontolojik Merkezden Epistemolojik Düzen Yoğunlaşmasına

4.1. Merkeze Yönelişin Referans Belirginliği Üzerindeki Etkisi

Bir referansın varlığı ile söz konusu referansın öznenin deneyiminde ne ölçüde belirginleştiği, birbirinden ayrılması gereken iki farklı düzeye karşılık gelir. Herhangi bir merkez, belirli bir ilişkisel sistem içerisinde düzenleyici işlevini koruyabilir; ancak merkezin özne tarafından algılanması, düşünülmesi veya eyleminin temel yönelimi hâline getirilmesi farklı yoğunluklarda gerçekleşebilir. Referansın ontolojik veya normatif statüsü, öznenin her an ona aynı dikkat düzeyinde yönelmesini gerektirmez. İnsan, belirli bir referansın düzenleyici işlevini kabul ettiği hâlde gündelik deneyiminde farklı uyaranlara, amaçlara ve ilişkisel sistemlere yönelebilir. Dolayısıyla referansın sürekliliği ile bilinçteki belirginliği arasında zorunlu bir özdeşlik bulunmaz. Merkeze yöneliş, söz konusu ayrım bakımından, referansın varoluşsal anlamının değişmesinden ziyade onun öznenin algısal, bilişsel ve bedensel deneyiminde daha merkezî bir konuma geçmesi olarak değerlendirilebilir. Referansın kendisi aynı kalırken ona yönelen bilincin örgütlenmesi değişebilir; düzenleyici ilkenin deneyimsel belirginliği, öznenin dikkatinin ve eyleminin söz konusu ilkeye göre yeniden düzenlenmesiyle artabilir.

Merkeze yönelişin epistemolojik anlamı, fiziksel yaklaşma ile bilinçsel odaklanma arasındaki ilişkinin ayrıştırılmasıyla belirginleşir. Fiziksel yaklaşma, öznenin belirli bir mekânsal referansla arasındaki mesafenin azalmasını ifade ederken bilinçsel odaklanma, söz konusu referansın algı ve düşünce içerisindeki önceliğinin artması anlamına gelir. İki süreç birbirlerine eşlik edebilir; ancak birbirlerini zorunlu olarak meydana getirmezler. İnsan, fiziksel olarak uzak bulunduğu bir merkeze yoğun biçimde yönelebileceği gibi, merkezin hemen yakınında bulunmasına rağmen dikkatini başka unsurlara verebilir. Bu nedenle merkeze yaklaşmanın düzen algısını artırdığı yönündeki iddia, doğrudan fiziksel uzaklığın azalmasından türetilmemelidir. Daha güçlü bir açıklama, fiziksel yaklaşmanın belirli koşullarda referansı algısal olarak erişilebilir, bedensel olarak deneyimlenebilir ve bilinçsel olarak öncelikli hâle getirebilmesi üzerine kurulabilir. Referansın belirginleşmesi, burada mesafenin mekanik sonucu değil, öznenin mekânla kurduğu yönelim ilişkisinin yeniden örgütlenmesiyle meydana gelebilen fenomenolojik bir değişimdir.

Fenomenolojik açıdan yönelim, bilincin herhangi bir nesneye yalnızca rastlantısal biçimde maruz kalmasından farklıdır. Özne, belirli bir şeyi algılarken veya düşünürken söz konusu şeyi kendi deneyiminin konusu hâline getirir; başka bir ifadeyle bilinç, belirli bir nesneye, anlama veya duruma yönelmiş olarak örgütlenir. Yönelimsellik kavramıyla açıklanabilecek bu yapı, merkezin deneyimsel belirginliğinin yalnızca görsel özelliklerine dayanmadığını gösterir. Aynı fiziksel nesne, farklı yönelimler içerisinde birbirinden farklı anlamlar kazanabilir. Kâbe'nin herhangi bir mimari yapı olarak algılanmasıyla kutsal referans olarak deneyimlenmesi, nesnenin fiziksel varlığının değişmesini gerektirmez. Değişen, nesnenin hangi anlam ufku içerisinde kavrandığı ve öznenin kendisini onunla nasıl ilişkilendirdiğidir. Dolayısıyla merkeze yöneliş, yalnızca belirli bir nesneye doğru hareket etmek değil, söz konusu nesnenin öznenin deneyiminde üstlendiği referans işlevinin bilinçsel bakımdan ön plana çıkmasıdır. Mekânsal yaklaşma, anlamlandırıcı yönelimle birleştiğinde, referansın algısal bir nesne olmaktan daha kapsamlı bir deneyim odağına dönüşmesine olanak verebilir.

Referansın bilinçteki belirginliği, algısal alanın hangi unsurlarının ön plana çıktığıyla da ilişkilidir. İnsan, deneyimlediği bütün uyaranları aynı anda ve aynı yoğunlukta işlemez; dikkat, belirli unsurları seçerek onları diğer unsurlara göre daha belirgin hâle getirir. Algısal anlamda figür ile zemin arasındaki ayrım, söz konusu seçiciliği açıklamak bakımından işlevseldir. Belirli bir nesne, deneyimin genel arka planından ayrılarak odak hâline geldiğinde, çevresindeki diğer unsurların onunla ilişkileri de farklı biçimde kavranabilir. Referansın merkezî konuma yükselmesi, yalnızca merkezin kendisinin daha açık algılanması anlamına gelmez; diğer unsurların söz konusu merkeze göre konumlarının da daha belirgin hâle gelmesini sağlayabilir. Böylelikle dikkat, tek bir nesnenin özelliklerinin saptanmasından ilişkisel alanın yeniden örgütlenmesine doğru genişler. Merkezin figür hâline gelmesi, çevrenin bütünüyle algı dışına itilmesini zorunlu kılmaz; çevredeki ilişkiler, merkezle bağlantıları bakımından yeniden anlam kazanabilir. Referans belirginliği, bu anlamda, tekil algısal yoğunlaşmadan ilişkisel düzenin kavranmasına uzanan epistemolojik bir işleve sahiptir.

Mekânsal yaklaşmanın referansı belirginleştirebilmesi, öznenin çevresiyle kurduğu algısal ilişkinin farklılaşmasından kaynaklanabilir. Uzakta bulunan bir nesne, belirli bir konum işareti veya zihinsel temsil aracılığıyla kavranırken ona yaklaşılması, nesnenin daha fazla algısal ayrıntısının deneyime dâhil olmasını sağlayabilir. Bununla birlikte algısal ayrıntıların çoğalması, kendiliğinden daha kapsamlı bir ontolojik anlam üretmez. Belirleyici olan, algılanan özelliklerin öznenin taşıdığı referans anlayışı içerisinde nasıl bütünleştirildiğidir. Kutsal merkez olarak kabul edilen bir mekâna yaklaşmak, fiziksel konumun değişmesiyle birlikte öznenin daha önce soyut veya uzaktan kavradığı referansı doğrudan bedensel deneyiminin konusu hâline getirebilir. Söz konusu karşılaşma, referansın kavramsal temsilinden algısal mevcudiyetine geçiş bakımından önem taşır. Ancak doğrudan karşılaşmanın her bireyde aynı bilinçsel etkiyi meydana getirdiği ileri sürülemez. Referansın deneyimsel yoğunluğu, algısal erişilebilirliğin yanında öznenin inançları, beklentileri, dikkati ve kutsallık anlayışıyla da ilişkilidir.

Referans belirginliğinin artması, zihinsel düzenin nesnel olarak çoğalmasıyla aynı anlama gelmez. Bir özne, belirli bir merkeze yaklaştığında çevresindeki olayların fiziksel olarak daha düzenli hâle geldiği sonucuna zorunlu biçimde varılamaz. Bununla birlikte referansın algısal ve bilişsel bakımdan ön plana çıkması, öznenin daha önce dağınık biçimde deneyimlediği ilişkileri ortak bir ilkeye göre örgütlemesini kolaylaştırabilir. Buradaki yoğunlaşma, gerçeklikteki düzen miktarının artmasından ziyade düzenin epistemolojik olarak daha açık kavranmasıyla açıklanabilir. Merkezin belirginleşmesi, ilişkilerin hangi bakımdan karşılaştırılacağını netleştirebilir; böylelikle farklı konumların, hareketlerin veya eylemlerin aynı referansla bağlantıları daha kolay tanınabilir. Dolayısıyla ontolojik merkezilikten epistemolojik düzen yoğunlaşmasına geçiş, doğrudan maddi bir nedensellik ilişkisi olarak değil, referansın bilinçteki önceliğinin değişmesi üzerinden temellendirilmelidir. Zihin, aynı gerçekliğin ilişkilerini farklı dikkat düzeylerinde kavrayabilir; referansın belirginleşmesi, söz konusu ilişkilerin deneyimsel olarak daha bütünlüklü hâle gelmesine katkıda bulunabilir.

Merkeze yönelişin ilişkisel anlamı, öznenin kendi konumunu nasıl belirlediği üzerinden de açıklanabilir. İnsan, gündelik deneyiminde çoğunlukla bulunduğu konumu algısal hareketlerinin başlangıç noktası olarak kullanır. Yakınlık, uzaklık, yön ve hareket gibi belirlenimler, belirli durumlarda öznenin kendi bedensel konumuna göre tanımlanır. Ancak öznenin kendi konumundan hareket etmesi, söz konusu konumun varoluşsal anlamlandırmanın nihai merkezi olması gerektiği anlamına gelmez. Kendi dışındaki bir referansa yönelmek, bireyin mekânsal ilişkilerini başka bir merkezi esas alarak yeniden örgütlemesine imkân verir. Böylece bedenin algısal başlangıç noktası ile anlamlandırmanın ortak referansı birbirinden ayrılır. Merkeze yönelen özne, fiziksel olarak kendi bulunduğu konumdan hareket etmeyi sürdürürken söz konusu konumu başka bir merkezle ilişkisi bakımından değerlendirmeye başlayabilir. Referans belirginliğinin artması, bu bakımdan yalnızca dış dünyadaki bir nesnenin ön plana çıkması değil, öznenin kendi konumunu daha kapsamlı bir ilişkisel sistemin içerisinde kavraması anlamına da gelir.

Öznenin kendi dışındaki bir merkeze yönelmesi, egosantrik koordinat sisteminden daha kapsamlı bir ilişkisel koordinasyon sistemine geçiş olarak yorumlanabilir. Egosantrik mekânsal belirlenimde nesnelerin konumları, öznenin bedeniyle ilişkileri üzerinden tanımlanırken dışsal bir referans sistemi, öznenin kendisini de başka bir belirlenim ilkesine göre konumlandırmasına imkân verir. İki sistem birbirini zorunlu olarak dışlamaz; insan, aynı anda hem kendi bedensel konumunu hem de dışsal referansla ilişkisini kavrayabilir. Ancak dışsal merkezin anlamlandırmada öncelik kazanması, öznenin kendi konumunu bütün düzenin mutlak başlangıcı olarak değerlendirmesini sınırlandırabilir. Kutsal bir referans söz konusu olduğunda, bu ilişkisel yeniden konumlandırma dinî ve varoluşsal anlam da kazanabilir. İnsan, yalnızca belirli bir yapının bulunduğu yere yaklaşmaz; kendi varoluşsal konumunu ortak kabul ettiği kutsal merkezle ilişkili olarak yeniden tanımlayabilir. Böylelikle merkeze yöneliş, benliğin ortadan kalkmasını gerektirmeden benliğin kendisinden daha kapsamlı bir referans düzeni içerisinde konumlandırılmasına olanak verir.

Kâbe'nin kutsal referans olarak kabul edilmesi, söz konusu konumlanma değişiminin dinî anlamını belirginleştirir. İslam'ın ibadet düzeninde Kâbe, dünyanın farklı bölgelerindeki Müslümanların ortak kıblesidir; dolayısıyla özne, fiziksel olarak Kâbe'den uzak bulunduğunda da onun referans işleviyle ilişkili olabilir. Ancak Kâbe'ye doğru gerçekleştirilen mekânsal yaklaşma, daha önce kıble yönelimi aracılığıyla kurulan ilişkinin bedensel ve algısal biçimini değiştirebilir. Uzaklık durumunda kutsal merkez, çoğunlukla belirli bir yönelim ve anlamlandırma sistemi aracılığıyla deneyimlenirken fiziksel yakınlık, merkezin doğrudan algısal alan içerisinde bulunmasına olanak sağlayabilir. Referansın değişmeyen dinî statüsüyle öznenin ona erişim biçimi arasındaki fark burada önemlidir. Kâbe, fiziksel olarak yaklaşan bireyin hareketi nedeniyle daha kutsal hâle gelmez; ancak bireyin kutsal referansla kurduğu ilişkinin deneyimsel koşulları farklılaşabilir. Merkeze yönelişin yoğunlaştırıcı niteliği, kutsallığın nesnel miktarındaki bir artıştan değil, kutsal kabul edilen referansın bireysel deneyimde daha doğrudan ve belirgin biçimde bulunabilmesinden kaynaklanabilir.

Uzak referans ile yakın referans arasındaki fark, zihinsel temsilin bedensel deneyimle ilişkisi bakımından ayrıca incelenmelidir. Fiziksel olarak uzakta bulunan bir merkez, düşünsel ve simgesel aracılar üzerinden güçlü bir anlam taşıyabilir; bu nedenle uzaklık, referansın bilinçte zorunlu olarak zayıf bulunduğu anlamına gelmez. Bununla birlikte doğrudan mekânsal karşılaşma, önceden var olan temsilin yeni algısal ve bedensel ilişkilerle bütünleştirilmesine olanak verebilir. Özne, merkez hakkında sahip olduğu bilgi ve inançları, o merkezin içerisinde bulunduğu fiziksel çevreyle doğrudan ilişkilendirebilir. Böylece daha önce zihinsel olarak kavranan bir referans, algı, hareket ve mekânsal konumlanma aracılığıyla çok katmanlı bir deneyimin odağına dönüşebilir. Referansın anlamı yalnızca düşünsel kabul düzeyinde kalmaz; bedensel varoluşun somut ilişkileri içerisinde de belirginleşebilir. Burada deneyimin yoğunlaşması, fiziksel yakınlığın tek başına meydana getirdiği zorunlu bir sonuç değil, zihinsel temsil ile doğrudan karşılaşmanın belirli koşullarda birbirini desteklemesinden doğan fenomenolojik bir imkândır.

Merkeze yaklaşmanın düzen algısıyla ilişkisi, farklı referansların deneyimdeki öncelik sıralamasının değişmesi bakımından daha kapsamlı bir anlam kazanır. İnsan, gündelik yaşamında birçok farklı referansa yönelir; fiziksel ihtiyaçları, toplumsal sorumlulukları, bireysel beklentileri ve geçici amaçları, dikkatini birbirinden farklı düzenler arasında dağıtabilir. Belirli bir kutsal merkeze yönelme eylemi, söz konusu referansların tümünü ortadan kaldırmadan onların bilinçteki göreli önceliğini değiştirebilir. Özne, gündelik yaşamda farklı amaçlara göre örgütlediği eylemlerini belirli bir süre boyunca ortak bir kutsal yönelim etrafında düzenleyebilir. Böylelikle referansın belirginleşmesi, yalnızca bir nesnenin daha yoğun algılanmasını değil, farklı bilişsel ve bedensel faaliyetlerin aynı anlamlandırıcı ilkeye göre bütünleştirilebilmesini de içerir. Merkeze yöneliş, dikkat alanındaki çokluğu tek bir nesneye indirgemek zorunda değildir; farklı deneyimlerin ortak bir referansla ilişkilerinin ön plana çıkmasını sağlayabilir. Epistemolojik düzen yoğunlaşması, bu bakımdan, bilinçte bulunan unsurların azalması değil, söz konusu unsurlar arasındaki ilişkilerin daha belirgin bir bütünlük kazanmasıdır.

Referansın belirginleşmesiyle düzenin deneyimlenmesi arasında kurulabilecek bağlantı, dikkat yoğunlaşmasının kendiliğinden düzen oluşturduğu iddiasından ayrılmalıdır. İnsan, belirli bir nesneye yoğun biçimde dikkat ederek de birbirinden kopuk veya karmaşık ilişkilerle karşılaşabilir. Dolayısıyla dikkat yoğunluğu, düzen algısı için tek başına yeterli değildir. Asıl belirleyici olan, dikkatin yöneldiği referansın başka unsurlarla kurulan ilişkileri ne ölçüde belirlenebilir hâle getirdiğidir. Kutsal merkezin deneyimde ön plana çıkması, hareketlerin, yönelimlerin ve çevresel konumların aynı referans bakımından kavranmasını kolaylaştırabilir. Ancak merkezin algısal belirginliği ile ilişkisel düzenin belirginliği birbirinden farklı süreçlerdir. İlkinde öznenin dikkati belirli bir nesneye yoğunlaşırken ikincisinde farklı unsurlar arasındaki ortaklıklar söz konusu nesneyle ilişkileri üzerinden tanınır. Referansın gerçek anlamda düzenleyici işlev kazanması, yalnızca görülmesine veya düşünülmesine değil, çevresindeki ilişkilerin onun aracılığıyla örgütlenebilmesine bağlıdır. Böylelikle merkez, dikkat nesnesi olmanın ötesine geçerek ilişkisel alanın kavranmasını sağlayan epistemolojik odak hâline gelir.

Mekânsal yaklaşmanın referans belirginliği üzerindeki etkisi, hareketin kendisinin hangi anlam doğrultusunda gerçekleştirildiğine de bağlı olabilir. Rastlantısal biçimde bir mekâna yaklaşmakla belirli bir kutsal merkeze bilinçli olarak yönelmek, fiziksel mesafenin azalması bakımından benzer sonuçlar meydana getirebilir; ancak fenomenolojik bakımdan aynı yapıya sahip olmak zorunda değildir. Amaçlı yönelimde yaklaşma eylemi, daha gerçekleşmeden önce belirli bir referansa göre anlamlandırılabilir. Merkeze ulaşma beklentisi, hareketin farklı aşamalarını ortak bir amaç altında birleştirebilir. Böylece referans, yalnızca fiziksel olarak karşılaşıldığı anda belirginleşen bir nesne değil, ona yönelen hareketin başlangıcından itibaren eylemin örgütlenmesine katılan anlamlandırıcı bir ilke olarak işlev görür. Burada yaklaşma, yalnızca belirli bir mesafenin kat edilmesi değildir; zamansal olarak birbirinden ayrı hareket aşamalarının aynı referans bakımından bütünleştirilmesidir. Merkez, henüz doğrudan algılanmadan da öznenin eylemine yön verebilir; fiziksel yakınlık arttığında ise söz konusu yönelimin algısal ve bedensel koşulları değişebilir.

Hareketin bir referansa yönelmiş olarak gerçekleştirilmesi, başlangıç ile hedef arasındaki ilişkiyi düzenin epistemolojik kuruluşuna dâhil eder. Bir özne, hangi merkeze doğru hareket ettiğini belirlediğinde farklı konumlar, yalnızca birbirlerini izleyen yer değiştirmeler olmaktan çıkarak ortak bir yönelim sürecinin aşamaları hâline gelebilir. Hareketin başlangıcı, ara konumları ve ulaşılan nokta, aynı referans bakımından tanımlanabilir. Böylelikle merkeze yöneliş, hareket gerçekleşirken de belirli bir ilişkisel süreklilik meydana getirir. Ancak bu süreklilik, merkezle özne arasındaki mesafenin her anda kesintisiz biçimde azalmasını gerektirmez; yönelim, farklı fiziksel hareket aşamaları boyunca da korunabilir. Belirleyici olan, eylemin hangi referansla ilişkisi içerisinde anlamlandırıldığıdır. Mekânsal yaklaşma, söz konusu yönelimin belirli bir gerçekleşme biçimini oluştururken düzenin epistemolojik temeli, hareketin farklı aşamalarının aynı merkeze göre ilişkilendirilebilmesinde bulunur. Dolayısıyla referansın belirginliği, hem merkezin algısal erişilebilirliği hem de merkeze yönelen hareketin ilişkisel bütünlüğü aracılığıyla güçlenebilir.

Merkeze yöneliş ile merkezin çevresinde örgütlenme arasındaki fark, referansın düzenleyici işlevinin yalnızca fiziksel yakınlaşmaya dayanmadığını gösterir. Bir merkeze doğru ilerlemek, onunla aradaki uzamsal mesafenin değiştirilmesine dayanırken merkez etrafında hareket etmek, mesafeyi sürekli azaltmadan da merkeze bağlı bir düzen içerisinde bulunmayı mümkün kılar. İki hareket biçimi, referansla kurulan ilişkinin farklı mekânsal gerçekleşmeleridir. İlkinde merkez, hareketin yönelim hedefi olarak ön plana çıkarken ikincisinde hareketin bütün aşamalarını örgütleyen ortak odak olarak işlev görür. Referans belirginliğinin artması, dolayısıyla yalnızca merkeze varma veya ona dokunma gibi fiziksel sonuçlarla sınırlandırılamaz. Merkezin çevresinde gerçekleştirilen bir hareket de onun ilişkisel önceliğini sürekli koruyabilir. Hatta merkezin referans niteliğinin hareket boyunca değişmemesi, farklı konumların ortak bir düzen içerisinde kavranmasını kolaylaştırabilir. Böylelikle fiziksel yaklaşmanın tamamlanması, referansla kurulan ilişkinin sona ermesi anlamına gelmez; yönelimin biçimi değişse bile merkezin düzenleyici konumu devam edebilir.

Referansın mekânsal yakınlık aracılığıyla belirginleşmesi, farklı algısal ve bedensel ilişkilerin ortak bir merkez çevresinde toplanabilmesi bakımından da değerlendirilebilir. Uzakta bulunan kutsal bir referans, öznenin düşünsel yaşamında güçlü bir konuma sahip olabilir; ancak yakınlık, merkezin doğrudan görülmesi, çevresindeki konumların deneyimlenmesi ve ona bağlı hareketlerin gerçekleştirilmesi gibi farklı ilişki biçimlerini aynı deneyim alanında birleştirebilir. Söz konusu birleşme, birden fazla duyusal ve bilişsel sürecin ortak bir referansa yönelmesi anlamına gelir. Algı, hareket, dikkat ve anlamlandırma birbirlerinden bağımsız faaliyetler olarak kalmak yerine belirli bir merkezle ilişkileri bakımından örgütlenebilir. Bununla birlikte çok sayıda deneyim unsurunun aynı referansa bağlanması, öznenin söz konusu referansı zorunlu olarak daha doğru kavradığını göstermez. Fenomenolojik bütünleşme ile epistemolojik doğruluk farklı problemlerdir. Burada ileri sürülebilecek olan, merkezin farklı deneyim alanlarını ortaklaştırma kapasitesinin artmasının, onun özne açısından daha kapsamlı ve belirgin bir referans hâline gelmesini sağlayabileceğidir.

Kâbe'nin kutsal referans olarak deneyimlenmesi, söz konusu ortaklaşmanın teolojik bir anlam düzenine bağlı gerçekleşmesi bakımından özgünlük taşır. Fiziksel mekân, İslam'ın ibadet anlayışı içerisinde zaten belirlenmiş bir referans statüsüne sahiptir; öznenin merkeze yaklaşması bu statüyü üretmez, ancak onunla kurduğu ilişkinin deneyimsel niteliğini değiştirebilir. Kâbe'ye yönelen birey, daha önce kıble aracılığıyla ilişkilendiği kutsal merkezi doğrudan mekânsal deneyiminin odağı hâline getirebilir. Böylece uzaktan yönelim ile doğrudan karşılaşma arasında bir süreklilik oluşur. Referansın kendisi değişmezken öznenin onu deneyimleme biçimi, temsilî yönelimden algısal ve bedensel yakınlığa doğru farklılaşabilir. Ontolojik merkezilik ile epistemolojik belirginlik arasındaki ilişkinin açıklayıcı gücü, söz konusu farklı düzeylerin karıştırılmamasında bulunur. Kâbe'nin teolojik statüsü, öznenin fiziksel konumundan bağımsız biçimde kabul edilirken merkezin deneyimsel önceliği, öznenin yönelimine ve katılımına göre değişebilir. Merkeze yaklaşmanın anlamı, varoluşsal referansın kendisini değiştirmekten ziyade öznenin referansla kurduğu ilişkinin yoğunluğunu dönüştürebilmesidir.

Merkeze yönelişin epistemolojik sonuçları, varoluşsal bütünlük düşüncesiyle ilişkili olduğunda daha derin bir anlam kazanabilir. İnsan, kendi deneyimini birbirinden farklı referanslar aracılığıyla örgütlerken söz konusu referansların tümünü kuşatan ortak bir anlam ilkesine yöneldiğinde, farklı ilişkileri yeniden değerlendirme imkânı elde edebilir. Kutsal merkezin bilinçte belirginleşmesi, öznenin yalnızca mekânsal konumunu değil, kendi eylemlerinin hangi kapsamlı düzene ait olduğunu sorgulama biçimini de etkileyebilir. Buradaki bütünleşme, farklı deneyimlerin maddi özelliklerinin ortadan kalkması değil, onların ortak bir anlamlandırıcı referans bakımından yeniden ilişkilendirilmesidir. Böylelikle merkezin epistemolojik işlevi, belirli konumların karşılaştırılmasının ötesinde, öznenin kendi varoluşsal konumunu daha kapsamlı bir bütünlük içerisinde kavramasına kadar genişler. Ancak ontolojik anlamın deneyimde yoğunlaşmasıyla referansın mutlaklığına ilişkin teolojik iddianın doğrulanması birbirine karıştırılmamalıdır. Fenomenolojik deneyim, öznenin kutsal kabul ettiği referansla nasıl ilişkilendiğini açıklayabilir; söz konusu referansın metafizik statüsünü tek başına kanıtlamaz.

Referans belirginliği ile düzen deneyimi arasındaki bağlantının en önemli sınırı, her yakınlaşmanın zorunlu olarak daha güçlü bir bütünlük hissi üretmediğinin kabul edilmesidir. Fiziksel koşullar, kalabalık, yorgunluk, bireysel beklentiler ve dikkat dağılımı, öznenin kutsal merkeze ilişkin deneyimini farklı biçimlerde etkileyebilir. Bir referansın teolojik bakımdan ayrıcalıklı olması, bütün öznelerin aynı mekânsal yakınlıkta aynı bilinçsel durumu yaşayacağını garanti etmez. Dolayısıyla merkeze yaklaşma ile düzen algısının yoğunlaşması arasında evrensel ve zorunlu bir psikolojik yasa bulunduğu varsayılmamalıdır. Daha tutarlı bir model, merkeze yönelişin referansı bilinçsel bakımdan öncelikli hâle getirebileceğini, referansın belirginleşmesinin ilişkisel düzenin kavranmasını kolaylaştırabileceğini ve söz konusu kavrayışın belirli koşullarda varoluşsal bütünleşme deneyimini güçlendirebileceğini kabul eder. Burada her aşama, diğerinden kavramsal olarak ayrıdır; ancak uygun koşullarda birbirini destekleyen bir deneyimsel süreklilik meydana getirebilir.

Ontolojik merkezden epistemolojik düzen yoğunlaşmasına geçiş, böylelikle mekânsal mesafenin azalmasıyla gerçeklikteki düzenin niceliksel olarak artması arasında kurulmuş doğrudan bir nedenselliğe dayanmaz. Belirleyici ilişki, kutsal kabul edilen referansın öznenin algısal, bilişsel ve bedensel deneyimindeki konumunun değişmesidir. Merkezin anlamlandırıcı önceliği belirginleştikçe farklı hareketler, yönelimler ve deneyimler ortak referans bakımından daha açık biçimde ilişkilendirilebilir. Zihnin düzen algısı, söz konusu ilişkilerin aynı bütünlük içerisinde tanınabilmesi sayesinde yoğunlaşabilir. Fiziksel yakınlık, bu sürece katkıda bulunabilecek koşullardan biridir; ancak ontolojik referansın mutlaklığını meydana getirmez ve fenomenolojik bütünleşmeyi tek başına zorunlu kılmaz. Kâbe'nin merkeziliği, İslam'ın kutsal anlam düzeninde belirlenmiş referans işlevinden kaynaklanırken merkeze yöneliş, söz konusu işlevin öznenin deneyiminde daha doğrudan ve kapsamlı biçimde belirginleşmesine olanak verebilir. Merkeze yaklaşmanın epistemolojik önemi, düzenin fiziksel olarak çoğalmasında değil, referansın bilinçteki önceliğinin artmasıyla farklı ilişkilerin ortak bir bütünlük içerisinde daha belirgin biçimde kavranabilmesindedir; ontolojik merkezilik, öznenin deneyiminde ancak söz konusu ilişkisel örgütlenme aracılığıyla düzen yoğunlaşmasına dönüşebilir.           

4.2. Referansın Varoluşsal Anlamı ve Düzen Kurma Eğilimi

İnsanın düzen kurma eğilimi, yalnızca çevresindeki olayları sınıflandırma veya nesneler arasındaki ilişkileri belirleme ihtiyacından kaynaklanmaz; kendi varoluşunu anlamlı, tutarlı ve belirli bir bütünlüğe ait olarak kavrama yönelimiyle de ilişkilidir. Zihin, dış dünyada karşılaştığı unsurları referanslar aracılığıyla düzenlerken aynı zamanda söz konusu referansların bireysel yaşam açısından taşıdığı anlamları da değerlendirir. Ancak her referans, öznenin varoluşsal yöneliminde aynı önceliğe sahip değildir. Belirli bir koordinat, nesnelerin konumlarının tanımlanmasını sağlayabilirken kutsal kabul edilen bir merkez, öznenin yalnızca mekânsal ilişkilerini değil, kendi varlığını hangi kapsamlı anlam düzenine ait gördüğünü de etkileyebilir. Dolayısıyla referansın epistemolojik işlevi ile varoluşsal anlamı birbirinden ayrılmalıdır. Epistemolojik işlev, ilişkilerin hangi ölçüte göre belirlenebilir hâle geldiğiyle ilgilenirken varoluşsal anlam, söz konusu ölçütün öznenin yaşamında hangi önceliği kazandığını ve farklı deneyimlerini ne ölçüde bütünleştirebildiğini ifade eder. Bir referansın düzenleyici kapasitesi, yalnızca biçimsel belirginliğinden değil, belirli koşullarda öznenin ona yüklediği anlamın kapsamından da etkilenebilir.

Referansın varoluşsal anlam kazanması, onun salt bilişsel bir karşılaştırma aracından öznenin kendisini konumlandırdığı daha kapsamlı bir yönelim ilkesine dönüşmesini mümkün kılar. İnsan, gündelik yaşamında farklı amaçlara göre hareket ederken birbirinden bağımsız görünen birçok ilişkisel sistem içerisinde bulunur. Bedensel ihtiyaçların giderilmesi, toplumsal yükümlülüklerin yerine getirilmesi, bireysel amaçların gerçekleştirilmesi ve zihinsel faaliyetlerin sürdürülmesi, farklı referanslar aracılığıyla düzenlenebilir. Ancak bu referansların her biri, insanın varoluşsal bütünlüğü bakımından eşit düzeyde belirleyici olmak zorunda değildir. Bazı referanslar yalnızca geçici bir eylemin gerçekleştirilmesine hizmet ederken bazıları, farklı eylemlerin hangi temel amaç veya anlam doğrultusunda ilişkilendirileceğini belirleyebilir. Böylece referanslar arasında işlevsel bir öncelik ilişkisi meydana gelir. Söz konusu öncelik, bütün referansların tek bir ilkeye indirgenmesi anlamına gelmez; onların farklı kapsam ve belirleyicilik düzeylerinde örgütlenebilmesini ifade eder. Varoluşsal anlamı yoğunlaşan bir referans, öznenin farklı faaliyetlerini ortak bir yönelim altında değerlendirmesini sağlayarak daha kapsamlı bir bütünleştirici işlev üstlenebilir.

Anlamın yoğunluğu ile referansın düzenleyici kapsamı arasındaki ilişki, niceliksel bir büyüme olarak değerlendirilmemelidir. Bir referansın özne açısından daha önemli hâle gelmesi, zorunlu olarak daha fazla nesneyi fiziksel bakımdan etkilediğini veya daha geniş bir uzamı nedensel olarak yönettiğini göstermez. Buradaki yoğunlaşma, referansın farklı deneyim alanları bakımından kazandığı ilişkisel önceliğe dayanır. Bir merkezin varoluşsal anlamı, yalnızca tekil bir eylemin yönünü belirlemekle sınırlı kalmayıp çeşitli eylemlerin hangi bütünlüğe ait olduğunu da belirlemeye başladığında, onun anlamlandırıcı işlevi daha kapsamlı hâle gelir. Böylece merkez, belirli unsurların konumunu tayin eden yerel bir ölçütten, öznenin kendi konumunu da değerlendirdiği bütünleştirici bir ilkeye dönüşebilir. Ancak anlamın yoğunlaşması, her durumda zihinsel düzenin nesnel olarak arttığını göstermez. Daha kesin bir ifadeyle, varoluşsal öncelik kazanan referans, öznenin farklı ilişkileri ortak bir anlam altında örgütlemesini kolaylaştırabilir. Yoğunlaşan şey, düzenin fiziksel miktarı değil, referansın bilinçsel ve pratik örgütlenmedeki belirleyiciliğidir.

Düzen kurma eğiliminin referansın varoluşsal anlamıyla ilişkisi, amaçlı eylemin kuruluşunda belirginleşir. Herhangi bir amaca yönelen özne, mevcut durumuyla ulaşmak istediği durum arasında belirli bir ilişki kurar. Amaç, bu anlamda, yalnızca gelecekte gerçekleşmesi beklenen bir sonuç değildir; şimdiki eylemlerin hangi bakımdan anlamlı ve uygun olduğunu belirleyen düzenleyici bir referans olarak da işlev görür. Farklı hareketlerin aynı amaca bağlanması, onların birbirlerinden bağımsız gerçekleşmeler olarak değerlendirilmesini engelleyebilir. Eylemlerin sırası, önceliği ve birbirleriyle ilişkisi, ortak amaç aracılığıyla belirlenebilir hâle gelir. Ancak belirli bir amaç doğrultusunda kurulan düzen, söz konusu amacın varoluşsal değerinden bağımsız biçimde de işleyebilir. Varoluşsal bakımdan güçlü bir referans söz konusu olduğunda ise eylemlerin örgütlenmesi, yalnızca pratik sonuca ulaşma kaygısını aşarak öznenin kendisini hangi anlam bütünlüğü içerisinde konumlandırdığıyla ilişkilendirilebilir. Düzen kurma eğilimi, böylelikle teknik bir koordinasyon faaliyetinden varoluşsal yönelimin somutlaştırılmasına kadar genişleyebilir.

Referansın anlamlandırıcı önceliği, dikkatin örgütlenmesi aracılığıyla düzen deneyimini etkileyebilir. İnsan zihni, aynı anda karşılaştığı bütün unsurlara eşit düzeyde yönelmez; belirli nesneler, ilişkiler veya amaçlar, taşıdıkları anlam bakımından daha fazla dikkat kazanabilir. Varoluşsal bakımdan önemli kabul edilen bir referans, öznenin algısal ve bilişsel faaliyetlerinde ön plana çıktığında, farklı deneyimlerin söz konusu referansla ilişkileri de daha belirgin biçimde kavranabilir. Ancak dikkat yoğunlaşmasıyla düzen kurma eğilimi arasında doğrudan ve zorunlu bir özdeşlik bulunmaz. Bir nesnenin yoğun biçimde düşünülmesi, onun çevresindeki bütün ilişkilerin kendiliğinden düzenli hâle geldiği anlamına gelmez. Referansın düzenleyici etkisi, ancak diğer unsurların onunla belirli ilişkiler içerisinde konumlandırılabilmesiyle açıklanabilir. Dolayısıyla varoluşsal anlamın epistemolojik sonuçları, öznenin yalnızca merkeze dikkat etmesinden değil, merkezin çevresindeki ilişkileri anlamlandırma bakımından kullanabilmesinden kaynaklanır. Referansın önceliği, ilişkisel bir örgütlenmeye dönüşmediği sürece yoğun bir bireysel ilgi olarak kalabilir.

Düzen kurma eğiliminin güçlenmesi, öznenin belirsizlik karşısındaki konumuyla da ilişkilendirilebilir. Belirsizlik, yalnızca belirli bir olayın sonucunun bilinmemesinden ibaret değildir; bazı durumlarda farklı deneyimlerin hangi bütünlük içerisinde değerlendirileceğinin açıklığa kavuşmamasıyla da ortaya çıkar. Zihin, birbirinden kopuk görünen olayları ortak bir referans aracılığıyla ilişkilendirebildiğinde, söz konusu olayların anlamlandırılabilirliği artabilir. Ancak belirsizliğin epistemolojik olarak azaltılmasıyla onun psikolojik olarak daha az hissedilmesi farklı durumlardır. Bir referansın varoluşsal bakımdan güven verici bulunması, onun gerçeklik hakkındaki bütün belirsizlikleri ortadan kaldırdığını kanıtlamaz. Buna karşılık özne, varoluşunu belirli bir bütünlük içerisinde kavrayabildiğinde, tekil olayların anlamlarını daha kapsamlı bir çerçevede değerlendirme imkânı elde edebilir. Referansın düzenleyici işlevi, burada bütün sorulara kesin cevaplar sağlamasından değil, farklı soruların hangi ortak anlam ufku içerisinde konumlandırılabileceğini belirlemesinden kaynaklanır. Böylelikle varoluşsal referans, bilgi eksikliklerini ortadan kaldırmadan da deneyimin ilişkisel bütünlüğünü güçlendirebilir.

Düzen oluşturma eğilimi, yalnızca dışsal unsurları sınıflandırmaya değil, öznenin kendi eylemlerini belirli bir süreklilik altında örgütlemesine de yönelir. İnsan, bedensel hareketlerini, düşüncelerini ve kararlarını farklı amaçlara göre düzenleyebilir; ancak söz konusu faaliyetlerin ortak bir referansa bağlı olması, onların birbirleriyle ilişkilerinin daha açık biçimde kavranmasına olanak verir. Özellikle varoluşsal bakımdan güçlü bir anlam taşıyan referans, öznenin eylemlerini yalnızca sonuçlarına göre değil, belirli bir bütünlüğe katılım biçimleri olarak değerlendirmesini sağlayabilir. Böyle bir durumda eylemin anlamı, tekil gerçekleşmesinden daha kapsamlı bir ilişkisel düzene bağlanır. Hareket, yalnızca bedenin konum değiştirmesi; tekrar, yalnızca aynı davranışın yeniden gerçekleştirilmesi; yönelim ise yalnızca belirli bir hedefe ulaşma girişimi olmaktan çıkarak ortak bir anlamlandırıcı referansın farklı gerçekleşmeleri hâline gelebilir. Dolayısıyla düzen oluşturma eğiliminin varoluşsal boyutu, farklı eylemleri tek biçimli hâle getirmekten çok, onların hangi bütünlüğe ait olduklarının belirginleştirilmesinde bulunur.

Varoluşsal referans ile davranışsal düzen arasındaki ilişki, normatif belirlenim aracılığıyla daha somut bir biçim kazanır. Bir referansın önemli kabul edilmesi, tek başına ona bağlı belirli eylemlerin zorunlu olarak meydana geleceği anlamına gelmez. Referansın davranışı düzenleyebilmesi, eylemlerin hangi biçimde gerçekleştirileceğine ilişkin normların, beklentilerin veya ilkelerin bulunmasını gerektirebilir. Böylece referansın anlamı ile eylemin biçimi arasında normatif bir dolayım oluşur. Kutsal bir merkez, özne açısından yüksek varoluşsal değer taşıyabilir; ancak söz konusu merkeze nasıl yaklaşılacağı, hangi hareketlerin gerçekleştirileceği veya hangi davranışların uygun kabul edileceği, yalnızca merkezin kutsallığından doğrudan türetilemez. Bu belirlenimler, ilgili dinî düzenin kuralları aracılığıyla anlam kazanır. Dolayısıyla kutsal referansın düzenleyici işlevi, anlamın özne üzerindeki psikolojik etkisiyle sınırlı değildir; anlamın normatif bir eylem sistemi içerisinde somutlaşmasıyla daha kapsamlı hâle gelir. Referans, eylemin neden anlamlı kabul edildiğini belirlerken normatif ilke, söz konusu anlamın hangi davranışsal biçim aracılığıyla gerçekleştirileceğini düzenler.

Ritüel davranışın özgünlüğü, varoluşsal anlam taşıyan bir referansın normatif olarak belirlenmiş bedensel hareketlerle ilişkilendirilmesinde bulunur. Sıradan bir hareket, fiziksel özellikleri bakımından belirli bir yörünge, hız veya konum değişikliği olarak tanımlanabilir. Aynı hareketin ritüel bağlamda gerçekleştirilmesi ise fiziksel özelliklerine ek olarak belirli bir kutsal referansa, eylem kuralına ve dinî anlamlandırmaya bağlı olmasını gerektirir. Böylelikle ritüel, yalnızca bedensel hareketin tekrarlanmasından ibaret değildir; hareketin hangi anlam düzenine ait olduğunun belirlenmesiyle kurulur. Referansın varoluşsal önemi, söz konusu anlam düzeni aracılığıyla eylemin bütünlüğüne katılır. Özne, hareketini belirli bir kutsal merkeze bağlı olarak gerçekleştirdiğinde, bedensel davranışını kendi dışında kabul ettiği bir referansa göre örgütlemiş olur. Burada düzen kurma eğilimi, öznenin bağımsız biçimde yeni bir düzen icat etmesi anlamına gelmez; önceden belirlenmiş bir ritüel düzenine bilinçli ve bedensel olarak katılması biçiminde de gerçekleşebilir.

Kâbe'nin İslam'ın kutsal mekân anlayışındaki konumu, referansın varoluşsal anlamıyla eylemin normatif örgütlenmesi arasındaki ilişkinin belirgin bir örneğidir. Kâbe, ibadetin nihai muhatabı olan Allah'la özdeşleştirilmeksizin, ibadet yöneliminin kutsal mekânsal referansı olarak kabul edilir. Böylelikle teolojik anlam, fiziksel mekânın maddi özelliklerine indirgenmeden belirli bir konum aracılığıyla bedensel eylemin düzenlenmesine katılır. Kâbe'ye yönelme, salt coğrafi bir noktayı hedef almakla aynı şey değildir; söz konusu konumun İslam'ın kutsal düzeninde taşıdığı referans niteliği aracılığıyla anlam kazanır. Ancak merkezin kutsallığından hareketle bütün bedensel düzenliliklerin kendiliğinden meydana geldiği sonucuna varılamaz. Ritüelin biçimi, dinî kurallar ve eylemin somut gerçekleşme koşulları tarafından belirlenir. Referansın varoluşsal anlamı, söz konusu biçimi öznenin daha kapsamlı bir dinî bütünlük içerisinde kavramasına imkân verebilir. Böylece Kâbe'nin merkeziliği, hareketin fiziksel nedeni olarak değil, hareketin anlamlandırıldığı ve normatif olarak örgütlendiği kutsal referans olarak işlev görür.

Varoluşsal anlamın yoğunlaşmasıyla düzen deneyiminin güçlenmesi arasında kurulabilecek ilişki, tekrarın özne açısından taşıdığı değer bakımından da açıklanabilir. Bir hareketin yeniden gerçekleştirilmesi, farklı zamanlarda belirli bir yapısal ilişkinin korunmasını sağlar; ancak söz konusu tekrarın özne için ne ifade ettiği, onun bağlandığı referansın anlamına göre değişebilir. Anlam bakımından önemsiz kabul edilen bir davranışın tekrarı, yalnızca alışkanlık veya pratik gereklilik biçiminde deneyimlenebilirken varoluşsal değer taşıyan bir referansa bağlı tekrar, daha kapsamlı bir aidiyetin veya yönelimin gerçekleştirilmesi olarak kavranabilir. Böylece tekrarın epistemolojik yapısı ile fenomenolojik anlamı birbirinden ayrılır. Aynı hareket örgütlenmesi, farklı referanslar altında farklı deneyimsel değerler kazanabilir. Referansın varoluşsal önemi, tekrarın geometrik veya zamansal özelliklerini değiştirmek zorunda değildir; ancak öznenin söz konusu özellikleri hangi anlam bütünlüğü içerisinde değerlendirdiğini etkileyebilir. Tekrarın düzenleyici niteliği, bu bakımdan, yalnızca hareketin biçimsel sürekliliğine değil, söz konusu sürekliliğin hangi referansa bağlı olduğunun bilinmesine de dayanabilir.

Referansın varoluşsal değeri, eylemin tekil gerçekleşmesiyle daha kapsamlı bir düzen arasındaki ilişkiyi bilinçsel bakımdan güçlendirebilir. Özne, kendi hareketinin yalnızca belirli bir anda gerçekleşen bağımsız davranış olmadığını, ortak bir normatif yapının parçası olduğunu kavradığında, eylemi farklı bir bütünlük düzeyinde deneyimleyebilir. Burada öznenin hareketi ile referans arasında kurulan ilişki, hareketin fiziksel biçimini aşan bir anlam taşır. Hareket eden beden, belirli bir konum değişikliğini gerçekleştirirken aynı zamanda kendi eylemini ortak kabul ettiği düzenin içerisinde konumlandırır. Referansın belirginliği arttıkça söz konusu ilişkisel aidiyetin daha açık kavranması mümkün olabilir. Bununla birlikte varoluşsal anlamın güçlenmesi, her durumda daha yoğun duygulanım veya daha yüksek psikolojik bütünlük ortaya çıkaran zorunlu bir mekanizma olarak değerlendirilmemelidir. Anlamlandırma, dikkat ve bedensel katılım birbirleriyle ilişkili olsa da her biri farklı koşullara bağlıdır. Referansın düzenleyici niteliği, söz konusu süreçlerin hangi ortak ilke etrafında örgütlenebileceğini açıklarken deneyimin bireysel farklılığını ortadan kaldırmaz.

Düzen kurma eğiliminin varoluşsal referansa bağlanması, öznenin kendisini yalnızca hareket eden bağımsız bir fail olarak değil, daha kapsamlı bir düzenin içerisinde konumlanan katılımcı olarak değerlendirmesine de imkân verebilir. Gündelik eylemlerde birey, kendi amaçlarını hareketinin başlangıç noktası olarak kabul edebilir; kutsal bir referansa bağlı ritüelde ise eylemin nihai anlamı, yalnızca bireyin kişisel amaçlarıyla sınırlı olmayabilir. Özne, kendi hareketini daha önce belirlenmiş ve başkaları tarafından da paylaşılan bir dinî düzenin gerçekleşmesi olarak kavrayabilir. Böylelikle bireysel fail olma niteliği ortadan kalkmadan eylemin anlamlandırıcı merkezi değişir. İnsan, hareketini bizzat gerçekleştirir; ancak hareketin hangi bütünlüğe ait olduğunu yalnızca kendi bireysel konumundan hareketle belirlemez. Referansın varoluşsal ağırlığı, burada öznenin eylemini kendisinden daha kapsamlı bir anlam düzenine bağlayabilmesinden kaynaklanır. Düzen, bireyin iradesini tamamen ortadan kaldıran dışsal bir belirlenim değil, bireysel katılım ile ortak referansın kesiştiği ilişkisel yapı olarak deneyimlenebilir.

Referansın varoluşsal anlamı ile düzen oluşturma arzusu arasındaki ilişki, mutlak bir psikolojik zorunluluk olarak değil, anlamlandırma ve yönelim süreçleri arasındaki olası bir güçlenme ilişkisi olarak temellendirilmelidir. Bir referansın özne açısından önemli hâle gelmesi, ona bağlı ilişkileri daha açık biçimde kavrama ve kendi eylemlerini söz konusu referansa göre düzenleme eğilimini destekleyebilir. Ancak söz konusu eğilimin fiilî davranışa dönüşmesi, yalnızca referansın önemine bağlı değildir; normatif kurallar, bedensel imkânlar, toplumsal koşullar ve öznenin niyeti de sürece katılır. Dolayısıyla ontolojik bakımdan merkez kabul edilen bir referansın, kendisine yaklaşan her özne üzerinde aynı düzeyde düzen oluşturma arzusu meydana getirdiği ileri sürülemez. Daha güçlü olan iddia, kutsal referansın bilinçte belirginleşmesinin, önceden kabul edilmiş bir düzenin ilişkisel yapısının daha yoğun deneyimlenmesine olanak sağlayabileceğidir. Burada düzenin meydana getirilmesiyle düzenin bilinçli olarak gerçekleştirilmesi arasında ayrım bulunmaktadır. Özne, varoluşsal anlam taşıyan bir referansa bağlı ritüele katılırken düzeni bütünüyle kendisi icat etmez; ancak kendi hareketini söz konusu düzenin gerçekleşmesine dâhil ederek onu deneyimsel bakımdan yeniden üretir.

Varoluşsal referansın düzenleyici işlevi, sonuçta, anlamın eylem üzerindeki belirleyiciliği ile eylemin anlamı somutlaştırma kapasitesinin karşılıklı ilişkisi üzerinden kavranabilir. Referans, farklı hareketlerin hangi bütünlüğe ait olduğunu belirlemeye katkıda bulunurken hareketin gerçekleştirilmesi, söz konusu bütünlüğün öznenin bedensel deneyiminde görünür hâle gelmesini sağlayabilir. Kutsal kabul edilen bir merkez, fiziksel özellikleri nedeniyle kendiliğinden belirli davranışlar meydana getirmez; ancak normatif ve fenomenolojik ilişkiler aracılığıyla davranışların ortak bir yönelim altında örgütlenmesine imkân verir. Düzen kurma eğilimi, burada yalnızca dış dünyayı kontrol etme veya rastlantısallığı ortadan kaldırma girişimi değildir; öznenin kendi eylemini anlamlı kabul ettiği bir bütünlüğün parçası hâline getirmesi olarak da değerlendirilebilir. Referansın varoluşsal yoğunluğu arttığında düzenin nesnel miktarı zorunlu olarak çoğalmaz; fakat farklı eylemlerin ortak bir ilkeye bağlılığı özne açısından daha belirgin hâle gelebilir. Varoluşsal anlam taşıyan referans, düzenin fiziksel nedeni olmak zorunda kalmadan, öznenin dikkatini, yönelimini ve bedensel eylemlerini ortak bir anlam bütünlüğünde örgütleyebilen merkezî ilke olarak işlev görebilir; düzen oluşturma eğilimi ise bu ilişkinin bilinçsel ve pratik düzeylerde somutlaşmasıdır.

4.3. Periferiden Merkeze: Dağınık Referanslardan Bütünleştirici Referansa Geçiş

Periferi ile merkez arasındaki ilişki, yalnızca belirli bir uzamsal bütünün dış ve iç konumları arasındaki farklılık olarak değerlendirilmemelidir. Geometrik anlamda periferi, belirli bir merkeze göre çevresel konumda bulunmayı ifade ederken epistemolojik ve ontolojik anlamda periferiklik, farklı unsurların hangi referans sistemleri içerisinde konumlandığıyla ilişkilendirilebilir. İnsan, varoluşunu çok sayıda referans aracılığıyla düzenlediğinden, deneyiminin bütün unsurları sürekli olarak tek bir merkez etrafında örgütlenmez. Farklı faaliyetler, amaçlar ve ilişkiler, kendi belirlenim ilkelerine göre işlev görür; böylece özne, birbirinden farklı düzenlerin kesişiminde konumlanır. Periferiklik, burada zorunlu olarak düzensizlik veya anlam eksikliği anlamına gelmez. Daha kesin olarak, farklı referansların henüz ortak bir bütünleştirici ilke altında öncelik kazanmadığı çoğul bir ilişkisel durumu ifade edebilir. Merkeze geçiş ise söz konusu çoğulluğun bütünüyle ortadan kaldırılması değil, farklı referans sistemlerinin daha kapsamlı kabul edilen bir referansla ilişkileri bakımından yeniden konumlandırılmasıdır. Böylelikle periferiden merkeze yöneliş, yalnızca fiziksel yer değiştirmenin değil, ilişkisel önceliklerin yeniden örgütlenmesinin de açıklayıcı biçimine dönüşür.

Periferik konumun çoklukla ilişkisi, her şeyden önce yerel düzenlerin bağımsız işleyişinde belirginleşir. İnsan, gündelik yaşamında birbirinden farklı referanslara göre hareket ederken söz konusu referansların tamamını sürekli olarak ortak bir bütünlüğün parçaları şeklinde değerlendirmek zorunda değildir. Belirli bir eylemin gerçekleştirilmesinde bedensel ihtiyaçlar, başka bir eylemde toplumsal normlar, farklı bir durumda ise bireysel amaçlar belirleyici olabilir. Her faaliyet, kendi referans sistemi içerisinde düzenli biçimde gerçekleştirilebilir. Dolayısıyla referansların çoğulluğu, öznenin bütünüyle düzensiz bir varoluş sürdürdüğü anlamına gelmez. Asıl mesele, yerel düzenlerin kendi iç tutarlılıklarını korumalarına rağmen birbirleri karşısındaki varoluşsal konumlarının belirsiz kalabilmesidir. Periferiklik, bu bakımdan, düzenin mutlak yokluğu değil, farklı düzenlerin ortak bir anlam önceliği altında henüz bütünleşmemiş olması olarak yorumlanabilir. Merkezileşme ise söz konusu yerel düzenlerin ortadan kaldırılmasından çok, onların hangi daha kapsamlı referans bakımından anlam kazanabileceğinin belirlenmesine dayanır.

Yerel referanslardan bütünleştirici referansa geçiş, niceliksel bir azalma işlemi olarak anlaşılmamalıdır. Bir insanın farklı referanslarını ortak bir merkezle ilişkilendirmesi, sahip olduğu bilgi alanlarının, toplumsal ilişkilerinin veya bireysel amaçlarının sayısal olarak azalmasını gerektirmez. Değişen, söz konusu unsurların hangi belirlenim düzeyinde birbirleriyle ilişkilendirildiğidir. Çok sayıdaki referans, kendilerine özgü işlevlerini korurken daha kapsamlı bir anlamlandırma ilkesinin altında yeniden konumlandırılabilir. Böylelikle merkezileşme, yerel düzenlerin yerini tek bir homojen düzenin alması değil, farklı düzenlerin ortak bir ilişkisel hiyerarşi içerisinde bütünleşmesidir. Bu hiyerarşi, her durumda maddi veya toplumsal bir üstünlük ilişkisi oluşturmak zorunda değildir. Referansların belirleyicilik kapsamları arasında kurulan bir öncelik yapısı olarak da anlaşılabilir. Bir referans, belirli bir faaliyetin teknik koşullarını düzenlemeyi sürdürürken başka bir referans, söz konusu faaliyetin insanın varoluşsal bütünlüğü bakımından hangi anlamı taşıdığını belirleyebilir. Merkezileşmenin ontolojik niteliği, farklı açıklama düzeylerini birbirlerine indirgemeden ortak bir bütünlük içerisinde ilişkilendirebilmesinde bulunur.

Referansların yeniden örgütlenmesi, öznenin kendi eylemlerini değerlendirme biçimini de değiştirebilir. Bir faaliyet, yalnızca yerel amacına göre anlamlandırıldığında belirli bir sonucun elde edilmesine hizmet eden bağımsız bir süreç olarak kavranabilir. Aynı faaliyet, daha kapsamlı bir varoluşsal referans bakımından değerlendirildiğinde ise farklı bir anlam düzeyi kazanabilir. Burada eylemin maddi özelliklerinin zorunlu olarak değişmesi gerekmez; değişen, söz konusu özelliklerin hangi bütünlük içerisinde konumlandırıldığıdır. Dolayısıyla periferiden merkeze geçiş, öncelikle anlamlandırmanın ilişkisel yapısında gerçekleşebilir. Öznenin daha önce birbirinden bağımsız değerlendirdiği faaliyetler, ortak bir referansla ilişkileri bakımından yeniden kavranabilir hâle gelir. Böylelikle merkez, bütün eylemleri doğrudan meydana getiren nedensel bir ilke olmaktan ziyade, onların varoluşsal anlamlarının hangi çerçevede belirleneceğini etkileyen bütünleştirici referans işlevi üstlenir. Merkezileşmenin epistemolojik sonucu, farklı ilişkilerin birbirleriyle bağlantılarının daha açık biçimde tanınabilmesidir.

Periferik çoğulluktan merkezî bütünlüğe geçişin zorunlu olarak fiziksel hareket gerektirmemesi, ontolojik merkezilik ile geometrik merkezilik arasındaki ayrımın korunmasını sağlar. Bir özne, bulunduğu mekânı değiştirmeden de farklı referanslarının öncelik sıralamasını yeniden düzenleyebilir. Aynı şekilde belirli bir kutsal mekâna fiziksel olarak yaklaşmak, öznenin varoluşsal yöneliminde kendiliğinden bir dönüşüm meydana getirmeyebilir. Dolayısıyla merkeze geçişin iki ayrı düzeyi bulunmaktadır: Mekânsal düzeyde özne, belirli bir referansla arasındaki fiziksel uzaklığı azaltır; varoluşsal düzeyde ise söz konusu referansın anlamlandırıcı önceliğini artırabilir. İki hareketin birbirine eşlik etmesi mümkün olmakla birlikte aralarında zorunlu bir özdeşlik kurulamaz. Fiziksel merkezileşme, ontolojik merkezileşmenin deneyimsel koşullarını güçlendirebilir; ancak onun yerine geçmez. Merkeze yönelişin felsefi anlamı, yalnızca fiziksel mesafenin azalmasından değil, merkezin öznenin kendi konumunu ve ilişkilerini değerlendirmesinde daha belirleyici hâle gelmesinden kaynaklanır.

Mekânsal yaklaşmanın varoluşsal merkezileşmeye eşlik edebildiği durumlarda, hareketin kendisi de ilişkisel bir dönüşümün taşıyıcısı olabilir. Özne, belirli bir merkeze doğru ilerlerken yalnızca fiziksel konumunu değiştirmez; hareketinin farklı aşamalarını ulaşmayı amaçladığı referansa göre anlamlandırabilir. Başlangıç konumu, geçilen mekânlar ve varılacak merkez, böylelikle birbirinden kopuk coğrafi noktalar olmaktan çıkarak ortak bir yönelim sürecinin parçaları hâline gelir. Hareketin düzeni, söz konusu konumların belirli bir referans bakımından ilişkilendirilebilmesinde bulunur. Ancak merkeze doğru ilerlemenin bütün aşamalarında fiziksel düzenliliğin zorunlu olarak arttığı varsayılamaz. Hareket sırasında karşılaşılan koşullar değişken, karmaşık veya öngörülemez olabilir. Referansın düzenleyici işlevi, fiziksel olayların tamamını denetlemesinden ziyade, öznenin hareketinin hangi bütünlük içerisinde anlam kazanacağını belirlemesidir. Böylece mekânsal yolculuk, maddi belirsizlikleri ortadan kaldırmadan da ortak bir varoluşsal yönelim içerisinde kavranabilir.

Merkeze doğru gerçekleştirilen hareketin başlangıç koşulları, öznenin hangi referansları geride bıraktığından çok, hangi referansı öncelikli hâle getirdiği bakımından önemlidir. Gündelik yaşamda farklı amaçların çevresinde örgütlenen faaliyetler, belirli bir kutsal merkeze yönelme sürecinde başka bir anlam hiyerarşisine tabi tutulabilir. Ancak önceki referansların işlevlerini bütünüyle kaybettiği veya öznenin gündelik sorumluluklarından mutlak biçimde bağımsızlaştığı söylenemez. Bedensel ihtiyaçlar, toplumsal ilişkiler ve pratik gereklilikler varlığını sürdürür. Değişen, söz konusu ilişkilerin öznenin deneyiminde hangi daha kapsamlı yönelime bağlandığıdır. Böylelikle merkezileşme, gündelik düzenlerin reddi değil, onların belirli bir süre boyunca varoluşsal anlam taşıyan ortak bir referans doğrultusunda yeniden değerlendirilmesi olarak kavranabilir. Merkezin önceliği, yerel düzenlerin yok edilmesini gerektirmeden onların özne açısından taşıdığı göreli belirleyiciliği dönüştürebilir.

Kutsal referansın mekânsal olarak somutlaşması, söz konusu dönüşümün bedensel deneyimle ilişkilendirilebilmesini sağlar. İnsan, soyut bir metafizik ilkeye zihinsel olarak yönelebilir; ancak belirli bir kutsal mekânın referans olarak kabul edilmesi, söz konusu yönelimin fiziksel konumlanma aracılığıyla da gerçekleştirilebilmesini mümkün kılar. Böylece varoluşsal anlam taşıyan merkez, öznenin yalnızca düşünsel faaliyetlerinde değil, bedensel hareketinin örgütlenmesinde de belirleyici hâle gelebilir. Merkeze yaklaşmak, burada metafizik mutlaklığın kendisine fiziksel olarak yaklaşılmasıyla özdeş değildir. İslam'ın teolojik çerçevesinde Allah'ın mutlaklığı, belirli bir uzamsal konuma indirgenemeyeceğinden Kâbe'ye yaklaşma, ilahî varlığın fiziksel olarak bulunduğu bir noktaya ilerleme biçiminde açıklanamaz. Daha tutarlı bir yorum, Kâbe'nin Allah'a yönelen ibadetin kutsal mekânsal referansı olması nedeniyle, ona doğru gerçekleştirilen hareketin teolojik bir anlam düzenine katılabilmesidir. Böylelikle fiziksel mesafenin azalması, metafizik aşkınlığın uzamsal mesafeye dönüştürülmesini gerektirmeden varoluşsal yönelimin somut bir gerçekleşmesi olarak değerlendirilebilir.

Kâbe'nin ontolojik yoğunlaşma noktası olarak yorumlanması, periferiden merkeze geçişin yalnızca coğrafi bir yolculuk olmadığı düşüncesine dayanır. Dünyanın farklı bölgelerinde bulunan insanlar, Kâbe'ye yönelik ibadet ilişkilerini fiziksel uzaklık koşullarında da sürdürebilirler. Bu nedenle merkeze yöneliş, kutsal referansla daha önce hiçbir ilişki bulunmayan bir durumdan mutlak bir ilişkiye geçiş olarak tanımlanmamalıdır. Ortak kıble, özne mekânsal olarak uzaktayken de belirleyicidir. Kâbe'ye fiziksel yaklaşma, önceden kurulmuş olan referans ilişkisinin biçimini dönüştürebilir; uzaktan yönelim aracılığıyla sürdürülen bağlılık, doğrudan algısal ve bedensel karşılaşmanın koşullarına taşınabilir. Böylece kutsal merkezin statüsü değişmeden öznenin referansla kurduğu ilişki farklılaşır. Periferiden merkeze geçiş, bu anlamda, referansın yokluğundan varlığına ilerleme değil, aynı referansın öznenin deneyiminde farklı belirginlik düzeylerinde gerçekleşebilmesidir. Söz konusu ayrım, Kâbe'nin merkeziliğini yalnızca yakınında bulunan insanlara özgü bir işlev olarak değerlendirme hatasını engeller.

Merkezileşmenin epistemolojik yapısı, referansın tekilleşmesiyle referansların bütünüyle ortadan kalkması arasındaki fark üzerinden de açıklanabilir. Belirli bir kutsal merkezin öncelik kazanması, öznenin dünyadaki bütün ilişkileri yalnızca tek bir ölçütle değerlendirmesi gerektiği anlamına gelmez. Mekânsal ilişkiler geometrik belirlenimlerini, toplumsal ilişkiler kendilerine özgü normatif koşullarını, bireysel faaliyetler ise pratik işlevlerini koruyabilir. Bununla birlikte söz konusu düzenlerin varoluşsal anlamı, daha kapsamlı bir referans bakımından yeniden değerlendirilebilir. Dolayısıyla bütünleştirici merkez, bütün yerel referansları kendi işlevlerinden yoksun bırakan bir ikame mekanizması değildir. Yerel referansların üzerinde kurulan anlamlandırıcı öncelik, onların birbirleriyle ilişkilerinin ortak bir ufukta kavranmasını sağlar. Böylelikle merkezileşme, referans çoğulluğunun ortadan kaldırılmasından ziyade çoğulluğun belirli bir hiyerarşik ve ilişkisel örgütlenme kazanması olarak anlaşılmalıdır. Kutsal referansın varoluşsal ayrıcalığı, diğer bütün belirlenim ilkelerinin geçersizleşmesine değil, dinî anlamlandırma bakımından ortak bir merkez altında konumlandırılabilmelerine dayanır.

Periferiden merkeze yönelişin insan deneyimindeki belirgin sonuçlarından biri, öznenin kendi konumunu değerlendirme ölçütünün farklılaşabilmesidir. Gündelik yaşamda insan, kendi amaçlarını, ihtiyaçlarını ve hareket alanını eylemlerinin başlangıç noktası olarak kabul edebilir. Ancak daha kapsamlı bir kutsal referansa yönelmesi, kendi konumunu söz konusu referansla ilişkisi bakımından yeniden değerlendirmesine imkân verir. Böylece bireyin algısal merkeziliği ile varoluşsal merkezilik birbirinden ayrılır. İnsan, kendi bedeninden hareket etmeyi sürdürürken kendi bedensel konumunu bütün ilişkilerin nihai merkezi olarak kabul etmek zorunda kalmaz. Dışsal kutsal referans, öznenin kendisini de diğer unsurlarla birlikte ortak bir düzen içerisinde konumlandırmasını sağlar. Burada öznenin bağımsızlığının bütünüyle ortadan kalktığı veya bireysel iradenin hükümsüzleştiği sonucuna varılmamalıdır. Aksine birey, kendi hareketini gerçekleştirirken hareketinin anlamını kendisinden daha kapsamlı kabul ettiği bir referansla ilişkilendirebilir. Merkezileşmenin varoluşsal sonucu, benliğin yok olması değil, benliğin ilişkisel konumunun yeniden belirlenmesidir.

Referans hiyerarşisinin değişmesi, düzenin özne tarafından nasıl algılandığını da etkileyebilir. Dağınık referanslar altında gerçekleştirilen faaliyetler, birbirlerinden bağımsız anlam alanlarına ait olarak kavranırken bütünleştirici bir referansın öncelik kazanması, söz konusu alanlar arasındaki ilişkileri daha belirgin hâle getirebilir. Ancak burada dağınıklık kavramının mutlak düzensizlikle özdeşleştirilmemesi gerekir. Birbirinden farklı referans sistemlerinin bulunması, her birinin kendi içerisinde tutarlı bir düzen oluşturmasına engel değildir. Dağınıklık, daha çok, farklı düzenlerin öznenin deneyiminde ortak bir varoluşsal yönelim altında birleşmemiş olması anlamına gelir. Merkezileşme ise söz konusu düzenlerin kendilerini koruyarak daha kapsamlı bir ilişkisel öncelik içinde kavranabilmesini sağlar. Böylelikle epistemolojik yoğunlaşma, yeni düzenlerin zorunlu olarak meydana gelmesinden ziyade mevcut ilişkilerin ortak bir referansa göre yeniden örgütlenmesiyle açıklanabilir. Öznenin deneyiminde artan şey, düzenin nesnel miktarından çok, farklı düzenler arasındaki bağlantıların belirginliği ve bütünlük içinde kavranabilirliğidir.

Merkeze yönelişin bedensel boyutu, söz konusu epistemolojik yeniden örgütlenmeyi yalnızca soyut bir düşünsel işlem olmaktan çıkarabilir. İnsan, belirli bir kutsal referansa doğru hareket ederken kendi bedensel konumunu, hareketinin yönünü ve farklı mekânsal aşamaları aynı merkeze göre ilişkilendirebilir. Böylece bedensel hareket, referansın bilinçteki önceliğinin somutlaşmasına katkıda bulunur. Ancak hareketin bedensel olarak gerçekleştirilmesi, varoluşsal anlamlandırmanın zorunlu koşulu değildir; özne, herhangi bir fiziksel yaklaşma gerçekleştirmeden de kutsal referansla güçlü bir ilişki kurabilir. Bedensel yönelişin özgün katkısı, söz konusu ilişkinin hareket ve konumlanma aracılığıyla deneyimlenebilmesini sağlamasıdır. Böylelikle referans, yalnızca düşüncenin konusu olmaktan çıkarak öznenin kendi hareketinin düzenleyici ilkesi hâline gelebilir. Fiziksel konumların değişimi ile anlamlandırıcı önceliğin değişimi birbirlerine eşlik ettiğinde, merkezileşme hem mekânsal hem varoluşsal düzeylerde gerçekleşebilir. Ancak iki düzeyin birbirlerinden ayrılabilirliği korunmadığında, fiziksel yakınlığın kendiliğinden kutsal bütünleşme meydana getirdiği yönündeki hatalı nedensellik varsayımına düşülür.

Merkezin birleştirici işlevi, farklı öznelerin birbirlerinden bağımsız yönelimlerini de aynı ilişkisel alana bağlayabilir. Dünyanın farklı konumlarından hareket eden insanlar, farklı başlangıç noktalarına, yolculuk koşullarına ve bireysel deneyimlere sahip olabilirler. Ortak bir kutsal merkeze yönelmeleri, söz konusu farklılıkların ortadan kalkmasını gerektirmez; ancak hareketlerin hangi referans bakımından ilişkilendirildiğini belirginleştirir. Böylece bireysel hareketler, birbirlerinden bağımsız gerçekleşmeler olmaya devam ederken aynı merkezle ilişkileri açısından ortak bir yönelim düzeninin parçaları hâline gelebilir. Referansın bütünleştirici niteliği, yalnızca bireyin kendi deneyimindeki dağınık ilişkilerin yeniden örgütlenmesiyle sınırlı değildir. Farklı bireylerin eylemleri arasında doğrudan bir iletişim veya eşzamanlılık bulunmasa bile, onların aynı kutsal referansa bağlı olarak hareket etmeleri ilişkisel bir ortaklık meydana getirebilir. Merkez, böylelikle bireysel yönelimlerin çoğulluğunu ortadan kaldırmadan onları ortak bir dinî anlam düzeni içerisinde konumlandırabilir. Kolektif bütünleşmenin temeli, burada öznel deneyimlerin özdeşleşmesi değil, yönelimlerin referans bakımından ortaklaşmasıdır.

Periferiden merkeze geçişin yönsel niteliği, merkeze ulaşmanın mutlaka hareketin son bulması anlamına gelmediğini de gösterir. Belirli bir merkeze doğru ilerlemek, referansla kurulan ilişkinin fiziksel yakınlaşma biçimidir; ancak merkezin çevresinde örgütlenen hareketler, fiziksel mesafenin sürekli azaltılmasını gerektirmeden de aynı referansa bağlı bir düzen oluşturabilir. Böylelikle merkezileşme, yalnızca bir hedefe ulaşılıp hareketin tamamlandığı doğrusal süreç olarak değerlendirilmemelidir. Merkez, varılacak bir konum olmasının yanında, farklı hareketlerin kendisine göre düzenlendiği ilişkisel odak işlevi de üstlenebilir. Bir merkezin çevresinde hareket etmek, merkezin varoluşsal veya normatif önceliğinin sona erdiği anlamına gelmez; aksine hareketin bütün aşamaları söz konusu referansa göre belirlenmeye devam edebilir. Dolayısıyla merkezle ilişki, fiziksel yaklaşmanın tamamlanmasından sonra da başka hareket biçimleri aracılığıyla sürdürülebilir. Merkezin düzenleyici niteliği, hareketin son noktası olmasından ziyade hareketin farklı aşamalarını aynı bütünlük içerisinde birleştirebilmesinde bulunur.

Kâbe'nin kutsal merkez olarak taşıdığı anlam, fiziksel yaklaşma ile ilişkisel örgütlenme arasındaki bu farklılığı belirginleştirir. Kâbe'ye yönelen insan, mekânsal bakımdan belirli bir hedefe doğru ilerlerken onu kutsal referans olarak kabul etmeyi sürdürür. Söz konusu referansla fiziksel yakınlığın artması, merkezin dinî statüsünü değiştirmez; ancak öznenin kendi konumunu merkeze göre algılama ve hareketini onunla ilişkili olarak gerçekleştirme biçimini dönüştürebilir. Merkezin çevresinde bulunmak ise yalnızca belirli bir hedefe varılmış olmasını değil, farklı bedensel konumların aynı referansa göre örgütlenebileceği bir ilişkisel alanda yer almayı ifade eder. Böylece Kâbe'nin merkeziliği, yalnızca ulaşılması gereken kutsal bir konum olmasına indirgenmez; öznenin hareketinin ve yöneliminin anlamlandırıcı odağı olarak da belirginleşir. Ancak söz konusu mekânsal merkezilik, Kâbe'nin evrenin fiziksel veya metafizik nedeni olduğu sonucunu gerektirmez. Merkezin ontolojik anlamı, İslam'ın kutsal referans düzeninde üstlendiği ayrıcalıklı bütünleştirici işlev üzerinden açıklanmalıdır.

Periferiden merkeze yönelişin epistemolojik sonucu, farklı ilişkilerin ortak bir referans altında daha açık biçimde tanınabilmesiyle sınırlı tutulduğunda felsefi açıdan daha sağlam bir temele kavuşur. Fiziksel yakınlaşmanın kendiliğinden bütün bireylerde aynı düzen deneyimini meydana getirdiği veya kutsal merkezin çevresindeki gerçekliğin nesnel olarak daha düzenli hâle geldiği ileri sürülemez. Bununla birlikte merkezin öznenin dikkatinde ve eyleminde öncelik kazanması, farklı ilişkilerin aynı anlamlandırıcı ilke bakımından değerlendirilmesini kolaylaştırabilir. Söz konusu süreç, algısal belirginlik, bilinçsel yönelim, normatif katılım ve bedensel hareket gibi birbirinden farklı düzeyleri kapsar. Her düzey kendi koşullarına sahip olmakla birlikte ortak bir referans aracılığıyla ilişkilendirilebilir. Böylece merkezileşme, farklı deneyimlerin belirli bir bütünlük içerisinde örgütlenebilmesi bakımından epistemolojik bir yoğunlaşma imkânı meydana getirir. Merkezin varoluşsal anlamı, öznenin kendi konumunu ve hareketini aynı referansa göre yeniden değerlendirmesine katkıda bulunabilir; ancak söz konusu katkı zorunlu bir psikolojik yasa değil, anlamlandırma ilişkilerinin belirli koşullarda güçlenmesi olarak anlaşılmalıdır.

Ontolojik bütünlük açısından periferiden merkeze geçiş, nihayetinde varoluşsal çokluğun tek bir fiziksel noktada ortadan kaldırılmasını değil, çokluk içerisinde bulunan ilişkilerin ortak bir belirlenim ilkesine göre yeniden konumlandırılmasını ifade eder. Yerel referanslar, kendi düzenleyici işlevlerini korurken daha kapsamlı bir anlamlandırıcı referansa bağlanabilir. Öznenin bedensel konumu, hareketleri ve bireysel deneyimleri, söz konusu referansla ilişkileri bakımından farklı bir bütünlük içerisinde kavranabilir. Kâbe'nin İslam'ın kutsal mekân düzeninde merkez kabul edilmesi, bu ilişkisel yeniden örgütlenmenin teolojik anlam taşıyan somut bir referans aracılığıyla gerçekleşebilmesine olanak verir. Ancak ontolojik merkezilik ile fiziksel yakınlık arasındaki ayrım korunmalıdır: Kutsal referansın statüsü, öznenin ona yaklaşmasıyla meydana gelmez; yaklaşma, söz konusu referansın deneyimdeki belirginliğini ve öznenin onunla kurduğu ilişkilerin biçimini değiştirebilir. Böylelikle periferi, mutlak düzensizlik veya anlamsızlık; merkez ise bütün farklılıkların ortadan kalktığı homojen bir durum olarak anlaşılmaz. Her iki kavram, referansların hangi ilişkisel öncelik içerisinde örgütlendiğini açıklayan farklı konumlanma biçimlerine karşılık gelir. Periferiden merkeze geçiş, çokluğun yok edilmesi değil, dağınık referansların bütünleştirici bir referans altında yeniden ilişkilendirilmesidir; ontolojik merkezilik ise fiziksel mesafenin azalmasıyla değil, farklı varoluşsal ilişkilerin ortak bir anlam düzeni içerisinde daha belirgin biçimde kavranabilmesiyle deneyimsel yoğunluk kazanır.                                    

4.4. Ontolojik Merkeziliğin Epistemolojik Düzen Deneyimine Dönüşmesi

Ontolojik merkezilik ile epistemolojik düzen deneyimi arasındaki ilişki, varoluşsal bakımdan ayrıcalıklı kabul edilen bir referansın öznenin algılama, anlamlandırma ve eylemde bulunma biçimlerini hangi koşullarda örgütleyebildiği üzerinden açıklanabilir. Bir merkezin ontolojik statüsü, onun belirli bir anlam sistemi içerisinde üstlendiği kurucu veya bütünleştirici konuma ilişkin bir belirlenimdir; epistemolojik düzen deneyimi ise öznenin farklı unsurlar arasında belirli süreklilikleri, tekrarları ve ilişkisel bütünlükleri tanımasıyla ilgilidir. Dolayısıyla ontolojik merkeziliğin epistemolojik düzeyde karşılık bulması, merkezin varoluşsal önceliğinin doğrudan zihinsel düzenlilik meydana getirmesi anlamına gelmez. İki düzey arasında, referansın bilinçte belirginleşmesini, farklı ilişkilerin söz konusu referansa göre karşılaştırılmasını ve öznenin kendi deneyimini ortak bir anlamlandırıcı ilke içerisinde örgütlemesini sağlayan süreçler bulunur. Ontolojik merkezilik, böylelikle düzen deneyiminin maddi nedeni olarak değil, belirli koşullarda onun ilişkisel örgütlenmesini mümkün kılan anlamlandırıcı referans olarak değerlendirilebilir. Buradaki dönüşüm, varlığın kendi yapısını değiştirerek bilgiye dönüşmesi değil, varoluşsal bakımdan merkez kabul edilen bir unsurun öznenin dünyayı kavrama biçiminde de merkezî konum kazanmasıdır.

Referansın ontolojik ayrıcalığı ile epistemolojik işlevi arasındaki bağlantı, öncelikle bir şeyin merkez kabul edilmesiyle onun merkez olarak kullanılması arasındaki ayrımda belirginleşir. Herhangi bir kutsal merkezin varoluşsal bakımdan önemli olduğuna inanılması, öznenin bütün ilişkilerini sürekli olarak söz konusu merkeze göre değerlendirdiği anlamına gelmez. Merkezin epistemolojik düzenleyicilik kazanması, onun yalnızca düşünsel bakımdan kabul edilen bir ilke olmaktan çıkarak karşılaştırmaların, yönelimlerin ve eylemlerin fiilî referansı hâline gelmesini gerektirir. Böylelikle merkezilik, soyut bir statüden deneyimin örgütlenmesine katılan işlevsel bir belirlenime dönüşür. Referansın anlamlandırıcı önceliği, öznenin hangi ilişkileri önemli kabul ettiğini, farklı unsurları hangi ölçütler altında karşılaştırdığını ve kendi hareketini hangi bütünlük içerisinde kavradığını etkileyebilir. Ancak söz konusu etki, merkezin fiziksel varlığından doğrudan kaynaklanmaz; öznenin merkeze ilişkin teolojik kabulleri, normatif yönelimi ve bilişsel katılımı aracılığıyla gerçekleşir. Merkezin epistemolojik anlam kazanması, dolayısıyla yalnızca nesnenin kendisine değil, öznenin söz konusu nesneyle kurduğu ilişkisel yapıya da bağlıdır.

Ontolojik merkezilikten epistemolojik belirginliğe geçiş, farklı referansların bilinç içerisindeki önceliklerinin yeniden dağıtılması olarak düşünülebilir. İnsan, gündelik deneyiminde çok sayıda nesneye, amaca ve ilişkiye yöneldiğinden zihinsel faaliyetleri sürekli olarak tek bir referansın çevresinde örgütlenmez. Belirli bir kutsal merkezin ön plana çıkması, söz konusu çoğulluğu ortadan kaldırmaksızın farklı deneyim unsurlarının ortak bir anlamlandırıcı ilkeyle ilişkilendirilmesini mümkün kılar. Referansın öncelik kazanması, dikkat alanındaki bütün diğer unsurların değersizleşmesi değildir; onların hangi ortaklık bakımından birlikte değerlendirilebileceğinin belirginleşmesidir. Böylelikle merkez, yalnızca diğer unsurlar arasından seçilmiş ayrıcalıklı bir nesne olmaktan çıkarak onların birbirleriyle ilişkilerinin kavranmasına aracılık eden düzenleyici odak hâline gelir. Düzen deneyiminin yoğunlaşması, bu anlamda, öznenin daha fazla nesne algılamasına veya gerçeklikte daha fazla düzen meydana gelmesine bağlı değildir. Asıl değişim, farklı unsurların ortak bir referansa göre tanımlanabilirliğinin güçlenmesinde bulunur. Referansın bilinçteki belirginliği, ilişkisel bütünlüğün de daha açık biçimde kavranmasına olanak verebilir.

Merkezin epistemolojik işlev kazanmasında belirleyici olan, ilişkilerin yalnızca kendi başlarına değil, ortak bir referans bakımından karşılaştırılmasıdır. Bir özne, birbirinden farklı hareketleri gözlemlediğinde onların yalnızca konum değiştiren unsurların toplamı olduğunu düşünebilir. Ancak hareketlerin belirli bir merkeze göre gerçekleştiğini fark ettiğinde, daha önce birbirinden ayrı görünen eylemler arasında yapısal ortaklıklar belirleyebilir. Böylece referans, hareketlere zorunlu olarak yeni fiziksel özellikler eklemeden onların ilişkisel yapısının tanınmasını sağlar. Merkeze göre konumlanma, yönelme, uzaklaşma veya çevresinde dönme gibi farklı hareket biçimleri, ortak bir belirlenim sistemi içerisinde kavranabilir. Zihin, söz konusu ilişkiler arasında tekrar eden yapıları tanıdığında düzenlilik deneyimi güçlenebilir. Dolayısıyla epistemolojik yoğunlaşma, tek tek unsurların algısal belirginliğinin artmasından daha kapsamlıdır; ilişkilerin hangi ilkeye göre örgütlendiğinin açıklık kazanmasını içerir. Ontolojik bakımdan ayrıcalıklı kabul edilen referans, böylece epistemolojik olarak farklı unsurların bir bütün içerisinde kavranmasını mümkün kılan ortak ölçüte dönüşebilir.

Düzenin epistemolojik yoğunluğu, yalnızca tekrar eden olayların sayısına göre değil, söz konusu tekrarların ne ölçüde aynı ilişkisel yapının gerçekleşmeleri olarak tanınabildiğine göre değerlendirilmelidir. Bir hareketin çok sayıda yinelenmesi, öznenin söz konusu hareketi daha düzenli deneyimlemesini zorunlu olarak sağlamaz. Tekrarın düzenlilik bakımından anlam kazanması, farklı gerçekleşmeler arasında korunabilen ilişkinin belirlenmesine bağlıdır. Merkezî referans, bu noktada karşılaştırmanın sürekliliğini sağlayan ilke olarak işlev görebilir. Farklı zamanlarda meydana gelen hareketler, aynı merkeze bağlı olmaları bakımından değerlendirildiğinde, onların tekil farklılıklarının ötesinde yapısal bir ortaklık tanınabilir. Böylece tekrar, yalnızca zamansal bir yineleme olarak değil, ortak referansın farklı gerçekleşmelerde korunan işlevinin görünür hâle gelmesi olarak kavranır. Düzenin epistemolojik dili bakımından belirleyici olan, aynı şeyin fiziksel olarak yeniden meydana gelmesi değil, farklı gerçekleşmelerde aynı ilişkisel ilkenin tanınabilmesidir. Referansın sürekliliği, tekrarın farklı zamanlara yayılmış bir bütünlük olarak anlaşılmasını sağlar.

Döngüsellik, ontolojik merkezilik ile epistemolojik düzen deneyiminin birbirine bağlanmasında özel bir yapısal açıklık sunar. Belirli bir merkez etrafında gerçekleşen hareket, her aşamasında farklı bir konumsal ilişki meydana getirmesine rağmen bütün aşamaların aynı referansa göre tanımlanabilmesini sağlar. Hareketin başlangıç noktasına yeniden ulaşması, zamansal olarak ayrılmış konumların ortak bir yörünge içerisinde ilişkilendirilebileceğini görünür kılar. Döngünün tekrarlanması ise aynı hareket örgütlenmesinin farklı zamanlarda yeniden gerçekleştirilebildiğini gösterir. Böylelikle merkez, farklı konumların ilişkisel sürekliliğini; döngüsellik, söz konusu sürekliliğin zamansal gerçekleşmesini; tekrar ise aynı yapının yeniden tanınabilirliğini sağlar. Bu üç unsurun birleşmesi, düzenin epistemolojik olarak daha açık biçimde kavranabileceği bir ilişkisel yapı meydana getirebilir. Ancak döngüsel hareketin düzeni görünür kılmasıyla söz konusu düzenin varoluşsal bakımdan kutsal olması arasında doğrudan bir özdeşlik bulunmaz. Kutsallık, merkezin teolojik anlamıyla; döngüsellik ise hareketin yapısal biçimiyle ilişkilidir. İkisinin aynı eylemde birleşmesi, geometrik örgütlenmenin varoluşsal bir referansa bağlı olarak deneyimlenebilmesini mümkün kılar.

Ontolojik merkeziliğin deneyimsel belirginliği, referansın fiziksel yakınlığından bağımsız olarak da kurulabilir; ancak doğrudan mekânsal karşılaşma, söz konusu ilişkinin algısal ve bedensel boyutlarını değiştirebilir. Kutsal kabul edilen bir merkeze uzaktan yönelmek, onun anlamlandırıcı işlevinin zaten öznenin yaşamında bulunduğunu gösterir. Merkeze fiziksel yaklaşma ise önceden kurulmuş bu ilişkinin doğrudan algılanan mekân ve bedensel konumlanma aracılığıyla yeniden gerçekleştirilmesini sağlayabilir. Böylece merkez, yalnızca zihinsel temsilin veya yön bilgisinin konusu olarak kalmaz; öznenin hareket ettiği ve çevresindeki ilişkileri deneyimlediği somut bir alanın belirleyici referansı hâline gelebilir. Farklı bedenlerin konumları, hareketlerin yönleri ve mekânsal örgütlenmenin tekrar eden özellikleri aynı kutsal merkez bakımından algılandığında, referansın birleştirici işlevi doğrudan deneyimin içerisinde görünürlük kazanabilir. Fiziksel yakınlığın epistemolojik katkısı, burada kutsal merkezin ontolojik statüsünü değiştirmesinden değil, referansa bağlı ilişkilerin özne tarafından daha doğrudan kavranabilmesine olanak sağlamasından kaynaklanır.

Referansın deneyimsel yoğunlaşması, öznenin kendi konumunu da aynı düzenin bir unsuru olarak değerlendirmesiyle farklı bir derinlik kazanır. İnsan, dış dünyadaki hareketleri belirli bir merkeze göre gözlemleyebilir; ancak kendi bedensel hareketini aynı ilişkisel yapıya dâhil ettiğinde düzenin yalnızca gözlemcisi olmaktan çıkar. Kendi konumu, hareketi ve yönelimi de ortak referansa bağlı unsurlar hâline gelir. Böylelikle özne, düzeni kendisinden bağımsız bir nesneler örgütlenmesi olarak tanımakla yetinmez; kendi varlığının söz konusu örgütlenme içerisinde nasıl konumlandığını da deneyimleyebilir. Epistemolojik düzen deneyiminin fenomenolojik derinleşmesi, burada gerçekleşir. Düzenin bilinmesiyle düzenin içerisinde bulunulduğunun kavranması birbirinden farklı yaşantısal düzeylerdir. İlkinde özne, ilişkileri karşılaştıran ve sınıflandıran bir gözlemci konumundayken ikincisinde kendi hareketi, tanıdığı düzenin fiilî gerçekleşmesine katılır. Referansın birleştirici niteliği, böylece yalnızca dış dünyanın unsurlarını değil, öznenin kendi bedensel varoluşunu da ortak bir ilişkisel çerçeveye dâhil eder.

Bedensel katılımın epistemolojik önemi, öznenin hareketini gerçekleştirirken hareketin kurallarını ve ilişkisel konumunu aynı deneyim içerisinde kavrayabilmesidir. Belirli bir referans etrafında örgütlenen ritüel, hem fiziksel hareketin gerçekleştirilmesini hem de söz konusu hareketin hangi anlam düzenine ait olduğunun bilinmesini içerebilir. Özne, hareketini sürdürürken kendi konumunun merkezle ilişkisini, hareketin zamansal sürekliliğini ve aynı yapının yeniden gerçekleştiğini deneyimleyebilir. Böylelikle soyut biçimde tanınan düzen, bedensel faaliyetin içerisinde somutlaşır. Ancak hareketin düzenli gerçekleştirilmesiyle düzenin bilinçli olarak deneyimlenmesi arasında ayrım bulunmaktadır. Bir insan, belirli bir ritüelin hareket kurallarına uygun davranırken dikkati başka unsurlara yönelebilir. Buna karşılık hareketin referansla ilişkisini bilinçli biçimde kavradığında, eylemin yapısal düzenliliği öznenin anlamlandırma faaliyetinin de konusu hâline gelebilir. Düzen deneyiminin yoğunluğu, bu nedenle yalnızca bedenin doğru hareketi gerçekleştirmesine değil, hareketin ilişkisel yapısının özne tarafından ne ölçüde kavrandığına da bağlıdır.

Kutsal referansın bedensel deneyimde belirginleşmesi, bireysel hareketin daha kapsamlı bir anlam bütünlüğüne bağlanmasını sağlayabilir. Özne, hareketin yalnızca fiziksel taşıyıcısı değildir; eylemini belirli bir dinî referansa göre gerçekleştirdiğini kavradığında, kendi hareketini ortak bir ibadet düzeninin parçası olarak anlamlandırabilir. Böylece hareketin biçimsel sürekliliği ile kutsal merkezin varoluşsal anlamı aynı yaşantıda ilişkilendirilir. Burada birbirinden farklı üç belirlenim düzeyi bulunmaktadır: Merkezin teolojik bakımdan kutsal kabul edilmesi, hareketin ritüel kurallara göre örgütlenmesi ve öznenin söz konusu örgütlenmeyi kendi varoluşuyla ilişkili olarak deneyimlemesi. Üç düzey birbirine indirgenemez; ancak ortak bir eylem içerisinde bütünleşebilir. Merkezin kutsallığı, hareketin geometrik biçiminden türetilmez; ritüelin kuralları, bireysel duygulanımlar tarafından keyfî olarak belirlenmez; öznenin varoluşsal deneyimi de yalnızca fiziksel hareketin zorunlu sonucu değildir. Bütünleşme, farklı düzeylerin kendi belirlenimlerini koruyarak aynı referans çevresinde ilişkilendirilebilmesinden kaynaklanır.

Ontolojik merkeziliğin epistemolojik düzen deneyimine dönüşmesi, bireysel bilincin sınırlarını aşarak kolektif hareketin tanınmasıyla da güçlenebilir. Birden fazla insanın aynı kutsal referansa bağlı olarak hareket etmesi, farklı bedenlerin tek bir fiziksel organizmaya dönüşmesi anlamına gelmez. Her birey kendi konumunu, hareket hızını ve bedensel deneyimini korurken ortak merkez ve ritüel kurallar aracılığıyla ilişkisel bir bütünün parçası hâline gelebilir. Özne, kendi hareketinin yanında diğer katılımcıların hareketlerini de aynı referansa göre değerlendirdiğinde, düzenin bireysel eylemin ötesinde gerçekleştiğini kavrayabilir. Böylece düzenin epistemolojik görünürlüğü, tek bir bedenin hareketinden farklı bedenlerin ortak referans altında örgütlenmesine doğru genişler. Kolektif düzenin kavranması, bütün katılımcıların mutlak eşzamanlılık içerisinde hareket etmesini gerektirmez; farklı gerçekleşmelerin aynı merkez bakımından ilişkilendirilebilir olması yeterli olabilir. Referansın birleştirici işlevi, bedensel çeşitliliği ortadan kaldırmadan ortak bir hareket düzeninin tanınmasını sağlar.

Bireysel ve kolektif hareketlerin aynı merkeze bağlılığı, düzenin yalnızca öznenin zihinsel temsilinden ibaret olmadığı yönündeki deneyimi de güçlendirebilir. İnsan, kendi zihninde belirli bir merkez etrafında ilişkiler kurabilir; ancak başka öznelerin de aynı referansa göre hareket ettiğini algıladığında, söz konusu düzenin kendisinin bireysel tercihlerinin ötesinde paylaşılan bir niteliğe sahip olduğunu kavrayabilir. Burada kolektif katılım, düzenin metafizik doğruluğunu kanıtlayan bir unsur olarak değerlendirilmemelidir. Çok sayıda insanın aynı kutsal referansa yönelmesi, o referansa ilişkin bütün ontolojik iddiaların doğruluğunu kendiliğinden göstermez. Bununla birlikte ortak yönelimin toplumsal ve fenomenolojik gerçekliği, farklı bireysel eylemlerin aynı normatif yapı içerisinde örgütlenmesiyle belirginleşir. Öznenin kendi hareketini daha kapsamlı bir kolektif düzenin parçası olarak deneyimlemesi, yalnızca dışarıdan gözlemlenen bir topluluğa katılmasından değil, kendi eyleminin söz konusu topluluğun ortak referansına bağlı olduğunun bilincine varmasından kaynaklanabilir.

Kolektif düzenin görünürlüğü, merkezin ilişkisel kapsamını da deneyimsel bakımdan genişletebilir. Tek bir öznenin belirli bir kutsal merkeze bağlı hareket etmesi, bireysel yönelimin somutlaşmasını sağlarken farklı öznelerin aynı merkez çevresinde örgütlenmesi, referansın çok sayıda bedensel konumu birleştirebildiğini görünür kılar. Merkezin fiziksel hacmi değişmez; buna karşılık merkezle ilişkili olarak algılanan eylemlerin kapsamı genişler. Ontolojik yoğunlaşma kavramının fenomenolojik karşılığı, böyle bir ilişkisel bütünleşme üzerinden açıklanabilir. Merkezin çevresinde çok sayıda farklı beden bulunmasına rağmen hareketlerin ortak bir referansa bağlı oluşu, çokluğun belirli bir birlik içerisinde kavranmasını sağlayabilir. Ancak kolektif hareketin yoğunluğu, özne üzerinde her durumda aynı etkiyi meydana getirmez. Kalabalık, bedensel yorgunluk veya dikkat dağılması gibi koşullar, düzenin kavranmasını güçleştirebilir. Dolayısıyla deneyimsel yoğunlaşma, yalnızca katılımcı sayısının artmasıyla değil, katılımın ortak referans bakımından nasıl anlamlandırıldığıyla ilişkilidir.

Kâbe'nin ontolojik merkeziliği, bu ilişkisel süreç içerisinde fiziksel evrenin merkezinde bulunma iddiasına ihtiyaç duymadan epistemolojik bir düzen odağı olarak kavranabilir. İslam'ın kutsal anlam düzeninde Kâbe, ibadetin mekânsal referansı olma niteliğini bireysel algıdan bağımsız olarak taşıyan kutsal bir merkezdir. Özne, söz konusu merkeze yöneldiğinde onu yalnızca algılanan bir nesne olarak değil, dinî eyleminin ilişkisel odağı olarak deneyimleyebilir. Kâbe çevresinde gerçekleştirilen hareketlerin döngüsel ve tekrarlanabilir yapısı, merkezin düzenleyici işlevinin bedensel düzeyde görünür hâle gelmesine imkân verir. Buradaki belirleyici ilişki, ontolojik merkezin fiziksel bir kuvvetle hareket oluşturması değil, kutsal kabul edilen referansın normatif hareket düzeni içerisinde ortak bir konum belirleyicisi olarak işlev görmesidir. Merkez, hareketin anlamlandırıcı odağını oluştururken hareketin tekrarı, söz konusu odağın farklı zamansal gerçekleşmeler boyunca korunduğunu deneyimsel olarak görünür kılar.

Ontolojik merkezilik ile epistemolojik düzen arasındaki ilişki, kutsal mekâna yaklaştıkça nesnel düzenliliğin zorunlu biçimde arttığı yönünde yorumlandığında açıklayıcı sınırlarını aşar. Bir mekânın kutsal kabul edilmesi, çevresindeki bütün fiziksel süreçlerin diğer mekânlara göre daha düzenli gerçekleştiğini göstermez. Aynı şekilde kutsal merkeze yaklaşan her insanın daha güçlü bir düzen algısı veya daha yoğun bir bütünlük deneyimi yaşaması da zorunlu değildir. Ancak kutsal referansın öznenin dikkatinde öncelik kazanması, kendi hareketini söz konusu referansa göre gerçekleştirmesi ve farklı bedensel hareketlerin aynı merkez etrafındaki örgütlenmesini algılaması, belirli koşullarda ilişkisel düzenin daha belirgin biçimde deneyimlenmesini sağlayabilir. Söz konusu yoğunlaşma, gerçekliğin fiziksel özelliklerinden çok, referansın bilinçsel ve bedensel deneyimde üstlendiği bütünleştirici işlevle ilgilidir. Dolayısıyla ontolojik merkeziliğin epistemolojik karşılığı, mutlak bir psikolojik zorunluluk olarak değil, kutsal referansın belirli ritüel ve yönelim koşullarında düzenin tanınabilirliğini artırabilmesi olarak temellendirilmelidir.

Düzen deneyiminin varoluşsal derinliği, öznenin kendisini söz konusu ilişkisel bütünlüğün dışında konumlandırmamasıyla da ilişkilidir. Bir hareketin düzenli olduğunu gözlemlemek ile kendi hareketinin aynı düzenin bileşeni olduğunu kavramak, farklı epistemolojik ve fenomenolojik düzeylere karşılık gelir. İlkinde düzen, öznenin karşısında bulunan bir yapı olarak tanınırken ikincisinde özne, kendi varoluşunu düzenin içerisinde konumlandırır. Kutsal referansın bütünleştirici işlevi, söz konusu ikinci durumda daha kapsamlı bir deneyimsel anlam kazanabilir. İnsan, yalnızca belirli bir merkezin çevresinde hareket eden bedenleri gözlemlemez; kendi bedensel hareketini de aynı merkeze bağlı olarak gerçekleştirdiğini kavrayabilir. Böylece öznenin eylemi, hareketin tanınan yapısı ile varoluşsal anlamı arasında doğrudan ilişki kuran bir gerçekleşme hâline gelir. Referansın epistemolojik değeri, yalnızca düzenin dışarıdan anlaşılmasını değil, öznenin kendisini düzenin ilişkisel bir unsuru olarak tanıyabilmesini de mümkün kılar.

Ontolojik merkeziliğin epistemolojik düzende karşılık bulması, nihayetinde referansın varoluşsal statüsü, ilişkilerin tanınabilirliği ve bedensel katılım arasındaki bağlantının kurulmasını gerektirir. Kutsal kabul edilen merkez, farklı hareketlerin ve yönelimlerin ortak referansıdır; tekrar, söz konusu referansa bağlı ilişkilerin farklı zamanlarda yeniden gerçekleşmesini sağlar; döngüsellik ise hareketin farklı aşamalarını aynı merkez etrafında örgütleyen belirli bir yapısal bütünlük meydana getirir. Öznenin kendi hareketini ve başka öznelerin hareketlerini aynı referans bakımından kavraması, düzenin yalnızca dış dünyada bulunan bir ilişkiler sistemi olarak değil, katılınabilen bir varoluşsal örgütlenme olarak deneyimlenmesine olanak verebilir. Böylelikle ontolojik bakımdan merkez kabul edilen bir referans, epistemolojik olarak ilişkilerin tanınmasını sağlayan ölçüte, bedensel olarak hareketin düzenleyici odağına ve fenomenolojik olarak öznenin kendisini daha kapsamlı bir bütünlüğün parçası şeklinde kavramasına aracılık eden anlam merkezine dönüşebilir. Söz konusu düzeyler birbirlerinin yerine geçmez; ancak aynı kutsal referansa bağlı olduklarında, farklı belirlenimleri koruyarak bütünleşebilirler. Düzenin en kapsamlı deneyimsel anlamı da yalnızca bir merkezin varlığının bilinmesinde değil, farklı gerçekleşmelerin o merkez aracılığıyla ilişkili olduğunun ve öznenin kendi varoluşunun da bu ilişkisel bütünlük içerisinde konumlandığının kavranmasında bulunur.                                                                        

5. Tavafın Ontolojik ve Epistemolojik Yapısı

5.1. Kâbe Çevresinde Hareketin Ritüel Organizasyonu

Tavaf, insan bedeninin kutsal kabul edilen sabit bir referans çevresinde belirli kurallar doğrultusunda hareket etmesiyle meydana gelen, mekânsal konumlanma ile zamansal sürekliliği aynı ritüel yapı içerisinde birleştiren ibadet biçimidir. Hareketin burada kazandığı özgünlük, bedenin yalnızca bir noktadan başka bir noktaya ilerlemesinde değil, ilerlemenin bütün aşamalarının ortak bir merkeze göre belirlenmesinde bulunur. Gündelik mekânsal hareketlerde bedenin başlangıç ve varış konumları çoğunlukla eylemin temel belirleyicileriyken tavafta hareketin anlamı, yalnızca belirli bir konuma ulaşmakla açıklanamaz. Özne, Kâbe'nin çevresinde ilerlerken hareketini sürekli olarak aynı kutsal referansla ilişkili biçimde gerçekleştirir. Böylelikle hareketin her aşaması, birbirinden bağımsız yer değiştirmeler olmaktan çıkarak aynı merkeze bağlı ritüel bütünlüğün parçaları hâline gelir. Kâbe, yalnızca hareketin gerçekleştiği mekânın içerisinde bulunan bir nesne değil, hareketin hangi ilişkisel örgütlenme içerisinde ibadet niteliği kazandığını belirleyen kutsal referanstır. Ancak söz konusu merkezilik, bedenin hareketinin fiziksel nedeni olarak değil, eylemin normatif ve mekânsal düzenleyici ilkesi olarak anlaşılmalıdır.

Tavafın ritüel organizasyonu, hareketin fiziksel imkânları ile dinî kurallar tarafından belirlenen biçimi arasındaki ayrım üzerinden açıklanabilir. İnsan bedeni, mekânsal bakımdan birbirinden farklı yönlerde hareket edebilir, belirli noktalara yaklaşabilir veya uzaklaşabilir, aynı alanda çeşitli yörüngeler izleyebilir. Fiziksel hareket kapasitesinin bu çokluğu, tek başına herhangi bir hareketin ibadet niteliği taşımasını sağlamaz. Tavafın meydana gelmesi, söz konusu hareket imkânlarının belirli bir normatif düzen içerisinde sınırlandırılmasını ve örgütlenmesini gerektirir. Kâbe'nin çevresinde bulunmak, Kâbe'ye bakmak veya onun yakınında rastlantısal biçimde dolaşmak, tavafın ritüel yapısıyla kendiliğinden özdeş değildir. Hareketin tavaf olarak tanımlanabilmesi, ilgili ibadetin belirlenmiş koşullarına, yönüne ve tamamlanma düzenine bağlıdır. Böylece fiziksel olarak gerçekleştirilebilecek çok sayıdaki hareket arasından belirli bir hareket biçimi normatif bakımdan ayrıştırılır. Ritüel düzen, bedenin hareket kapasitesini bütünüyle ortadan kaldırmaz; ancak söz konusu kapasitenin hangi ilişkisel biçimde ibadet olarak gerçekleştirileceğini belirler.

Tavafın yedi şavttan oluşması ve Kâbe'nin sol tarafta tutulduğu belirli bir dönüş yönünün izlenmesi, ritüelin rastlantısal hareketten farklılaşmasını sağlayan somut düzenleyici özelliklerdir. Her şavt, Hacerülesved hizasından başlayarak Kâbe çevresindeki dolaşımın tamamlanmasıyla belirlenir; böylelikle hareket, birbirinden ayrıştırılabilir fakat aynı bütüne ait aşamalar kazanır. Başlangıç çizgisinin ve dönüş yönünün belirli olması, mekânsal hareketin yalnızca sürekli ilerleyen bir faaliyet olarak kalmasını engeller. Hareketin nerede başladığı, hangi yön doğrultusunda gerçekleştiği ve hangi koşullarda bir tam dönüş olarak kabul edildiği, ortak referansa bağlı biçimde tanımlanabilir. Yedi şavtın meydana getirdiği bütünlük, birbirinden bağımsız yedi hareketin gelişigüzel toplamı değildir; her aşama, aynı kutsal merkeze bağlı ortak bir ritüel örgütlenmenin parçasıdır. Sayısal belirlenim, burada sınırsız hareket imkânını belirli bir tamamlanma yapısına kavuşturur. Döngüsel hareketin devam ettirilebilir olmasıyla ibadetin yedi şavt üzerinden sınırlandırılması, ritüelde süreklilik ile sonluluğun birlikte bulunduğunu gösterir.

Başlangıç noktasının belirlenmesi, döngüsel hareketin epistemolojik tanınabilirliği bakımından ayrıca önemlidir. Geometrik bir kapalı yörüngenin üzerinde herhangi bir nokta başlangıç kabul edilebilir; ancak ritüel düzeyde başlangıcın belirli bir konumla ilişkilendirilmesi, hareketin normatif bakımdan hangi aşamalardan oluştuğunun tanımlanmasını sağlar. Böylelikle hareket, yalnızca mekânda gerçekleşen sürekli bir dolaşım olmaktan çıkarak başlangıcı, tamamlanması ve yeniden başlaması belirlenebilir bir eylem hâline gelir. Hacerülesved hizasının söz konusu işlevi, onu ibadetin ilahî muhatabıyla özdeşleştirmeyi gerektirmez. Buradaki belirleyicilik, belirli bir konumun ritüel hareketin zamansal ve mekânsal sınırlarını tayin eden referans işlevi üstlenmesidir. Kâbe, tavafın bütün yörüngesini örgütleyen kutsal merkez olarak konumlanırken Hacerülesved hizası, her şavtın başlangıç ve tamamlanma ilişkisini belirleyen daha özel bir işaret görevi görür. Böylece ritüelin içerisinde farklı referans düzeyleri bulunabilir: Bütün hareketi düzenleyen merkez ile hareketin aşamalarını belirleyen başlangıç noktası, birbirlerini tamamlayan fakat aynı işlevi üstlenmeyen unsurlardır.

Ritüel organizasyonun belirleyici özelliği, mekânsal hareketin zamansal bakımdan ölçülebilir ve yeniden gerçekleştirilebilir birimler hâline getirilmesidir. Tavafta her şavt, önceki şavttan farklı bir zamanda gerçekleşir; dolayısıyla hareket eden beden, aynı mekânsal yörüngeyi yeniden izlese bile aynı zamansal olayı tekrar yaşamaz. Her dönüş, yeni bir gerçekleşme oluştururken önceki dönüşlerle ortak bir yapısal ilişkiyi korur. Başlangıç noktasına yeniden ulaşılması, zamanın önceki ana geri dönmesi anlamına gelmez; değişen zaman içerisinde belirli bir mekânsal ilişkinin yeniden kurulmasını ifade eder. Böylece tavafın organizasyonu, zamansal ilerleme ile mekânsal geri dönüşü aynı yapının bileşenleri hâline getirir. Hareketin zamansal farklılığı korunurken merkezin referans niteliği ve dönüşün normatif yapısı süreklilik kazanır. Düzenin tanınabilirliği, burada hareketin her aşamasının aynı olmasına değil, farklı aşamaların ortak bir ilişkisel ilkeye göre yeniden gerçekleştirilebilmesine dayanır.

Kâbe'nin hareket boyunca sabit referans olarak korunması, ritüelin mekânsal bütünlüğünü sağlayan temel koşullardan biridir. Tavaf eden insan, yörüngenin farklı konumlarında bulunabilir; buna rağmen gerçekleştirdiği hareketin merkezle ilişkisi devam eder. Bedenin konumu değişirken Kâbe'nin ibadet içerisindeki referans işlevi değişmez. Merkezin hareketin her aşamasında aynı kalması, farklı konumsal ilişkilerin ortak bir bütünlük içerisinde kavranmasını mümkün kılar. Buradaki sabitlik, Kâbe'nin evrendeki bütün fiziksel hareketlerden bağımsız mutlak bir koordinat oluşturduğu anlamına gelmez; belirli ritüel ve mekânsal çerçeve içerisinde hareketin ortak referansı olarak kabul edilmesini ifade eder. Özne, merkezin çevresinde yer değiştirdikçe kendi konumu ile referans arasındaki geometrik ilişki farklılaşır; ancak bütün farklılıklar aynı merkeze göre tanımlanabilir. Böylece ritüel hareket, değişen bedensel konumlar ile sürekliliğini koruyan kutsal referans arasındaki karşılıklı belirlenim üzerinden örgütlenir. Kâbe'nin merkeziliği, hareketin bütün aşamalarının kendisine göre anlam kazanabilmesinde somutlaşır.

Tavafın döngüsel örgütlenmesi, başlangıç ve bitiş arasındaki ilişkinin sıradan doğrusal hareketlerden farklı bir yapıya sahip olduğunu gösterir. Doğrusal bir yolculukta hareketin tamamlanması, çoğunlukla başlangıçtan ayrı bir varış noktasına ulaşılmasıyla belirlenirken tavafta tam bir şavt, başlangıç konumuna yeniden dönülmesiyle tamamlanır. Ancak başlangıç konumuna geri dönmek, hareketin gerçekleşmediği veya bedensel yer değiştirmenin anlamsızlaştığı anlamına gelmez. Hareketin sonucunda öznenin bulunduğu konum önceki konumuyla geometrik bakımdan örtüşebilir; buna rağmen geçen zaman ve gerçekleştirilen hareket, iki durumu birbirinden ayırır. Döngüsel hareket, böylece konumsal geri dönüş ile eylemsel ilerleme arasında özgün bir ilişki kurar. Özne, mekânsal olarak başlangıcına dönerken ritüelin tamamlanma sürecinde ilerlemiş olur. Burada ilerleme, zorunlu olarak merkeze fiziksel yaklaşmakla değil, ortak referansa bağlı belirli bir eylem bütününün aşamalarını gerçekleştirmekle ölçülür. Aynı konuma yeniden ulaşılması, hareketin sıfırlanması değil, belirli bir ritüel birimin tamamlanmasıdır.

Yedi şavtlık yapı, döngüselliğin sınırsız bir yineleme olmaktan çıkarılarak normatif bakımdan tamamlanabilir bir ibadete dönüşmesini sağlar. Bir hareketin döngüsel olarak tekrar edilebilir olması, onun herhangi bir sınır olmaksızın sürdürülmesini gerektirmez. Ritüel düzen, hangi tekrarların aynı ibadetin içerisinde yer aldığını ve bütünlüğün hangi koşullarda tamamlandığını belirleyebilir. Böylece tekrarın açık uçlu imkânı, belirli bir sayısal sınır içerisinde örgütlenir. Her şavt, tamamlanmış bir döngü meydana getirirken yedi şavtın bütünü, daha kapsamlı bir ritüel birim oluşturur. Burada iki farklı bütünlük düzeyi bulunmaktadır: Tekil dönüşün kendi başlangıcıyla yeniden ilişkilenmesi ve farklı dönüşlerin belirli bir sayı altında tamamlanmış ibadet bütününe bağlanması. Dolayısıyla tavafın düzeni, yalnızca merkezin çevresinde dönme biçiminden değil, döngülerin hangi ritüel ilkeye göre birbirleriyle ilişkilendirildiğinden de kaynaklanır. Tekrar, böylece hem mekânsal yörüngenin yeniden gerçekleştirilmesini hem de söz konusu gerçekleşmelerin normatif bütünlük içerisinde birleştirilmesini içerir.

Tavafın geometrik biçimiyle ritüel organizasyonu arasında kurulacak ayrım, hareketin yalnızca kusursuz bir çember çizilmesi olarak tanımlanamayacağını gösterir. Gerçek bedenler, maddi mekânın koşulları içerisinde hareket ederler; katılımcıların konumları, hızları ve birbirleriyle ilişkileri sürekli farklılaşabilir. Özellikle yoğun katılımın bulunduğu koşullarda her bireyin matematiksel bakımdan aynı yarıçapı koruyan kusursuz bir çember çizmesi beklenemez. Buna rağmen hareketin ortak kutsal referans etrafında belirlenmiş yönde gerçekleştirilmesi, ritüelin döngüsel niteliğini koruyabilir. Dolayısıyla tavaftaki düzen, bedenlerin geometrik bakımdan mutlak özdeş yörüngeler izlemesine değil, farklı yörüngelerin aynı merkeze ve ritüel kuralına bağlı olmasına dayanır. Geometrik ideal biçim ile fiilî hareketin değişkenliği arasındaki ayrım, ritüelin ilişkisel niteliğini daha açık hâle getirir. Hareket eden bedenlerin farklılıkları, ortak referansın düzenleyici işlevini zorunlu olarak ortadan kaldırmaz; aksine farklı hareketlerin aynı normatif sistem içerisinde bütünleşebildiğini gösterir.

Bedensel hareketlerin birbirinden farklı gerçekleşmesi, ritüel düzenin özdeşlikle değil, ortak referansa bağlı uygunlukla tanımlandığını ortaya koyar. Bir kişinin hareket hızı diğerinden farklı olabilir; bazı katılımcılar daha geniş, bazıları daha dar yörüngelerde ilerleyebilir. Bedenlerin fiziksel kapasiteleri, yorgunluk durumları ve hareket koşulları da aynı değildir. Ancak ritüelin temel ilişkisel örgütlenmesi korunuyorsa söz konusu farklılıklar, hareketlerin aynı bütünlüğe ait olmasını kendiliğinden engellemez. Böylelikle tavaf, tüm katılımcıların aynı fiziksel özellikleri sergilediği homojen bir hareket rejimi değildir. Daha doğru bir ifadeyle, farklı bedenlerin ortak bir merkez ve normatif yönelim altında örgütlendiği ilişkisel hareket sistemidir. Kâbe'nin referans işlevi, bireysel hareketleri birbirlerinin kopyalarına dönüştürmez; onların hangi ortak düzene ait olduklarını belirlenebilir kılar. Ritüelin bütünlüğü, bireysel farklılıkların ortadan kaldırılması yerine farklılıkları taşıyan eylemlerin aynı kutsal referansa bağlanmasıyla kurulur.

Tavafın ritüel organizasyonu, bireysel hareketin kolektif düzene katılması bakımından da belirleyicidir. Bir insanın Kâbe çevresinde hareket etmesi, kendi bedeni aracılığıyla gerçekleştirdiği tekil bir eylemdir; ancak başka insanların da aynı merkez ve ritüel kurallar doğrultusunda hareket etmesi, söz konusu eylemi daha kapsamlı bir örgütlenmenin parçası hâline getirebilir. Kolektif düzen, burada bireylerin aynı fiziksel konumda bulunması veya aynı anda özdeş hareketler yapmasıyla tanımlanmaz. Farklı bedenlerin ortak bir merkeze göre hareket etmesi, onların konumlarını birbirleri bakımından ilişkili hâle getirir. Böylece her birey kendi hareketini sürdürürken diğerlerinin hareketleriyle aynı normatif ve mekânsal yapıya katılır. Merkezin ortaklığı, farklı öznelerin birbirlerinden bağımsız iradelerini yok etmeden hareketlerini aynı ilişkisel bütünlük içerisinde birleştirir. Kolektif ritüel organizasyon, bu nedenle, bireysel eylemlerin yalnızca niceliksel toplamı değildir; söz konusu eylemleri aynı düzenin bileşenleri olarak ilişkilendiren ortak referansın ve hareket kurallarının meydana getirdiği örgütlenmedir.

Kolektif tavafta ortak referansın varlığı, bireylerin birbirleriyle kurdukları doğrudan mekânsal ilişkileri de etkiler. Her katılımcı yalnızca Kâbe'ye göre değil, hareket eden diğer bedenlerin konumlarına göre de kendi ilerleyişini düzenlemek durumunda kalabilir. Böylelikle hareketin organizasyonu iki farklı ilişkisel düzey içerir. İlk düzey, bütün katılımcıların ortak kutsal merkeze bağlılığından kaynaklanan merkezî düzenlemedir. İkinci düzey ise hareket eden bedenlerin birbirleriyle kurdukları yakınlık, uzaklık, geçiş ve uyum ilişkilerinden meydana gelir. Merkezin ortak olması, bedenlerin birbirleriyle ilişkilerini gereksiz hâle getirmez; aksine bütün katılımcıların aynı mekânsal alan içerisinde hareket etmesi, karşılıklı konumlanmanın önemini artırabilir. Kolektif hareket, yalnızca merkeze göre değil, merkez etrafında hareket eden unsurların birbirleriyle ilişkileri üzerinden de örgütlenir. Böylece tavaf, tek merkezli bir referans sistemi içerisinde çok sayıda değişken bedensel ilişkinin aynı anda düzenlenebildiği karmaşık bir hareket yapısı oluşturur.

Merkezî ve yerel düzenleme arasındaki ayrım, ritüelin kolektif niteliğini açıklamak bakımından önemlidir. Kâbe, bütün hareketlerin ortak kutsal referansı olarak işlev görürken katılımcılar arasındaki konumsal ilişkiler sürekli değişebilir. Bir özne, hareketini sürdürürken önündeki veya yanındaki kişilerin konumlarına göre hızını ve yönünü belirli ölçülerde ayarlayabilir. Bu yerel düzenlemeler, ortak referansın yerine geçen bağımsız merkezler meydana getirmek zorunda değildir; merkez etrafındaki hareketin fiilen sürdürülebilmesini sağlayan ilişkisel uyarlamalardır. Böylelikle ritüel düzen, mutlak biçimde değişmez bir hareket dizisinin bütün bedenlere aynı şekilde uygulanmasından ibaret değildir. Ortak normatif yapı korunurken somut hareketlerin çevresel koşullara göre farklılaşması mümkündür. Düzenin sürekliliği, her an bütün katılımcıların aynı konum ve hız ilişkilerini korumasına değil, değişken hareketlerin ortak referans ve ritüel kural çerçevesinde örgütlenebilmesine dayanır. Kolektif tavafın ilişkisel zenginliği, tam olarak merkezî süreklilik ile yerel değişkenliğin aynı hareket alanında birlikte bulunmasından kaynaklanır.

Ritüelin bedensel niteliği, öznenin düzenle kurduğu ilişkiyi yalnızca bilişsel kabul düzeyinden fiilî katılım düzeyine taşır. İnsan, Kâbe'nin kutsal merkez olduğunu zihinsel olarak kabul edebilir; ancak tavaf sırasında kendi hareketini söz konusu merkeze göre düzenleyerek bu kabulü bedensel bir eylem içerisinde gerçekleştirir. Böylece referansın anlamı, yalnızca düşüncenin konusu olarak kalmaz; hareketin yönünü, aşamalarını ve tamamlanma yapısını belirleyen örgütlenmeye katılır. Bedensel katılım, kutsal referansın ontolojik statüsünü meydana getirmez; fakat söz konusu statüye ilişkin inancın öznenin mekânsal varoluşunda somutlaşmasına olanak verir. Burada bedenin edilgin bir araç olarak değerlendirilmesi yetersizdir. Özne, ritüelin anlamını yalnızca zihinsel olarak temsil etmez; belirlenmiş hareket düzenine katılarak kendi konumunu kutsal referansla ilişkili biçimde yeniden gerçekleştirir. Böylece hareket, anlamın dışsal ifadesinden daha kapsamlı bir niteliğe kavuşabilir: Bedensel eylemin kendisi, öznenin kutsal referansla kurduğu ilişkinin gerçekleşme biçimlerinden biri hâline gelir.

Bedensel katılımın ritüel anlam taşıması, söz konusu hareketin her an yoğun bir duygulanımla birlikte gerçekleşmesini zorunlu kılmaz. Bir ibadetin normatif yapıya uygun biçimde gerçekleştirilmesiyle öznenin onu hangi bilinçsel yoğunlukta deneyimlediği birbirinden ayrılmalıdır. Tavafın hareket düzeni, belirli kurallar aracılığıyla tanımlanabilir; ancak her bireyin aynı duyguları yaşaması veya hareketin bütün aşamalarında aynı dikkat düzeyini koruması zorunlu değildir. Dolayısıyla ritüel düzenin varlığı, belirli bir fenomenolojik sonucun bütün katılımcılarda aynı biçimde meydana geldiğini kanıtlamaz. Bununla birlikte öznenin kendi hareketinin yapısal özelliklerini ve kutsal referansla ilişkisini bilinçli olarak kavraması, eylemin daha kapsamlı bir anlam bütünlüğü içerisinde deneyimlenmesine katkıda bulunabilir. Böylece normatif uygunluk ile yaşantısal anlamlandırma, birbirlerine indirgenmeden aynı ibadet içerisinde bulunabilir. Tavafın ontolojik ve epistemolojik yapısı, yalnızca hareketin kurallarını değil, söz konusu kuralların özne tarafından hangi ilişkisel bütünlük içerisinde kavranabildiğini de açıklamaya imkân verir.

Hac ibadetiyle tavaf arasındaki ilişki, ritüel organizasyonun kapsamını doğru belirlemek bakımından ayrıca önemlidir. Hac, tek bir hareket biçiminden oluşan ibadet değildir; farklı mekânsal ve zamansal uygulamaların belirli dinî kurallar içerisinde bir araya gelmesiyle gerçekleşen daha kapsamlı bir ibadet bütünüdür. Tavaf ise bu bütünlük içerisinde kendisine özgü hareket ve referans yapısına sahip bir uygulamadır. Dolayısıyla tavafın döngüsel biçimi, hac ibadetinin bütün aşamalarının aynı geometrik örgütlenmeye sahip olduğunu göstermez. Bununla birlikte tavaf, Kâbe'nin kutsal merkeziliğinin bedensel hareket içerisinde doğrudan görünür hâle geldiği ritüel biçimlerden biri olarak özel bir açıklayıcı değer taşır. Kâbe'nin çevresinde dönülmesi, merkez ile hareket arasındaki ilişkinin yalnızca yön tayini üzerinden değil, süreklilik kazanan mekânsal örgütlenme aracılığıyla da gerçekleşmesini sağlar. Referansın sabitliği ile bedenin döngüsel hareketi, böylelikle aynı ibadetin farklı belirlenim düzeyleri olarak birleşir.

Tavafın ritüel organizasyonunda belirleyici olan, kutsal merkezin kendi başına belirli hareketler meydana getirmesi değil, hareketlerin söz konusu merkeze bağlı normatif bir düzen içerisinde gerçekleştirilebilmesidir. Kâbe'nin varlığı, bedenlerin fiziksel olarak dönmesini zorunlu kılan bağımsız bir kuvvet oluşturmaz. Hareketin gerçekleşmesi, insanın bedensel faaliyetine ve dinî kurallar doğrultusundaki katılımına dayanır. Ancak hareketlerin tavaf olarak anlam kazanması, yalnızca bedenin yer değiştirmesiyle de açıklanamaz. Referansın kutsallığı, hareketin normatif biçimi ve öznenin fiilî katılımı, birbirlerinden farklı fakat ilişkili koşullar olarak aynı ritüel yapıda birleşir. Merkez, eylemin hangi referansa göre örgütleneceğini belirler; ritüel kuralları, eylemin hangi biçimde gerçekleştirileceğini düzenler; beden ise söz konusu düzenin zamansal ve mekânsal gerçekleşmesini sağlar. Böylelikle tavaf, fiziksel hareketin üzerine sonradan eklenen soyut bir anlamdan ibaret olmayıp hareketin bizzat kutsal referansa bağlı olarak kurulduğu ilişkisel bir ibadet yapısı olarak değerlendirilebilir.

Kâbe çevresindeki hareketin ontolojik ve epistemolojik önemi, merkez, beden, tekrar ve norm arasındaki ilişkilerin aynı ritüel örgütlenme içerisinde belirlenebilir hâle gelmesidir. Merkez, farklı hareketleri ortak bir referansa bağlarken tekrar, söz konusu ilişkinin farklı zamanlarda yeniden gerçekleştirilmesini mümkün kılar. Döngüsellik, hareketin başlangıçla yeniden ilişkilenen yapısal bütünlüğünü oluştururken normatif belirlenim, hangi gerçekleşmelerin aynı ibadetin aşamaları olarak değerlendirileceğini tayin eder. Bedenlerin farklılığı, hareketin ortak bir düzene ait olmasını ortadan kaldırmaz; aksine ortak referansın çok sayıda farklı hareketi aynı ilişkisel sistem içerisinde birleştirebildiğini gösterir. Tavafın ritüel niteliği, bu nedenle, yalnızca geometrik bir daire çizilmesinde veya belirli sayıda dönüş yapılmasında değil, söz konusu hareketlerin kutsal merkez etrafında belirli bir anlam ve kural bütünlüğüne bağlı olarak gerçekleştirilmesinde bulunur. Tavaf, sabit kabul edilen kutsal referansın çevresinde değişen bedenlerin, farklı zamanların ve tekrarlanan hareketlerin ortak bir ritüel düzen içerisinde bütünleşmesidir; hareketin fiziksel çeşitliliği korunurken referansın birliği, normatif yönelim ve döngüsel süreklilik aynı ibadet yapısında birleşir.

5.2. Rastlantısal Hareketten Referansa Bağlı Döngüsel Hareket Rejimine

Hareketin düzenli bir yapıya sahip olması, yalnızca belirli bir nesnenin mekân içerisinde yer değiştirmesine değil, söz konusu yer değiştirmenin hangi ilişkisel ilkelere göre gerçekleştiğinin belirlenebilmesine dayanır. Rastlantısal hareket, burada mutlak nedensizlik veya fiziksel yasaların dışında gerçekleşen bir süreç anlamında değil, belirli bir referans bakımından önceden tanımlanmış bir yönelim ve örgütlenme ilkesine tabi olmayan hareket biçimi olarak anlaşılmalıdır. Bir beden, belirli bir alanda farklı yönlere ilerleyebilir, konumunu değiştirebilir ve çeşitli hareketler gerçekleştirebilir; ancak söz konusu gerçekleşmelerin birbirleriyle hangi ortaklık üzerinden ilişkilendirileceği belirlenmediğinde, hareketin belirli bir düzen içerisinde kavranması güçleşir. Referansa bağlı hareket ise farklı konum değişikliklerinin ortak bir belirlenim ilkesi altında örgütlenmesiyle karakterize edilir. Böylelikle hareketin düzen kazanması, onun fiziksel varlığının değişmesinden ziyade farklı gerçekleşmelerinin ortak bir ilişkisel yapıya dâhil edilmesiyle açıklanabilir. Tavafın özgünlüğü, insan bedeninin zaten sahip olduğu hareket kapasitesinin kutsal bir referans ve normatif yönelim aracılığıyla döngüsel bir ibadet düzenine dönüştürülmesinde bulunur.

Rastlantısallık ile düzen arasındaki ayrımın kesinleştirilmesi, hareketin fiziksel nedenselliği ile ritüel örgütlenmesi arasında kurulacak sınır bakımından önemlidir. Her fiziksel hareket, belirli koşullar altında gerçekleşir; ancak hareketin fiziksel nedenlerinin bulunması, onun belirli bir ritüel düzene ait olduğunu kendiliğinden göstermez. Bir insanın belirli bir mekânda dolaşması, bedensel ve çevresel nedenler aracılığıyla açıklanabilir. Buna rağmen söz konusu dolaşımın tavaf olarak tanımlanabilmesi, fiziksel nedensellikten farklı bir belirlenim düzeyi gerektirir. Hareketin hangi merkeze bağlı olduğu, hangi yönde gerçekleştirildiği ve hangi normatif koşulları yerine getirdiği, onun ritüel niteliğini belirleyen ilişkisel unsurlardır. Böylece aynı hareket, fiziksel açıdan konum değişikliği, geometrik açıdan belirli bir yörünge, normatif açıdan ise belirli bir ibadetin gerçekleşmesi olarak farklı düzeylerde çözümlenebilir. Söz konusu düzeyler birbirlerini dışlamaz; ancak aralarındaki ayrım korunmadığında ritüelin anlamı yalnızca hareketin fiziksel biçimine indirgenmiş olur.

Referansa bağlı döngüsel hareket rejimi, öncelikle mümkün hareketler arasındaki belirli ilişkilerin seçilmesi ve korunmasıyla kurulur. Bir bedenin herhangi bir mekânda gerçekleştirebileceği hareketlerin yönleri, konumları ve süreleri çok çeşitlidir. Tavafın normatif yapısı, söz konusu hareket imkânlarının tamamını eşit derecede geçerli kabul etmez; belirli bir merkezin çevresinde, belirli bir yönde ve belirlenmiş tamamlanma koşulları içerisinde hareket edilmesini gerektirir. Böylelikle fiziksel hareketin mümkün çeşitliliği, ortak bir ritüel örgütlenme altında sınırlandırılır. Ancak sınırlandırma, hareket eden bedenin bütün değişkenliklerinin ortadan kaldırılması anlamına gelmez. Hareket hızı, çevresel koşullar ve bireysel konumlar farklılaşabilir; buna rağmen ritüelin temel yapısal özellikleri korunabilir. Düzen, bu anlamda, mümkün bütün hareketlerin tek bir fiziksel gerçekleşmeye indirgenmesi değil, farklı gerçekleşmelerin hangi koşullarda aynı ilişkisel yapıya ait sayılabileceğinin belirlenmesidir. Kutsal referans, hareketin mekânsal odağını oluştururken normatif kurallar, söz konusu odağa bağlı hareketin hangi biçimde tavaf olarak gerçekleşebileceğini belirler.

Hareketin belirli bir referansa göre örgütlenmesi, değişkenliğin bütünüyle ortadan kaldırılmasını gerektirmediği için düzen ile serbestlik arasında mutlak bir karşıtlık kurulamaz. Bir sistem, bütün unsurlarının her anda aynı konumda bulunmasını zorunlu kılmadan da düzenli olabilir. Düzenin sürekliliği, belirli sınırlar içerisinde gerçekleşen değişikliklerin ortak bir yapısal ilkeye bağlı kalabilmesine dayanabilir. Tavafta hareket eden bireyler farklı hızlarda ilerleyebilir, birbirlerine göre konum değiştirebilir ve farklı yarıçaplarda yörüngeler izleyebilirler. Buna rağmen Kâbe'nin ortak merkez olarak korunması ve hareketin ritüel koşullara bağlı gerçekleşmesi, söz konusu farklılıkların aynı ibadet düzeni içerisinde bulunabilmesini sağlar. Böylelikle normatif düzen, bedensel farklılıkları ortadan kaldıran mutlak bir mekanik özdeşlik üretmez. Aksine hareketin hangi özelliklerinin korunması gerektiğini belirleyerek diğer özelliklerin belirli ölçülerde değişebilmesine olanak tanır. Referansa bağlı hareket rejiminin epistemolojik gücü, farklılıkları silmesinde değil, değişkenlik içerisinde hangi ilişkilerin düzen bakımından kurucu olduğunu görünür kılmasında bulunur.

Döngüsel hareketin referansla ilişkisi, hareket eden unsurun yalnızca belirli bir noktaya yönelmesinden farklıdır. Doğrusal yönelimde merkez, hareketin ulaşmayı amaçladığı bir son nokta olarak işlev görebilirken döngüsel harekette merkez, hareketin tamamı boyunca korunan ilişkisel odaktır. Tavaf eden beden, Kâbe'ye doğru ilerleyerek hareketini onun bulunduğu noktada tamamlamaz; Kâbe'nin çevresinde sürekli konum değiştirirken merkeze bağlılığını sürdürür. Böylelikle referans, fiziksel hareketin sona erdiği hedef olmaktan ziyade hareketin gerçekleşmesini düzenleyen sürekli belirlenim ilkesi hâline gelir. Merkezle kurulan ilişki, ona ulaşılmasıyla tüketilmez; hareketin her aşamasında yeniden gerçekleştirilir. Söz konusu yapı, kutsal referansın yalnızca varılacak bir mekân olarak değil, bedensel konumların kendisine göre örgütlendiği bütünleştirici merkez olarak işlev gördüğünü gösterir. Hareketin devam etmesi, referansla ilişkinin henüz kurulmadığı anlamına gelmez; aksine merkeze bağlılığın farklı zamansal gerçekleşmeler içerisinde korunabilmesine imkân verir.

Tavafın döngüsel niteliği, merkezin sabitliği ile bedenin hareketliliği arasındaki ilişkisel asimetriden kaynaklanır. Kâbe, ibadetin mekânsal örgütlenmesinde sabit referans olarak kabul edilirken hareket eden bedenler sürekli olarak konum değiştirirler. Ancak merkezin sabitliği, bedenlerin hareketsiz kalmasını gerektirmediği gibi bedenlerin hareketi de merkezin referans işlevini değiştirmez. İki unsur, farklı işlevler üstlenerek aynı düzen içerisinde birbirlerini tamamlar. Merkez, farklı hareket konumlarının hangi ortak çerçevede değerlendirileceğini belirlerken hareket, söz konusu çerçevenin fiilî ve zamansal gerçekleşmesini meydana getirir. Dolayısıyla merkezle çevresindeki hareket arasında yalnızca geometrik bir uzaklık ilişkisi değil, farklılaşmış bir düzenleyicilik ilişkisi bulunmaktadır. Merkez, hareketin maddi taşıyıcısı değildir; beden de merkezin ontolojik statüsünü üreten bağımsız bir neden olarak kabul edilemez. Bununla birlikte ikisinin ilişkisel birlikteliği, döngüsel ritüelin tanımlanabilmesini mümkün kılar. Referansın korunması ve konumların değişmesi, aynı düzenin birbirini tamamlayan iki temel belirlenimidir.

Rastlantısal hareketten normatif hareket rejimine geçiş, davranışın yalnızca biçimsel düzenlilik kazanmasıyla tamamlanmaz. Bir insan, belirli bir merkezin çevresinde kendiliğinden dairesel hareketler gerçekleştirebilir; ancak söz konusu hareketin geometrik olarak tavafa benzemesi, onun dinî bakımdan tavaf olarak değerlendirilmesini tek başına sağlamaz. İbadetin gerçekleşmesi, ilgili ritüelin niyet ve geçerlilik koşullarıyla ilişkilidir. Böylece hareketin geometrik biçimi ile normatif kimliği birbirinden ayrılır. Geometrik olarak benzer iki eylem, farklı bağlamlarda gerçekleştirildiklerinde aynı ibadet niteliğine sahip olmayabilir. Bunun nedeni, ritüelin yalnızca dışarıdan gözlemlenen hareketlerden meydana gelmemesidir. Hareketin hangi dinî kurala bağlı olduğu, hangi anlam doğrultusunda gerçekleştirildiği ve hangi ibadet bütününe ait olduğu, ritüelin tanımlanmasında belirleyici işlevler üstlenir. Dolayısıyla tavafın düzeni, geometrik biçimin kutsal referans ve normatif belirlenim aracılığıyla özel bir eylem kimliği kazanmasına dayanır. Fiziksel hareketin ritüele dönüşmesi, bedenin başka bir maddi varlığa dönüşmesi değil, hareketin yeni bir ilişkisel ve normatif statü içerisinde gerçekleştirilmesidir.

Normatif kimlik ile fiziksel hareket arasındaki ayrım, aynı zamanda ritüel düzenin kurucu kurallar aracılığıyla anlaşılmasını mümkün kılar. Bazı kurallar, zaten tanımlanmış bir faaliyetin hangi sınırlar içerisinde gerçekleştirileceğini düzenlerken bazıları, belirli davranışların hangi koşullarda özel bir toplumsal veya dinî eylem sayılabileceğini belirler. Tavafın hareket biçimine ilişkin hükümler, bu anlamda, yalnızca herhangi bir yürüyüşe sonradan eklenen dışsal kısıtlamalar olarak değerlendirilemez. Söz konusu kurallar, fiziksel hareketin hangi koşullarda tavaf olarak tanımlanabileceğini belirleyen ritüel yapının bileşenleridir. Böylelikle normatif düzen, önceden bütünüyle belirlenmiş bir eyleme yalnızca sınırlama getirmekle kalmaz; hareketin dinî anlamını ve ibadet içerisindeki statüsünü de kurar. Referansın kutsallığı ile normun belirleyiciliği arasındaki ilişki, burada açık biçimde görünür hâle gelir. Kâbe, hareketin kutsal mekânsal odağını oluştururken kurallar, söz konusu odağa bağlı hareketin hangi biçimde ibadet sayılacağını belirler. Ritüelin ontolojik kimliği, maddi hareketin varlığından daha kapsamlı bir ilişkisel kuruluş içerir.

Hareketin normatif olarak örgütlenmesi, bedensel eylemin zamansal bakımdan birbirinden ayrıştırılabilir birimler hâline gelmesini de sağlar. Tavafın yedi şavtlık yapısı, hareketin sınırsız biçimde sürdürülmesi yerine belirli bir tamamlanma düzeni içerisinde gerçekleşmesini gerektirir. Her şavt, aynı kutsal referansa bağlı hareketin ayrı bir zamansal gerçekleşmesidir; ancak şavtların bütünlüğü, onları birbirlerinden bağımsız yedi dolaşım olarak değerlendirmeyi yetersiz kılar. Ritüel, tekil döngüleri belirli bir sayı ve normatif süreklilik altında birleştirir. Böylece hareketin başlangıcı, devamı ve tamamlanması ortak bir düzenin aşamaları olarak kavranır. Döngüsel hareketin tekrarlanması, burada yalnızca daha fazla yer değiştirme gerçekleştirilmesi anlamına gelmez; ibadetin belirli aşamalarının tamamlanmasına katkıda bulunur. Zamansal ilerleme, mekânsal geri dönüşle çelişmez. Özne, bir dönüşü tamamlayarak başlangıç konumuna yeniden ulaştığında, fiziksel olarak benzer bir konumda bulunmasına rağmen ritüelin gerçekleşme sürecinde farklı bir aşamaya geçmiştir. Böylelikle konumsal tekrar ile eylemsel ilerleme aynı örgütlenme içerisinde birleşir.

Tekrarlanan hareketlerin ritüel bütünlük içerisinde örgütlenmesi, düzenin yalnızca merkeze bağlı mekânsal ilişkilerden değil, söz konusu ilişkilerin zamansal sıralanışından da oluştuğunu gösterir. Aynı merkez çevresinde gerçekleşen hareketler, hangi sırayla ve hangi tamamlanma koşullarına bağlı olarak gerçekleştirildiklerine göre farklı normatif statüler kazanabilir. Dolayısıyla tavafın yapısı, yalnızca Kâbe'nin çevresinde hareket edildiği bilgisinden türetilemez. Hareketin yönü, başlangıç noktası ve şavtların birbirleriyle ilişkisi, ritüelin tanımlanabilirliğini sağlayan ayrı belirlenimlerdir. Böylelikle merkez, düzenin bütün özelliklerini tek başına üretmez; normatif kurallar, merkeze bağlı hareketlerin hangi yapısal ilişkiler içerisinde gerçekleştirileceğini belirler. Referansın düzenleyici işlevi, bu açıdan, merkezin diğer bütün unsurları doğrudan belirleyen sınırsız bir neden olması anlamına gelmez. Merkez, hareketin ortak odağını oluştururken diğer kurallar, hareketin hangi biçimde ve hangi süreklilik içerisinde gerçekleşeceğini tayin eder. Düzenin kuruluşu, referans ile hareket arasındaki ilişkinin normatif olarak belirlenmesi sayesinde gerçekleşir.

Ritüel döngüselliğin epistemolojik bakımdan taşıdığı en önemli özelliklerden biri, hareketin farklı gerçekleşmeleri arasında tanınabilir kalan yapısal sabitliğin sürekli yeniden görünür olmasıdır. Birinci şavt ile sonraki şavtlar, maddi ve zamansal bakımdan birbirinden ayrılır; ancak aynı kutsal merkeze bağlı olmaları ve aynı ritüel yönelim içerisinde gerçekleştirilmeleri, onları ortak bir ilişkisel yapının tekrarları hâline getirir. Böylece her dönüş, önceki dönüşün fiziksel olarak geri getirilmesi değil, ortak bir düzenin yeni bir gerçekleşmesi olarak anlaşılır. Tekrarın meydana getirdiği epistemolojik süreklilik, öznenin farklı hareketleri aynı referans altında karşılaştırabilmesini sağlar. Ancak söz konusu karşılaştırmanın bilinçte her zaman açık biçimde gerçekleştiği varsayılmamalıdır. Hareketin yapısal düzenliliği ile öznenin bu düzenliliği fark etmesi birbirinden farklı durumlardır. Tekrarın epistemolojik imkânı, hareketin farklı aşamalarında aynı ilişkisel ilkenin tanınabilir olmasından kaynaklanırken fiilî farkındalığın düzeyi, öznenin dikkatine ve deneyim koşullarına göre değişebilir.

Referansa bağlı döngüsel hareket rejimi, hareket eden bedenin kendisini yalnızca bağımsız bir fail olarak değil, ortak bir ilişkisel düzenin katılımcısı olarak kavrayabilmesine de imkân verir. Gündelik hareketlerde insan, kendi bedenini çoğunlukla belirli bir amaca doğru ilerleyen eylemin merkezi olarak deneyimler. Tavafta ise bedensel hareketin kendisi, öznenin dışında bulunan kutsal bir referansa bağlı olarak örgütlenir. İnsan hareket etmeye devam eder; ancak hareketinin hangi düzene ait olduğunu belirleyen merkez kendi bedensel konumu değildir. Böylelikle eylemin fiziksel başlangıç noktası ile anlamlandırıcı referansı birbirinden ayrılır. Özne, hareketi gerçekleştiren fail olma niteliğini korurken söz konusu hareketin nihai ritüel anlamını kendisinden daha kapsamlı bir düzen içerisinde kavrayabilir. Bu durum, bireysel iradenin ortadan kalkması veya bedenin edilgin bir nesneye dönüşmesi olarak yorumlanmamalıdır. Daha kesin biçimde, öznenin kendi eylemini dışsal ve kutsal kabul edilen bir referansa bağlı olarak bilinçli biçimde gerçekleştirmesi söz konusudur. Hareketin merkezinin bireysel bedenden farklılaşması, öznenin varoluşsal konumunun ilişkisel olarak yeniden belirlenmesine olanak verir.

Tavafın kolektif olarak gerçekleştirilmesi, rastlantısal hareketten ortak hareket rejimine geçişin bir başka boyutunu görünür kılar. Çok sayıda insanın aynı mekânda bulunması, tek başına düzenli bir kolektif hareketin meydana geldiğini göstermez. Bireylerin farklı amaçlara göre hareket etmesi durumunda aynı alan içerisinde birbirinden bağımsız yörüngeler oluşabilir. Buna karşılık ortak bir kutsal merkezin ve normatif hareket yönünün kabul edilmesi, farklı bedenlerin eylemlerini aynı ilişkisel sistem içerisinde örgütler. Böylelikle hareketlerin çoğulluğu korunurken onların belirli özellikleri ortaklaşır. Katılımcılar birbirleriyle aynı bilinç durumuna sahip olmak zorunda değildir; bütün hareketlerin aynı anda veya aynı hızda gerçekleştirilmesi de gerekmez. Kolektif düzen, bu bakımdan, farklı bedenlerin mekanik bakımdan özdeşleşmesine değil, ortak referansa bağlı hareket etmelerine dayanır. Merkezin birliği, hareket eden unsurların farklılığını ortadan kaldırmadan onların ortak bir döngüsel yapının bileşenleri hâline gelmesini sağlar.

Kolektif hareketin düzen kazanması, yalnızca bireylerin ortak merkeze yönelmesiyle değil, birbirlerinin hareketlerini belirli ölçülerde dikkate almalarıyla da ilişkilidir. Tavafta bedenler, Kâbe çevresindeki aynı hareket alanını paylaşırken sürekli değişen konumsal ilişkiler içerisinde bulunurlar. Bir kişinin ilerleyişi, başka bir kişinin bulunduğu konumla karşılaşabilir; hareket hızları ve geçiş imkânları farklılaşabilir. Böylece merkezî referansa bağlı genel hareket düzeni, katılımcılar arasında ortaya çıkan yerel uyum gereklilikleriyle birlikte gerçekleşir. Burada kolektif düzen, tamamen önceden belirlenmiş tekil hareketlerin kusursuz biçimde uygulanmasından ibaret değildir. Ortak ritüel yönelim korunurken bireyler, değişen koşullar karşısında kendi hareketlerini belirli ölçülerde uyarlayabilirler. Dolayısıyla ritüel rejimi, sabit bir normatif yapı ile değişken bedensel ilişkilerin kesişiminde gerçekleşir. Düzenin fiilî sürekliliği, her durumda bütün hareketlerin önceden eksiksiz belirlenmesine değil, ortak referansın korunmasıyla birlikte yerel uyarlamaların mümkün olmasına dayanır.

Merkezî referans ile yerel hareket ilişkilerinin birbirlerini tamamlaması, düzenin yalnızca yukarıdan belirlenen tek yönlü bir organizasyon olmadığına işaret eder. Ritüelin genel biçimi, dinî kurallar aracılığıyla belirlenmiş olabilir; ancak bu biçimin somut mekân içerisinde gerçekleştirilmesi, katılımcıların sürekli değişen konumları aracılığıyla meydana gelir. Böylelikle normatif düzen ile fiilî örgütlenme arasında ayrım bulunmaktadır. Normatif düzen, hareketin hangi ilişkisel koşulları karşılaması gerektiğini belirlerken fiilî örgütlenme, farklı bedenlerin söz konusu koşullar altında nasıl hareket ettiğini ifade eder. İki düzeyin birbirine indirgenmesi, ritüelin dinamik niteliğini açıklamayı güçleştirir. Tavafın ortak yapısı, katılımcıların bütün hareketlerinin matematiksel bakımdan önceden belirlenmiş olmasını gerektirmez; belirli normatif sınırlar içerisinde farklı gerçekleşmelerin mümkün olmasıyla da korunabilir. Böylelikle döngüsel hareket rejimi, katı bir mekanik özdeşlik yerine yapısal süreklilik ile bedensel değişkenliğin birlikte bulunduğu bir düzen biçimi olarak anlaşılır.

Referansa bağlı hareketin kolektif niteliği, farklı bireysel yönelimlerin ortak bir mekânsal merkez aracılığıyla ilişkilendirilmesi bakımından da özgünlük taşır. Her katılımcı, kendi niyeti, bilinci ve bedensel koşulları içerisinde hareket ederken diğer katılımcıların içsel deneyimlerine doğrudan erişmek zorunda değildir. Buna rağmen ortak ritüel biçimi, farklı eylemleri aynı kutsal referansa bağlı olarak tanımlanabilir kılar. Dolayısıyla kolektif düzen, öznel deneyimlerin içerik bakımından özdeşleşmesine dayanmaz. Birbirinden farklı bilinç durumları, aynı normatif hareket yapısına katılabilir. Burada bireysel farklılıkların korunması, kolektif düzenin yokluğu anlamına gelmez; çünkü ortaklık, öznel içeriklerin aynı olmasından değil, eylemlerin aynı ilişkisel ilkeye bağlı gerçekleştirilmesinden kaynaklanır. Kâbe, bu anlamda, farklı öznelerin birbirleriyle doğrudan özdeşleşmesini gerektirmeden ortak bir hareket sistemine katılabilmelerini sağlayan kutsal merkez olarak işlev görür. Referansın bütünleştirici niteliği, farklı bedenlerin ve bilinçlerin ortak bir mekânsal düzen içerisinde bulunabilmesiyle somutlaşır.

Döngüsel hareketin fenomenolojik niteliği, öznenin farklı hareket aşamalarını kendi bedensel sürekliliği içerisinde deneyimlemesiyle belirginleşir. İnsan, merkez çevresinde ilerlerken her an farklı bir konumda bulunur; ancak hareketinin bütün aşamalarını ortak bir ritüel düzenin parçaları olarak kavrayabilir. Böylece bedensel değişkenlik, deneyimsel bütünlüğün karşıtı olmak zorunda değildir. Hareketin başlangıcı, sürdürülmesi ve tamamlanması, öznenin kendi eylemini zamansal bakımdan örgütlemesine imkân verir. Aynı yörüngenin yeniden gerçekleştirilmesi, söz konusu bütünlüğün farklı zamanlarda tekrar kurulabileceğini gösterir. Ancak tekrarın fenomenolojik yoğunluğu, yalnızca hareketin geometrik yapısından kaynaklanmaz. Öznenin hareketin anlamını ne ölçüde kavradığı, dikkatini hangi ilişkiler üzerinde yoğunlaştırdığı ve kendisini ortak referansla nasıl ilişkilendirdiği, deneyimin niteliğini etkileyebilir. Dolayısıyla döngüsellik, belirli bir varoluşsal bütünleşme deneyimini mümkün kılabilecek yapısal koşullardan biri olarak değerlendirilebilir; fakat söz konusu deneyimin bütün katılımcılarda zorunlu biçimde meydana geldiği iddia edilmemelidir.

Hareketin tekrar edilmesi, öznenin kutsal referansla kurduğu ilişkinin farklı zamansal gerçekleşmeler boyunca korunabilmesine de olanak verir. Her dönüş, önceki dönüşten ayrı bir olay oluştururken aynı merkeze bağlı olması bakımından ortak bir yönelim sürekliliğine katılır. Böylelikle kutsal referans, yalnızca hareketin başlangıcında belirlenen ve ardından önemini kaybeden bir hedef değildir. Merkezin işlevi, hareketin bütün aşamalarında devam eder. Özne, her konum değişikliğinde Kâbe'nin çevresindeki farklı bir noktaya ulaşırken ritüelin aynı kutsal referansa bağlı örgütlenmesini sürdürür. Burada yönelimin sürekliliği, merkezin her an aynı algısal yoğunlukta düşünülmesini gerektirmez; hareketin yapısal ilişkisi ile bilinçteki dikkat düzeyi birbirinden farklıdır. Bununla birlikte referansın sürekli korunması, öznenin kendi hareketini tekil konum değişikliklerinin toplamı yerine ortak bir düzenin kesintisiz gerçekleşmesi olarak kavramasına imkân verebilir. Döngüsel hareket rejiminin fenomenolojik bütünleştiriciliği, farklı aşamaların aynı kutsal merkez bakımından ilişkilendirilebilmesinde bulunur.

Tavafın döngüsel organizasyonu, hareketin doğrusal ilerleme anlayışına indirgenemeyen başka bir varoluşsal boyutunu da görünür kılar. Doğrusal hareket, çoğunlukla başlangıçtan farklı bir son konuma ulaşılması üzerinden değerlendirilebilirken döngüsel hareket, başlangıçla yeniden ilişki kurarak tamamlanır. Ancak başlangıca dönülmesi, eylemin amaçsız veya sonuçsuz olduğu anlamına gelmez. Tavafta hareketin anlamı, yeni bir coğrafi konum elde etmekten ziyade belirlenmiş ritüel bütünlüğün gerçekleştirilmesiyle ilişkilidir. Özne, geometrik bakımdan başlangıç konumuna dönebilir; ancak hareketin gerçekleşmesiyle ritüelin belirli bir aşaması tamamlanmış olur. Böylelikle ilerleme, yalnızca fiziksel uzaklığın artması veya azalması üzerinden değil, normatif olarak belirlenmiş eylemin tamamlanma koşulları üzerinden kavranır. Döngüsellik, bu anlamda, fiziksel konuma ilişkin ilerleme ile eylemin gerçekleşmesine ilişkin ilerlemenin aynı şey olmadığını gösterir. Hareketin sonundaki mekânsal benzerlik, zamansal ve ritüel farklılığı ortadan kaldırmaz.

Kâbe'nin merkeziliği ile tavafın döngüsel biçimi arasında kurulabilecek felsefi bağlantının sınırları, ibadetin normatif kökeniyle fenomenolojik yorumunun birbirine karıştırılmamasında bulunur. Tavafın belirli bir yönde ve belirli sayıda gerçekleştirilmesi, yalnızca insan zihninin düzeni tekrar ve döngüsellik aracılığıyla tanımasından zorunlu olarak türetilemez. Düzenin epistemolojik olarak kavranmasında tekrarın önemli olması, bütün dinî ritüellerin zorunlu biçimde döngüsel olması gerektiği sonucunu doğurmaz. Aynı şekilde Kâbe'nin kutsal merkez olarak kabul edilmesi, mantıksal zorunluluk gereği onun çevresinde dönülmesi gerektiğini tek başına kanıtlamaz. Ritüelin somut biçimi, İslam'ın dinî hükümleri içerisinde belirlenmiş bir uygulamadır. Felsefi çözümlemenin açıklayıcı işlevi ise söz konusu uygulamanın neden bu şekilde emredildiğine ilişkin kanıtlanmamış bir ilahî gerekçe ileri sürmek değil, mevcut ritüel biçiminin referans, tekrar ve döngüsellik arasındaki ilişkileri nasıl somutlaştırdığını ortaya koymaktır. Böylelikle normatif köken ile ontolojik yorum arasındaki sınır korunurken ritüelin yapısal anlamı derinleştirilebilir.

Tavafın hareket rejimini felsefi bakımdan ayırt edici kılan şey, kutsal merkezin sabitliği ile bedenlerin değişkenliğinin ortak bir normatif yapı içerisinde ilişkilendirilmesidir. Kâbe, fiziksel özellikleri bakımından belirli bir yapı olmaya devam ederken ona bağlı hareketlerin anlamı, İslam'ın kutsal mekân anlayışı içerisinde belirlenir. Bedenler, hareketin fiilî taşıyıcılarıdır; ancak söz konusu hareketlerin ritüel kimliği, yalnızca bedensel faaliyetlerden türetilemez. Tekrar, farklı dönüşlerin ortak yapısını görünür kılarken döngüsellik, söz konusu dönüşleri başlangıçla yeniden ilişkilenen bir hareket bütünlüğüne dönüştürür. Böylece aynı eylem içerisinde fiziksel hareket, geometrik örgütlenme, normatif belirlenim ve teolojik anlam birbirleriyle bağlantılı fakat indirgenemez düzeylerde bulunur. Ritüelin düzeni, bu katmanlardan yalnızca birine indirgenerek açıklanamaz. Hareketin fiziksel biçimi, düzenin maddi gerçekleşmesini; kutsal referans, hareketin varoluşsal yönelimini; normatif kurallar ise söz konusu hareketin ibadet olarak hangi koşullarda geçerli kabul edileceğini belirler.

Rastlantısal hareketten referansa bağlı döngüsel hareket rejimine geçiş, nihayetinde çok sayıda mümkün konum değişikliğinin ortak bir merkez ve belirlenmiş ilişkisel kurallar aracılığıyla tanınabilir bir bütünlüğe dönüştürülmesidir. Hareketin fiziksel değişkenliği devam eder; bedenler farklı zamanlarda ve farklı koşullarda yer değiştirir; ancak söz konusu değişkenlik, ortak referansa bağlı örgütlenmenin korunmasını zorunlu olarak engellemez. Kâbe'nin kutsal merkez olarak kabul edilmesi, hareketin hangi anlam ufku içerisinde gerçekleştirildiğini belirlerken tavafın döngüsel yapısı, aynı merkeze bağlılığın farklı zamansal ve mekânsal konumlarda yeniden gerçekleştirilebilmesini sağlar. Referansın varoluşsal niteliği ile tekrarın epistemolojik düzenliliği, bedenin fiilî hareketinde ortak bir gerçekleşme alanı bulur. Buradaki bütünleşme, fiziksel hareketin metafizik bir kuvvet tarafından yönetilmesini gerektirmeden, kutsal merkezin normatif ve fenomenolojik işlevi aracılığıyla açıklanabilir. Tavafta düzen, hareketin durdurulmasıyla değil, hareketin ortak referansa bağlanmasıyla meydana gelir; merkez değişkenliği ortadan kaldırmaz, değişken hareketlerin hangi bütünlük içerisinde gerçekleştiğini belirler. Döngüsel ibadetin ontolojik özgünlüğü, sabit kabul edilen kutsal referans ile sürekli hareket eden bedenlerin aynı ilişkisel düzen içerisinde birbirlerini tamamlayabilmesidir.                

5.3. Merkezin Hareketi Düzenlemesi ve Hareketin Merkezi Yeniden Üretmesi

Merkez ile hareket arasındaki ilişki, sabit bir referansın değişken unsurları düzenlemesiyle sınırlı kalmaz; hareketin gerçekleştirilmesi, söz konusu referansın düzenleyici niteliğinin deneyimsel olarak yeniden görünür hâle gelmesini de sağlar. Ancak burada iki farklı belirlenim düzeyinin birbirine karıştırılmaması gerekir. Merkez, hareketin hangi ilişkisel çerçevede örgütleneceğini belirlerken hareket, merkezin maddi varlığını veya ontolojik statüsünü yeniden meydana getirmez. Yeniden üretilen, merkezin varlığı değil, merkez ile hareket eden unsurlar arasında kurulan ilişkisel düzenin somut gerçekleşmesidir. Tavafın yapısı, söz konusu ayrım üzerinden değerlendirildiğinde, Kâbe'nin kutsal referans olarak hareketten önce sahip olduğu normatif konum ile hareketin gerçekleştirilmesi aracılığıyla kazandığı fenomenolojik belirginlik birbirinden ayrılabilir. Kâbe, tavaf eden bedenlerin hareketleri sonucunda kutsal hâle gelmez; fakat tavaf, Kâbe'nin kutsal merkez olarak üstlendiği referans işlevinin bedensel, zamansal ve kolektif düzeylerde yeniden gerçekleştirilmesini sağlar. Böylelikle merkez ile hareket arasında karşılıklı fakat simetrik olmayan bir ilişki meydana gelir: Merkez, hareketin düzenlenme ilkesini oluştururken hareket, merkezin düzenleyici işlevini somut deneyim alanında görünür kılar.

İlişkinin ilk düzeyi, merkezin hareketten mantıksal bakımdan önce gelmesidir. Belirli bir merkez etrafında gerçekleştirilen hareketin tanımlanabilmesi, öncelikle hangi unsurun merkez kabul edildiğinin belirlenmesini gerektirir. Merkez tanımlanmadan, hareketin söz konusu merkeze göre hangi konumlarda gerçekleştiği veya hangi yörüngeyi oluşturduğu açıklanamaz. Bu öncelik, merkezin hareketi meydana getiren fiziksel neden olması anlamına gelmez; hareketin belirli bir düzen olarak kavranabilmesinin kavramsal koşulunu ifade eder. Kâbe çevresindeki tavafta hareketin yönü, başlangıç ilişkisi ve döngüsel örgütlenmesi, ortak kutsal referansın kabul edilmesiyle belirlenebilir hâle gelir. Bedenin yer değiştirme kapasitesi merkez tarafından yaratılmaz; ancak bu kapasitenin hangi biçimde tavaf olarak gerçekleştirileceği, Kâbe'nin referans konumuyla ilişkili olarak açıklanır. Dolayısıyla merkez, hareketin fiziksel imkânının değil, hareketin belirli bir ritüel kimliği kazanmasının kurucu ilişkisel koşullarından biridir. Ontolojik merkezilik ile epistemolojik belirlenim arasındaki bağlantı, burada hareketin varlığına ilişkin nedensel bir iddia olmaktan çıkarak hareketin anlamına ilişkin yapısal bir açıklamaya dönüşür.

Merkezin hareketi düzenlemesi, hareket eden bedenlerin bütün özelliklerini kendiliğinden belirlemesi anlamına da gelmez. İnsanların bedensel kapasiteleri, hareket hızları, başlangıç konumları ve bireysel deneyimleri birbirinden farklı olabilir. Kâbe'nin ortak referans olarak kabul edilmesi, söz konusu farklılıkların ortadan kalkmasını gerektirmeden hareketlerin hangi temel ilişki içerisinde gerçekleşeceğini belirler. Böylece merkez, değişkenliğin mutlak biçimde engellenmesini sağlayan bir unsur olarak değil, değişken unsurlar arasında korunabilecek ortak ilişkilerin tanımlanmasını mümkün kılan ilke olarak işlev görür. Hareketin ritüel düzeni, bütün bedenlerin matematiksel bakımdan özdeş yörüngeler izlemesine dayanmaz. Belirleyici olan, farklı yörüngelerin ve hareketlerin aynı kutsal merkeze ve normatif örgütlenmeye bağlı olarak gerçekleştirilebilmesidir. Merkez, farklı konumsal gerçekleşmelerin ortak bir bütünlüğe ait olup olmadığının belirlenmesinde işlev kazanır. Düzenleme, burada maddi hareketin bütün ayrıntılarının denetlenmesinden ziyade, hareketin hangi ilişkisel yapıya göre tanınabilir hâle geldiğini açıklamaktadır.

Hareketin merkezi yeniden üretmesi ise ancak ilişkisel ve fenomenolojik düzeyde anlaşılabilir. Fiziksel bir yapının varlığı, insanların sürekli olarak onun çevresinde hareket etmesine bağlı değildir. Kâbe, belirli bir anda tavaf gerçekleştirilmese de İslam'ın kutsal mekân düzenindeki referans konumunu korur. Dolayısıyla hareketin sona ermesi, merkezin dinî statüsünün ortadan kalkması anlamına gelmez. Bununla birlikte hareketin gerçekleşmesi, merkezin söz konusu statüsünün insan eylemleri içerisinde nasıl işlev kazandığını görünür hâle getirir. Bedenler merkezin çevresinde örgütlendiklerinde, onun referans niteliği yalnızca teolojik bilgi veya normatif kabul düzeyinde kalmaz; somut konumlanmaların ve hareketlerin ortak belirlenim ilkesi olarak deneyimlenebilir. Yeniden üretim, bu anlamda, merkezin kendisinin meydana getirilmesi değil, merkeze bağlı ilişkilerin farklı zamanlarda tekrar gerçekleştirilmesidir. Kutsal referansın sürekliliği ile ritüel hareketin değişkenliği, birbirinden farklı ontolojik düzeylerde bulunmalarına rağmen aynı ilişkisel yapı içerisinde birleşir.

Merkez ile hareket arasındaki karşılıklılığın açıklanmasında belirleyici olan, nedensel üretim ile ilişkisel gerçekleşme arasındaki ayrımdır. Bir şeyin belirli bir düzenin kurucu referansı olması, o düzenin bütün bileşenlerini fiziksel olarak meydana getirdiği anlamına gelmez. Benzer biçimde belirli hareketlerin bir referansı görünür kılması, söz konusu referansın ontolojik statüsünü hareketlerin yarattığını göstermez. Tavafta bedenin hareketi, insanın fiilî eylemi aracılığıyla gerçekleşirken hareketin ibadet olarak anlam kazanması, Kâbe'nin kutsal konumunu ve ritüelin normatif hükümlerini gerektirir. Böylece hareketin maddi nedeni ile hareketin dinî kimliğini belirleyen koşullar birbirinden ayrılır. Merkez, hareketin hangi bütünlüğe ait olduğunu belirlemeye katkıda bulunurken bedensel eylem, bu bütünlüğün belirli bir zamanda ve mekânda gerçekleşmesini sağlar. Söz konusu karşılıklılık, iki unsurun birbirlerini eşit biçimde meydana getirmesi değil, farklı işlevler üstlenerek aynı ritüel düzenin kuruluşuna katılmasıdır. Merkezin düzenleyici önceliği korunurken hareketin söz konusu önceliği görünür kılan etkinliği açıklanabilir hâle gelir.

İlişkisel yeniden üretimin zamansal boyutu, farklı tavaf gerçekleşmelerinin birbirleriyle bağlantısı üzerinden belirginleşir. Her tavaf, belirli bir zamanda gerçekleştirilen tekil bir eylemdir; ancak bütün tekil gerçekleşmeler, aynı kutsal referans ve ritüel kurallar aracılığıyla ortak bir ibadet biçiminin örnekleri olarak değerlendirilebilir. Böylece merkezin referans işlevi, yalnızca tek bir hareketin sınırları içerisinde kalmaz. Farklı zamanlarda gerçekleştirilen hareketler, merkeze bağlı ilişkinin yeniden kurulması aracılığıyla birbirleriyle yapısal bir süreklilik kazanır. Kâbe'nin merkezî konumu, farklı gerçekleşmeler arasında korunan sabit referans olarak işlev görürken hareket eden bedenler ve onların zamansal koşulları sürekli değişir. Düzenin sürekliliği, katılımcıların veya tekil olayların özdeşliğine bağlı değildir. Her yeni tavaf, daha önceki bir hareketin maddi bakımdan tekrarı olmaksızın aynı ilişkisel örgütlenmeye katılır. Referansın sürekliliği, değişen tarihsel ve bireysel gerçekleşmelerin ortak bir ritüel kimlik altında tanınmasını mümkün kılar.

Zamansal yeniden üretim, merkezin yalnızca fiziksel olarak aynı konumda bulunmasıyla açıklanamaz; ortak referansın normatif ve simgesel anlamının da süreklilik kazanmasını gerektirir. Aynı fiziksel yapının çevresinde gerçekleştirilen bütün hareketler, zorunlu olarak aynı ritüel niteliği taşımaz. Bir hareketin tavaf olarak tanınabilmesi, belirli kutsal referansa bağlı olmasının yanında ilgili dinî koşullar içerisinde gerçekleştirilmesine dayanır. Böylelikle merkezin yeniden üretildiği söylenen ilişkisel düzey, salt geometrik yörüngeden daha kapsamlıdır. Hareketin fiziksel biçimi, normatif geçerlilik ve teolojik yönelim, aynı eylemin farklı belirlenimlerini oluşturur. Referansın sürekliliği, yalnızca coğrafi konumun değişmemesini değil, söz konusu konumun belirli bir kutsal anlam düzeni içerisinde tanınmaya devam etmesini de içerir. Dolayısıyla ritüel tekrar, maddi hareketin yinelenmesinin ötesinde, belirli bir dinî ilişkinin farklı özneler ve zamanlar aracılığıyla yeniden gerçekleştirilmesine karşılık gelir. Merkezin ilişkisel etkinliği, fiziksel varlığından bağımsızlaşmadan onun yalnızca maddi özelliklerine de indirgenemez.

Tekrarlanan hareketlerin merkezin referans niteliğini görünür kılması, epistemolojik bakımdan bir belirlenim süreci meydana getirir. Özne, belirli bir mekânda bulunan bedenlerin hareketlerini birbirinden bağımsız olaylar olarak algılayabilir. Ancak farklı hareketlerin aynı merkeze göre örgütlendiğini tanıdığında, onların ortak bir ilişkisel düzene ait olduğunu kavraması mümkün hâle gelir. Merkez, hareketlerin karşılaştırılabilirliğini sağlayan referans olarak belirginleşirken hareketler de söz konusu referansın düzenleyici işlevini açığa çıkarır. Burada hareketlerin çokluğu, merkezin birliğini ortadan kaldırmaz; aksine ortak referansın farklı gerçekleşmelerde korunabildiğini gösterir. Birbirinden ayrı konumlarda bulunan bedenler, aynı merkeze bağlı hareket ettiklerinde, merkezin düzenleyiciliği yalnızca soyut bir ilke olarak değil, algılanabilir bir hareket örgütlenmesi olarak tanınabilir. Böylelikle merkez ile hareket arasında epistemolojik bir karşılıklılık oluşur. Referans, farklı hareketlerin düzenini görünür kılarken hareketlerin ortak örgütlenmesi de referansın ilişkisel önceliğinin tanınmasını sağlar.

Merkezin deneyimsel olarak yeniden üretilmesi, tekil bir öznenin kendi hareketiyle sınırlı kalmak zorunda değildir. Çok sayıda insanın aynı kutsal referans etrafında hareket etmesi, merkezin bireysel eylemlerin ötesine uzanan düzenleyici kapsamının algılanabilmesini mümkün kılar. Her beden kendi hareketini gerçekleştirirken ortak referans, söz konusu hareketlerin belirli bir bütünlük içerisinde ilişkilendirilmesini sağlar. Böylelikle merkezin fenomenolojik belirginliği, yalnızca öznenin kendi konumunu merkeze göre değerlendirmesinden değil, başka bedenlerin de aynı merkeze bağlı olarak hareket ettiğinin kavranmasından kaynaklanabilir. Kolektif hareket, merkezin kutsallığını üreten bağımsız bir neden değildir; fakat kutsal kabul edilen merkezin toplumsal ve bedensel düzeyde nasıl ortaklaştırıldığını görünür hâle getirebilir. Birbirinden farklı eylemler arasındaki ilişkisel birlik, tekil öznenin deneyiminde daha kapsamlı bir düzen algısı oluşturabilir. Ancak söz konusu yoğunlaşmanın bütün katılımcılarda aynı biçimde meydana geldiği ileri sürülemez. Kolektif örgütlenmenin nesnel olarak tanınabilir yapısıyla bireysel deneyimin değişkenliği birbirinden ayrı kalır.

Merkezin düzenleyici konumu ile hareketin onu deneyimsel olarak yeniden üretmesi arasındaki ilişki, figür ve zemin ayrımı üzerinden de yorumlanabilir. Kâbe'nin çevresindeki hareket alanı, birbirinden farklı bedenlerin sürekli konum değiştirdiği bir mekânsal çokluk oluşturur. Bu çokluk, ortak referans dikkate alınmadığında farklı hareketlerin toplamı olarak algılanabilir. Ancak Kâbe'nin merkez olarak belirginleşmesi, hareketlerin birbirleriyle ilişkilerinin aynı odak bakımından kavranmasına olanak verir. Böylelikle merkez, yalnızca diğer nesneler arasında bulunan bir figür değil, çevresindeki hareketlerin yapısal olarak örgütlenmesini açıklayan referans hâline gelir. Ters yönden bakıldığında, hareketlerin ortak bir merkez çevresinde gerçekleşmesi de öznenin dikkatini merkezin düzenleyici işlevine yöneltebilir. Merkez, hareketleri anlamlandırırken hareketler de merkezin referans niteliğini algısal olarak belirginleştirir. Bu karşılıklılık, fiziksel nesnenin ontolojik olarak hareket tarafından meydana getirildiği anlamına gelmez; algısal ve anlamlandırıcı süreçlerin birbirini desteklemesini ifade eder.

Hareketin tekrar edilmesi, merkezin değişkenlik karşısında korunan belirleyiciliğini özellikle görünür kılar. İlk dönüş sırasında beden, farklı konumsal ilişkilerden geçerek başlangıç noktasına yeniden ulaşır. Sonraki dönüşlerde aynı referansa bağlı örgütlenme yeni zamansal koşullarda gerçekleştirilir. Böylece bedenin geçtiği konumlar ve deneyimlediği anlar değişirken merkezin ritüel içerisindeki referans işlevi korunur. Farklı gerçekleşmeler arasında karşılaştırma yapıldığında, değişken unsurların yanında süreklilik taşıyan ilişkinin merkezle bağlantılı olduğu belirlenebilir. Tekrarın epistemolojik değeri, burada merkezin fiziksel olarak sabit bulunduğunu kanıtlamasında değil, hareketlerin aynı referans altında yeniden örgütlenebildiğini göstermesinde bulunur. Referansın sürekliliği, tekil dönüşleri birbirine bağlayan ortak yapısal unsur olarak işlev görür. Böylelikle tekrar, yalnızca bedenin aynı yörüngeyi yeniden izlemesi değil, merkezin düzenleyici niteliğinin yeni bir gerçekleşmede yeniden görünür olmasıdır.

Merkez ile hareket arasındaki ilişkinin varoluşsal boyutu, öznenin kendi eyleminin anlamını hangi konumdan hareketle belirlediği sorusunda belirginleşir. İnsan, gündelik deneyiminde kendi bedenini hareketin başlangıç noktası olarak kavrayabilir; ancak tavafta hareketin örgütlenmesi, öznenin bedensel konumunun dışında bulunan kutsal bir referansa bağlıdır. Böylelikle bireyin eylemi ile eylemin anlamlandırıcı merkezi birbirinden ayrılır. Hareketi gerçekleştiren özne olmaya devam eden insan, söz konusu hareketin hangi bütünlüğe ait olduğunu yalnızca kendi bireysel konumuna göre belirlemez. Kâbe'nin referans işlevi, öznenin kendi konumunu daha kapsamlı bir ibadet düzeni içerisinde değerlendirmesine imkân verir. Burada bireysel iradenin ortadan kalktığı veya öznenin tamamen edilginleştiği bir süreç bulunmaz. Aksine insan, hareketini bizzat gerçekleştirirken söz konusu hareketin anlamını kendisinden daha kapsamlı kabul ettiği bir referansla ilişkilendirir. Merkezin ontolojik önceliği, öznenin hareket etme kapasitesini yok etmek yerine hareketin varoluşsal konumunu yeniden belirleyebilir.

Söz konusu yeniden konumlanma, hareketin yalnızca bir hedefe ulaşma aracından farklılaşmasını sağlar. Tavafta Kâbe, hareketin tamamlanmasıyla fiziksel olarak ele geçirilmesi veya öznenin kendisine dâhil olması gereken bir nesne değildir. Merkez, bedenin çevresinde hareket ettiği, fakat hareketin bütün aşamalarında kendisinden ayrı kalmaya devam eden referanstır. Böylelikle hareket ile merkez arasında özdeşleşme değil, süreklilik kazanan bir ilişkisellik kurulur. Özne, merkezin bulunduğu konuma dönüşerek merkezle aynı varlık hâline gelmez; merkeze göre farklı konumlarda bulunmayı sürdürür. Kutsal referansın birleştirici işlevi, söz konusu ontolojik ayrımı ortadan kaldırmaksızın gerçekleşir. Merkez ve çevresinde hareket eden bedenler, farklı varlıklar olarak kalırken ortak bir düzenin bileşenleri hâline gelirler. Tavafın ilişkisel kuruluşu, bu nedenle, çokluğun merkez içerisinde erimesi değil, merkez ile çokluk arasındaki farklılığın hareket boyunca korunması olarak yorumlanabilir.

Merkezin hareket karşısında koruduğu konum, onun mutlak fiziksel hareketsizlik veya bağımsız nedensel etkinlik taşıdığı anlamına gelmez. Bir referansın belirli bir sistem içerisinde sabit kabul edilmesi, söz konusu referansın evrenin bütün fiziksel süreçlerinden bağımsız olduğu sonucunu gerektirmez. Kâbe'nin tavaftaki sabitliği, hareket eden bedenlerin ona göre konumlandırılması bakımından geçerlidir. Fiziksel evrenin yapısına ilişkin daha kapsamlı iddialar, söz konusu ritüel ilişkiden doğrudan türetilemez. Benzer biçimde merkezin kutsal kabul edilmesi, bedenlerin hareketini sağlayan fiziksel kuvvetin merkezden kaynaklandığını göstermez. Buradaki merkezilik, ritüelin normatif ve fenomenolojik örgütlenmesinin koşulu olarak değerlendirilmelidir. Böylece ontolojik yorum, fiziksel nedensellik iddialarına dönüştürülmeden sürdürülebilir. Merkezin hareketi düzenlemesi, onun farklı gerçekleşmelerin ortak referansı olmasından; hareketin merkezi yeniden üretmesi ise bu referansa bağlı düzenin fiilî eylemler içerisinde yeniden görünür hâle gelmesinden kaynaklanır.

Merkezin ritüel düzen içerisinde aldığı konum, bireylerin hareketlerini yalnızca mekânsal olarak değil, normatif bakımdan da ilişkilendirir. Tavaf eden bedenlerin hareketleri, kutsal merkeze bağlı belirli kurallar aracılığıyla tanımlanır. Dolayısıyla aynı merkezin çevresinde gerçekleşen bütün hareketlerin, yalnızca geometrik benzerlikleri nedeniyle ritüel bakımdan özdeş kabul edilmesi mümkün değildir. Hareketin belirli bir ibadet olarak değerlendirilmesi, ilgili normatif koşulların yerine getirilmesini gerektirir. Referans, böylece yalnızca hareketlerin konumlarının ölçüldüğü bir nokta değil, ritüel anlamın örgütlenmesinde belirleyici olan kutsal odaktır. Ancak merkezin normatif işlevi, kuralların tamamının fiziksel yapının kendisinden mantıksal olarak türetildiğini göstermez. İbadetin belirlenmiş biçimi, İslam'ın dinî hükümleri içerisinde anlam kazanır. Felsefi bakımdan açıklanabilen şey, söz konusu biçimin merkezin referans işlevini bedensel ve zamansal olarak nasıl görünür kıldığıdır. Böylelikle teolojik kabul, normatif düzen ve ritüel gerçekleşme birbirlerine indirgenmeden aynı ilişkisel bütünlük içerisinde konumlanır.

Merkezin yeniden üretimi, aynı zamanda kutsal mekânın toplumsal hafızadaki sürekliliği bakımından değerlendirilebilir. Farklı zamanlarda gerçekleştirilen ibadetler, ortak referans ve ritüel biçim sayesinde birbirleriyle ilişkilendirilebilir. İnsanların bireysel yaşamları değişirken kutsal merkeze yönelik hareket düzeninin korunması, farklı kuşakların aynı dinî uygulamanın devamlılığına katılabilmesini sağlar. Buradaki süreklilik, geçmişte gerçekleşmiş eylemlerin maddi olarak yeniden meydana gelmesi değildir. Her katılım yeni bir olay oluşturur; ancak farklı olaylar, ortak normatif yapıya bağlı olmaları bakımından aynı ibadet geleneğinin gerçekleşmeleri olarak tanınabilirler. Böylelikle ritüel hareket, kutsal referansın bireysel hafızanın sınırlarını aşan toplumsal bir süreklilik içerisinde görünür olmasına katkıda bulunur. Merkezin konumu, değişen katılımcıların hareketlerini aynı anlam sistemi altında ilişkilendiren ortak belirlenim ilkesi olarak işlev görür. Ritüel tekrar, böylece zamansal farklılık ile ilişkisel devamlılığın aynı yapıda birleşmesine imkân verir.

Toplumsal sürekliliğin varoluşsal değeri, bireysel katılımın kendisini aşan bir ilişkisel bütünlükle bağlantı kurulabilmesinde bulunur. Özne, kendi hareketini belirli bir zamanda gerçekleştirirken söz konusu eylemin yalnızca kendi bireysel kararıyla ortaya çıkmış bağımsız bir biçim olmadığını kavrayabilir. Hareketin kuralları ve kutsal referansı, öznenin tekil katılımından önce de belirlenmiş bir ibadet düzenine aittir. Böylece birey, mevcut hareketi gerçekleştirirken kendisinden önce ve sonra farklı özneler tarafından da gerçekleştirilebilen bir yapıya katılır. Bu katılım, öznenin bireysel deneyimini ortadan kaldırmaz; aksine tekil eylemin daha kapsamlı bir zamansal süreklilik içerisinde konumlandırılmasına imkân verir. Hareketin merkezle ilişkisi, böylece yalnızca mevcut beden ile mevcut mekân arasındaki bağlantıyla sınırlı kalmaz. Farklı zamanların aynı referans altında ilişkilendirilebilmesi, ritüel düzenin bireysel gerçekleşmeleri aşan yapısal niteliğini görünür kılar. Merkezin yeniden üretildiği ilişkisel alan, zamansal olarak genişleyen ortak bir anlam örgütlenmesine dönüşür.

Merkez ile hareket arasındaki karşılıklılığın fenomenolojik sınırı, referansın her tekrar aracılığıyla zorunlu olarak daha yoğun deneyimleneceğinin varsayılmamasıdır. Bir merkezin çevresinde hareket etmek, onun düzenleyici işlevini görünür kılabilir; ancak hareketin tekrar edilmesi, her bireyde aynı dikkat veya duygulanım düzeyini meydana getirmez. Referansın algısal belirginliği, öznenin bedensel koşullarına, dikkatine ve eylemi anlamlandırma biçimine göre değişebilir. Dolayısıyla merkezin deneyimsel olarak yeniden üretilmesi, mutlak bir psikolojik yoğunlaşma yasası şeklinde yorumlanmamalıdır. Daha kesin olan, ortak referansa bağlı hareketlerin tekrar edilmesinin söz konusu referansın düzenleyici işlevini tanınabilir kılan yapısal koşullar oluşturduğudur. Özne, bu koşulları bilinçli olarak kavradığında, kendi hareketiyle merkez arasındaki ilişkinin varoluşsal anlamını daha belirgin biçimde deneyimleyebilir. Ancak referansın normatif sürekliliği, bireysel deneyimin yoğunluğundan bağımsız olarak korunabilir.

Merkezin hareketi düzenlemesi ile hareketin merkezi yeniden üretmesi, sonuçta, ontolojik statü, normatif örgütlenme, epistemolojik tanınabilirlik ve fenomenolojik gerçekleşme arasındaki farklılıklar korunarak anlaşılmalıdır. Kâbe'nin kutsal referans niteliği, İslam'ın dinî anlam düzeni içerisinde belirlenirken tavafın bedensel hareketi, söz konusu referansa bağlı ritüel yapının fiilî gerçekleşmesini oluşturur. Merkez, farklı hareketlerin hangi bütünlüğe ait olduğunu belirlenebilir kılar; hareketin tekrarı ise merkeze bağlı düzenin farklı zamanlarda yeniden kurulmasını sağlar. Bireysel ve kolektif bedenlerin konum değiştirmesi, referansın birliğini ortadan kaldırmadan onun ilişkisel kapsamını görünür kılar. Böylece hareket, merkezin ontolojik varlığını meydana getirmeden onun deneyimsel anlamını yeniden gerçekleştirebilir. Merkez de hareketin bütün maddi nedenlerini üretmeden, hangi normatif ve ilişkisel yapı içerisinde gerçekleşeceğini belirleyebilir. Tavafta merkez, hareketin anlamını düzenlerken hareket, merkezin düzenleyici işlevini somutlaştırır; Kâbe'nin kutsallığı bedenlerin hareketinden türemez, fakat bedenlerin tekrar eden yönelimi, söz konusu kutsal referansın bireysel ve kolektif deneyimde sürekli yeniden görünür olmasını sağlar.                                                                                                                  

5.4. Tekrar ve Döngüselliğin Bedensel Somutlaşması

İnsan bedeninin belirli bir referans çevresinde tekrarlanan hareketler gerçekleştirmesi, düzenin yalnızca düşünsel olarak tanınan bir ilişkiler sistemi olmaktan çıkarak doğrudan yaşanan bir eylem yapısına dönüşmesini mümkün kılar. Zihin, tekrarın ve döngüselliğin biçimsel özelliklerini bedensel harekete katılmadan da kavrayabilir; belirli bir merkeze bağlı yörüngelerin nasıl örgütlendiğini geometrik veya kavramsal olarak açıklayabilir. Ancak söz konusu düzenin beden aracılığıyla gerçekleştirilmesi, referansla kurulan ilişkinin farklı bir deneyim düzeyinde somutlaşmasını sağlar. Hareket eden özne, yalnızca merkezin çevresindeki konumların hangi düzene göre belirlendiğini bilmez; kendi bedenini de söz konusu düzenin gerçekleşmesine dâhil eder. Böylelikle epistemolojik olarak tanınabilir olan yapısal süreklilik, bedensel konumlanma ve hareketin zamansal gerçekleşmesi içerisinde yaşantısal nitelik kazanır. Tavafın tekrar ve döngüselliği, bu bakımdan, yalnızca soyut düzen kavramlarının geometrik bir örneğini oluşturmaz; kutsal referansa bağlı ilişkisel düzenin beden tarafından fiilen gerçekleştirilmesini sağlayan ritüel biçim olarak değerlendirilebilir. Düzen, öznenin karşısında bulunan bir nesne olmaktan çıkmadan, öznenin kendi hareketinin de parçası olduğu bütünlüğe dönüşür.

Bedensel somutlaşmanın kavramsal temeli, bedenin yalnızca zihinsel emirleri uygulayan edilgin bir araç olarak görülmemesinde bulunur. İnsan, dünyayı yalnızca düşünsel temsiller aracılığıyla kavramaz; algılama, yönelme, hareket etme ve çevresel ilişkiler içerisinde konumlanma gibi bedensel faaliyetler de deneyimin kuruluşuna katılır. Beden, bu nedenle, önceden bütünüyle tamamlanmış bir zihinsel düzenin dış dünyada uygulanmasını sağlayan mekanik bir taşıyıcıya indirgenemez. Belirli bir mekânda hareket ederken özne, çevresindeki konumlarla ilişkisini bedensel olarak sürdürür; yönünü, ilerleyişini ve bulunduğu yerin diğer konumlarla bağlantısını hareketin içerisinde deneyimler. Böylece mekânsal ilişkiler, yalnızca soyut koordinatlar olarak değil, yaşanan yönelimlerin ve konum değişikliklerinin bileşenleri olarak kavranabilir. Tavafta Kâbe'nin kutsal referans olarak üstlendiği işlev, bedensel hareketin söz konusu deneyimsel kuruluşuna katılır. Özne, merkez çevresindeki farklı konumları yalnızca düşünsel olarak hesaplamaz; hareketi aracılığıyla o konumların oluşturduğu düzenin içerisinde bulunur.

Bedensel hareketin epistemolojik niteliği, algı ile eylemin birbirlerinden bütünüyle bağımsız süreçler olmamasından kaynaklanır. İnsan, hareket ettiği mekânı algılarken aynı zamanda kendi hareketini çevresindeki ilişkiler doğrultusunda düzenler. Hareketin yönü, devamlılığı ve değişen konumsal koşullar, algısal süreçlerle birlikte değerlendirilir. Böylece bedenin mekândaki konumu, yalnızca dışarıdan gözlemlenen fiziksel bir özellik değil, öznenin kendi eylemini gerçekleştirme biçiminin de parçasıdır. Belirli bir merkez çevresinde hareket etmek, merkezin konumunu sürekli olarak yeniden hesaplamayı zorunlu kılmasa da bedenin hareketini ortak bir mekânsal referansa bağlı biçimde sürdürmesini gerektirir. Söz konusu süreklilik, bedenin içinde bulunduğu hareket düzenine ilişkin pratik bir yönelim oluşturabilir. Düzenin bedensel somutlaşması, burada, öznenin hareket boyunca her ilişkisel özelliği açıkça düşünmesi anlamına gelmez. Daha kapsamlı olarak, referansa bağlı örgütlenmenin bedensel eylemin biçiminde gerçekleşmesini ifade eder. Böylelikle kavramsal olarak tanımlanabilen düzen ile fiilen gerçekleştirilen düzen, aynı eylemin birbirinden farklı fakat ilişkili düzeyleri hâline gelir.

Beden şeması ve kinestetik deneyim, tekrarın bedensel somutlaşmasını açıklamak bakımından önemli kavramsal imkânlar sunar. Beden şeması, insanın kendi uzuvlarını ve hareket imkânlarını çevresindeki mekânsal ilişkilerle uyum içerisinde kullanabilmesini sağlayan pratik örgütlenmeyle ilişkilidir. Kinestetik deneyim ise hareketin yalnızca dışarıdan görülmesini değil, hareket eden beden tarafından yaşanmasını ifade eder. Bir özne, belirli bir yörünge üzerinde ilerlerken yalnızca farklı konumlarda bulunduğunu bilmez; ilerleyişinin bedensel sürekliliğini, yön değiştirmelerini ve hareketin devamını da deneyimler. Böylece mekânsal konumlanma, soyut bir ölçüm dizisine indirgenmeden bedenin hareket içerisinde kurduğu ilişkiler aracılığıyla yaşanabilir hâle gelir. Tavafta söz konusu bedensel örgütlenme, kutsal merkeze bağlı ritüel yönelimle birleşir. Hareketin bedensel olarak gerçekleştirilmesi, merkezin teolojik anlamını kendiliğinden üretmez; ancak söz konusu anlamın somut bir hareket yapısı içerisinde deneyimlenmesine olanak sağlar. Referansın düzenleyici niteliği, böylelikle yalnızca kavramsal değil, kinestetik bakımdan da karşılık bulabilir.

Tekrarın bedensel niteliği, her yeni gerçekleşmenin önceki hareketlerle ilişkili fakat onlardan farklı olması üzerinden belirginleşir. Bir bedenin aynı yörüngeyi yeniden izlemesi, hareketin bütün fiziksel ve deneyimsel koşullarının önceki gerçekleşmeyle özdeş olduğu anlamına gelmez. Her dönüş farklı bir zamanda gerçekleştirilir; bedensel yorgunluk, dikkat, hareket hızı ve çevresel koşullar değişebilir. Buna rağmen ritüelin belirli yapısal özellikleri korunarak aynı düzen yeniden gerçekleştirilebilir. Böylece bedensel tekrar, değişimin ortadan kaldırılması değil, değişen koşullar içerisinde ilişkisel sürekliliğin korunmasıdır. Özne, yeni hareketini önceki hareketin mutlak kopyası olarak gerçekleştirmek zorunda değildir; ancak her gerçekleşmenin aynı kutsal merkeze ve ritüel düzenine bağlı olması, hareketler arasında yapısal bir ortaklık kurulmasını sağlar. Tekrarın bedensel somutlaşması, bu bakımdan, maddi özdeşlik ile ilişkisel özdeşlik arasındaki ayrımı doğrudan yaşanan hareket içerisinde görünür kılar. Beden her seferinde yeni bir eylem gerçekleştirirken söz konusu eylem, aynı ritüel bütünlüğün farklı aşaması olarak kavranabilir.

Döngüsel hareketin bedensel deneyimde kazandığı özgünlük, mekânsal geri dönüş ile zamansal ilerlemenin aynı eylemde birleşmesidir. Özne, Kâbe çevresinde bir şavtı tamamladığında başlangıç konumuyla yeniden ilişkilenir; ancak hareketin başlangıcındaki zamansal duruma geri dönmez. Geçen süre, gerçekleştirilen hareket ve bedensel deneyim, başlangıç ile bitişi birbirinden ayırmaya devam eder. Böylece aynı mekânsal konuma yeniden ulaşılması, ontolojik bakımdan aynı olayın tekrarlanması anlamına gelmez. Döngünün tamamlanması, zamansal farklılığın korunduğu koşullarda belirli bir konumsal ilişkinin yeniden kurulmasıdır. Bedenin hareketi, bu anlamda, geri dönüş ile ilerlemenin birbirlerini dışlamadığını gösterir. Geometrik olarak başlangıca ulaşmak, ritüel bakımından belirli bir aşamanın tamamlanması anlamına gelebilir. Böylelikle hareketin sonucu yalnızca yeni bir fiziksel konum elde etmek üzerinden değerlendirilemez. Döngüsel ibadet, ilerlemenin mekânsal uzaklaşma veya yakınlaşma olmaksızın, belirli bir eylem bütünlüğünün gerçekleştirilmesi aracılığıyla da tanımlanabileceğini gösterir.

Zamansal ilerleme ile yapısal geri dönüşün birleşmesi, öznenin süreklilik deneyimini de farklılaştırabilir. Doğrusal hareketlerde bedenin bulunduğu konum ile ulaşmayı amaçladığı konum arasında belirli bir uzaklık ilişkisi ön plana çıkabilir. Döngüsel harekette ise başlangıç konumuna yeniden ulaşılması, hareketin tamamlanmasını sağlayan yapısal koşullardan biridir. Böylece hareketin anlamı, sürekli olarak başlangıçtan uzaklaşmaya veya yeni konumlar elde etmeye dayanmaz. Özne, belirli bir yörüngeyi yeniden gerçekleştirirken aynı merkezle ilişkisini sürdürür ve farklı zamanları ortak bir hareket yapısı içerisinde birleştirir. Bedensel süreklilik, burada fiziksel mesafenin tek yönlü değişiminden ziyade ritüelin tekrar edilebilir örgütlenmesiyle ilişkilidir. Her dönüş, önceki dönüşün üzerine zamansal olarak eklenirken mekânsal bakımdan aynı merkeze bağlılığını korur. Böylece beden, hareketin değişkenliğini ve referansın sürekliliğini aynı deneyimin farklı özellikleri olarak taşıyabilir. Döngüsellik, öznenin kendi hareketinin zamansal gelişimini ortak bir mekânsal bütünlük içerisinde kavramasına olanak verir.

Bedensel tekrarın ritimle ilişkisi, hareketlerin farklı aşamalarının süreklilik içerisinde örgütlenebilmesi bakımından önemlidir. Ritim, yalnızca aynı hareketin belirli sayıda yeniden gerçekleşmesi değil, hareketler arasında tanınabilir bir zamansal ilişkinin kurulmasıdır. Bedenin hareketi, belirli bir tekrar düzenine bağlı olduğunda, birbirinden ayrı gerçekleşmeler tekil olaylar olarak kalmayıp ortak bir zamansal örgütlenme içerisinde kavranabilir. Ancak ritmik düzen, bütün hareketlerin matematiksel bakımdan aynı sürelerde gerçekleştirilmesini zorunlu kılmaz. Özellikle farklı bedensel koşulların bulunduğu kolektif ritüellerde hareketlerin hızları ve süreleri değişebilir. Buna rağmen ortak merkez ve ritüel yönelimi korunduğunda hareketlerin daha kapsamlı bir döngüsel yapıya ait olması mümkündür. Dolayısıyla tavafın ritmik niteliği, katılımcıların kusursuz bir mekanik eşzamanlılık içerisinde hareket etmelerine indirgenmemelidir. Belirleyici olan, hareketin farklı gerçekleşmelerinin aynı kutsal referans ve tekrar örgütlenmesi bakımından ilişkili olmasıdır. Ritim, burada matematiksel özdeşlikten ziyade tanınabilir zamansal süreklilik olarak açıklayıcı değer kazanır.

Tekrarın bedensel olarak gerçekleştirilmesi, hareketin düşünsel olarak kavranması ile hareketin pratik olarak öğrenilmesi arasındaki ayrımı da belirginleştirir. Bir insan, belirli bir döngüsel hareketin geometrik kurallarını anlayabilir; ancak aynı hareketi fiilen gerçekleştirmek, bedenin farklı konumlarda hareketini sürdürebilmesini, çevresel değişimlere uyum sağlamasını ve eylemin devamlılığını koruyabilmesini gerektirir. Dolayısıyla hareketin bilgisi, yalnızca sözel veya geometrik açıklamadan ibaret değildir. Bedensel katılım, düzenin pratik olarak gerçekleştirilebilmesine ilişkin başka bir boyut oluşturur. Tavafta söz konusu pratik örgütlenme, dinî kurallar aracılığıyla belirlenmiş hareket biçiminin somut koşullarda uygulanmasını içerir. Özne, hareketin normatif yapısını kavrarken aynı zamanda bedenini bu yapıya uygun biçimde konumlandırır. Ancak bedensel uyumun artması, kutsallık deneyiminin zorunlu olarak yoğunlaşması anlamına gelmez. Hareketin daha kolay gerçekleştirilmesiyle hareketin varoluşsal anlamının daha güçlü hissedilmesi ayrı süreçlerdir. Bedensel tekrar, ritüel yapıya pratik katılımı güçlendirebilir; fakat fenomenolojik yoğunluğun tek başına belirleyicisi değildir.

Alışkanlık ile bilinçli ritüel katılım arasındaki fark, tekrarlanan hareketin deneyimsel niteliğini açıklamak bakımından ayrıca önem taşır. Bir eylemin yinelenmesi, belirli bedensel düzenliliklerin daha az bilinçli çabayla gerçekleştirilebilmesine olanak verebilir. Ancak alışkanlığın oluşması, hareketin anlamının özne tarafından her durumda daha açık kavrandığını göstermez. Tekrar, bazı koşullarda dikkat yoğunlaşmasını desteklerken başka koşullarda hareketin otomatikleşmesine katkıda bulunabilir. Dolayısıyla tekrarın kendisi, fenomenolojik bütünleşmenin yeterli koşulu olarak kabul edilemez. Ritüel hareketin varoluşsal anlamı, öznenin eylemi hangi referansla ilişkili olarak gerçekleştirdiğine ve bu ilişkiyi ne ölçüde bilinçli biçimde kavradığına bağlı olarak farklılaşabilir. Kâbe çevresindeki döngüsel hareket, ortak kutsal referansa bağlı bir yapısal düzen oluştururken söz konusu düzenin bireysel deneyimde nasıl yaşandığı değişken kalır. Böylelikle normatif düzenin sürekliliği ile bilinçsel katılımın yoğunluğu birbirlerinden ayrılır. Hareketin tekrar edilebilir olması, ortak ritüel bütünlüğün korunmasını sağlarken deneyimin içeriğinin her defasında aynı olmasını gerektirmez.

Bedenin ritüel düzen içerisinde konumlanması, insanın kendi varlığını hangi referansa göre değerlendirdiğiyle de ilişkilidir. Gündelik deneyimde beden, hareketin başlangıç noktası olarak işlev görür; özne, çevresindeki nesneleri kendi bulunduğu konuma göre yakın, uzak veya belirli yönlerde konumlanmış olarak kavrayabilir. Tavafta ise bedenin hareketi, öznenin dışında bulunan kutsal bir merkeze göre örgütlenir. Böylece bedensel deneyimin başlangıç noktası ile ritüelin anlamlandırıcı merkezi birbirinden ayrılır. İnsan, kendi bedeni aracılığıyla hareket etmeye devam ederken söz konusu hareketin hangi bütünlüğe ait olduğunu kendisinden farklı bir referansa göre belirler. Kâbe'nin merkeziliği, bu bakımdan, öznenin bedensel varlığını ortadan kaldırmadan onun ilişkisel konumunu yeniden tanımlar. Hareket eden beden, düzenin merkezî referansı değildir; ancak düzenin fiilen gerçekleşmesine katılan unsurlardan biridir. Böylelikle bireysel eylem ile kutsal merkezin normatif önceliği aynı ritüel içerisinde birleşir. Bedensel katılım, öznenin kendi konumunu daha kapsamlı bir varoluşsal bütünlük içerisinde deneyimleyebilmesine imkân verir.

Kutsal referansın bedenin dışında bulunması, öznenin hareketi üzerindeki etkinliğinin ortadan kalktığı anlamına gelmez. Bir insanın kendi dışındaki bir merkeze göre hareket etmesi, eyleminin iradi ve bilinçli niteliğiyle çelişmek zorunda değildir. Aksine özne, belirli bir referansı kabul ederek ve hareketini ona göre gerçekleştirerek kendi eylemini daha kapsamlı bir normatif düzene dâhil edebilir. Burada belirleyici olan, hareketin merkezinin bireysel bedenle özdeş olmamasıdır. İnsan, kendi hareketinin faili olmayı sürdürürken hareketin anlamlandırıcı referansını kendisi dışında kabul eder. Böylece eylemsel özerklik ile referansa bağlılık arasında zorunlu bir karşıtlık kurulamaz. Tavafın bedensel organizasyonu, öznenin kendi iradesiyle gerçekleştirdiği hareketin önceden belirlenmiş bir kutsal düzen içerisinde anlam kazanabildiğini gösterir. Düzen, bireysel hareketin bütün özelliklerini yok eden dışsal bir baskı biçiminde değil, hareketin hangi ilişkisel yapıya katıldığını belirleyen ortak ilke olarak kavranabilir. Beden, burada kutsal merkezin yerine geçmez; merkeze bağlı düzenin somut taşıyıcısı hâline gelir.

Bedensel tekrarın kolektif biçimde gerçekleşmesi, hareketin yalnızca bireysel bir deneyim olmaktan çıkarak farklı özneler arasında paylaşılan ilişkisel bir yapı kazanmasını sağlar. Birden fazla insanın aynı merkezin çevresinde hareket etmesi, her bireyin kendi hareketini gerçekleştirmeye devam ettiği koşullarda ortak bir mekânsal örgütlenme oluşturabilir. Katılımcıların bedenleri, hızları ve konumları farklılaşırken bütün hareketlerin kutsal merkeze bağlı oluşu, onları aynı ritüel bütünlüğe dâhil eder. Böylelikle bireysel hareketlerin fiziksel çoğulluğu ile ortak referansın birliği aynı deneyim alanında görünür hâle gelir. Kolektif düzen, bütün bedenlerin tek bir özneye dönüşmesi veya aynı bilinç durumunu paylaşması anlamına gelmez. Her katılımcı, kendi bedensel sürekliliğini korurken diğer katılımcılarla aynı kutsal referans altında konumlanabilir. Referansın bütünleştirici işlevi, böylece bireysel farklılıkları ortadan kaldırmadan ortak hareket düzeninin kurulmasına imkân verir. Çokluğun birlik kazanması, bedenlerin maddi olarak özdeşleşmesinde değil, farklı hareketlerin aynı ilişkisel yapıya katılmasında gerçekleşir.

Kolektif döngüselliğin deneyimsel etkisi, öznenin kendi hareketinin daha geniş bir bedensel örgütlenmenin parçası olduğunu algılayabilmesiyle ilişkilidir. İnsan, yalnızca kendisinin kutsal merkeze bağlı hareket ettiğini bilmekle kalmayıp başka bedenlerin de aynı referans etrafında örgütlendiğini kavradığında, bireysel eylemin kapsamını aşan bir düzenle karşılaşabilir. Söz konusu karşılaşma, düzenin yalnızca zihinsel bir tasarım olarak değil, başka öznelerin katılımıyla da gerçekleşen ortak bir yapı olarak deneyimlenmesine olanak verir. Ancak çok sayıda bedenin aynı mekânda bulunması, kendiliğinden bütünlük deneyimi meydana getirmez. Kalabalığın fiziksel yoğunluğu, düzenin algılanmasını güçleştirebileceği gibi farklı hareketlerin ortak referansa bağlılığının kavranmasını da destekleyebilir. Dolayısıyla kolektif hareketin fenomenolojik etkisi, yalnızca katılımcı sayısıyla açıklanamaz. Belirleyici olan, öznenin söz konusu çokluğu hangi ilişkisel ilke altında kavradığıdır. Aynı mekânda bulunan bedenlerin ortak kutsal merkeze bağlı hareket etmeleri, çokluğun düzenli bir bütünlük içerisinde deneyimlenebilmesini mümkün kılan yapısal koşullardan biridir.

Bedensel hareketlerin ortak referans etrafında örgütlenmesi, kolektif düzeyde merkezî süreklilik ile yerel değişkenlik arasında bir ilişki oluşturur. Her beden, aynı kutsal merkeze bağlı hareket ederken çevresindeki diğer bedenlerle sürekli farklılaşan konumsal ilişkiler kurar. Özne, kendi hareketini sürdürürken başka katılımcıların konumlarına göre yönünü veya hızını belirli ölçülerde ayarlayabilir. Böylelikle ritüelin genel düzeni, yalnızca merkeze bağlı yörünge üzerinden değil, hareket eden bedenler arasındaki karşılıklı konumlanmalar aracılığıyla da gerçekleştirilir. Ancak söz konusu yerel uyarlamalar, ortak merkezin referans niteliğini ortadan kaldırmaz. Merkez, farklı hareketlerin genel ilişkisel odağı olarak korunurken bedenler arasındaki değişken ilişkiler, bu genel örgütlenmenin fiilî gerçekleşmesine katılır. Böylece kolektif tavaf, tamamen değişmez bir mekanik düzenin bütün bedenlere aynı biçimde uygulanması olarak değerlendirilemez. Daha kesin biçimde, sabit kabul edilen kutsal referansın çevresinde değişken bedenlerin ortak bir ritüel yönelimi koruyarak hareket etmesi söz konusudur. Düzenin sürekliliği, değişkenliğin yokluğundan değil, değişkenliğin belirli ilişkisel sınırlar içerisinde örgütlenebilmesinden kaynaklanır.

Kolektif hareketin ortak bir referansa bağlılığı, bireysel deneyimin ötesinde öznelerarası bir düzenin kurulmasını da mümkün kılar. Öznelerarasılık, burada farklı bilinçlerin tek bir bilinç hâline gelmesi değil, birbirinden ayrı öznelerin aynı anlamlandırıcı yapı içerisinde ilişkilendirilebilmesidir. Tavafa katılan bireyler, birbirlerinin içsel deneyimlerini bütünüyle bilmek zorunda değildir; ancak ortak ritüel kurallara ve kutsal merkeze bağlı hareket etmeleri, eylemler arasında paylaşılan bir ilişkisel yapı meydana getirir. Böylece hareketin anlamı, yalnızca bireyin öznel niyetinden ibaret kalmadan daha kapsamlı bir dinî düzen içerisinde belirlenir. Ortak referans, bireyler arasında doğrudan iletişim bulunmasını gerektirmeden onların eylemlerini aynı normatif ve mekânsal sistemin bileşenleri hâline getirebilir. Buradaki birlik, farklı öznelerin varoluşsal konumlarını ortadan kaldırmadan kurulur. Kâbe'nin merkeziliği, bu açıdan, bireysel bedenlerin hareketlerini ortaklaştıran bir mekânsal referans olmanın yanında, farklı öznelerin aynı kutsal anlam düzenine katılabilmelerini sağlayan öznelerarası bütünleştirme koşulu olarak da değerlendirilebilir.

Bedensel döngüselliğin varoluşsal niteliği, öznenin kendi hareketi ile daha kapsamlı bir düzen arasında kurduğu ilişki üzerinden derinleşir. İnsan, tavaf sırasında belirli bir yörüngeyi izlerken kendi bedeninin hareketini fiilen gerçekleştirir; ancak hareketin ait olduğu ritüel bütünlük, yalnızca bireyin kendi hareketiyle sınırlı değildir. Söz konusu düzen, ortak kutsal referans, normatif kurallar ve farklı öznelerin katılımı aracılığıyla daha kapsamlı bir yapı oluşturur. Böylelikle özne, kendi eylemini hem bireysel bir gerçekleşme hem de kendisini aşan bir bütünlüğün parçası olarak kavrayabilir. Buradaki aşma, bedenin fiziksel sınırlarının ortadan kalkması veya bireysel bilincin başka bilinçlerle maddi olarak birleşmesi anlamına gelmez. Daha kesin olarak, öznenin kendi hareketinin anlamını bireysel konumundan daha kapsamlı bir ilişkisel sistem içerisinde değerlendirmesini ifade eder. Bedensel eylem, söz konusu bütünlüğün yalnızca gözlemlenmesini değil, doğrudan katılım yoluyla deneyimlenmesini mümkün kılar.

Tekrar ile döngüselliğin aynı bedensel eylemde birleşmesi, hareketin hem zamansal hem mekânsal bakımdan düzenli bir yapı kazanmasını sağlar. Tekrar, farklı gerçekleşmeler arasında korunabilen ilişkisel özelliklerin yeniden görünür olmasına dayanırken döngüsellik, hareketin aşamalarını belirli bir geri dönüş yapısı içerisinde bütünleştirir. Kâbe'nin merkez olarak korunması ise söz konusu hareketlerin hangi kutsal referansa bağlı olduğunun belirlenmesini sağlar. Böylece üç farklı düzey birbirlerini tamamlar: Referans, hareketin ortak odağını; döngüsellik, hareketin mekânsal örgütlenmesini; tekrar ise söz konusu örgütlenmenin farklı zamanlarda yeniden gerçekleştirilmesini ifade eder. Beden, bu üç düzeyin somut gerçekleşme alanını oluşturur. Ancak bedensel hareketin gerçekleşmesiyle kutsallığın özne tarafından yoğun biçimde deneyimlenmesi arasında zorunlu bir özdeşlik kurulamaz. Hareketin yapısal düzeni, deneyimin belirli bir bütünlük içerisinde kurulabilmesine imkân verirken söz konusu bütünlüğün bireysel anlamı, öznenin katılımına ve dikkatine göre farklılaşabilir.

Ritüel düzenin bedensel olarak somutlaşması, ontolojik referansın epistemolojik ve fenomenolojik işlevleri arasındaki ayrımın korunmasını da gerektirir. Kâbe'nin kutsal referans niteliği, İslam'ın teolojik anlam düzeninde belirlenmiştir; bedenin onun çevresinde hareket etmesi, söz konusu kutsallığı fiziksel olarak meydana getirmez. Bununla birlikte hareketin belirli bir merkeze bağlı döngüsel yapıda gerçekleştirilmesi, referansın düzenleyici işlevini epistemolojik olarak görünür kılar. Özne, kendi hareketinin aynı kutsal merkeze göre örgütlendiğini kavradığında, söz konusu ilişkinin fenomenolojik bir karşılığını da deneyimleyebilir. Böylece teolojik statü, yapısal düzen ve bedensel yaşantı birbirlerinden ayrı kalırken aynı ibadet içerisinde bütünleşir. Ritüelin felsefi açıklaması, bu katmanlardan birinin diğerlerini bütünüyle meydana getirdiği iddiasına dayanmak zorunda değildir. Kutsal referansın kabulü, hareketin normatif olarak örgütlenmesi ve öznenin söz konusu harekete katılması, farklı belirlenimler olarak aynı ilişkisel yapıyı oluşturur. Bedensel somutlaşma, soyut referansın fiziksel bir nesneye dönüşmesi değil, referansa bağlı düzenin insan hareketi içerisinde gerçekleşmesidir.

Tavafın bedensel döngüselliğinde merkezin sabitliği ile öznenin hareketliliği arasındaki farklılık, insanın varoluşsal konumlanmasına ilişkin daha genel bir anlam taşır. Beden, mekânsal olarak sürekli yer değiştirirken hareketini belirleyen kutsal referans aynı kalır. Böylece özne, kendi hareketinin değişkenliğini ortak bir anlamlandırıcı ilkenin sürekliliği içerisinde deneyimleyebilir. Söz konusu süreklilik, insanın fiziksel hareketlerinin tamamının aynı merkez tarafından nedensel olarak meydana getirildiği anlamına gelmez. Kastedilen, belirli bir ibadet pratiğinde hareket eden bedenin değişken konumlarını kutsal merkeze bağlı olarak örgütlemesidir. Bu yapı, varoluşsal bakımdan önemli bir ayrımı görünür kılar: Özne, kendi hareketinin faili olmasına rağmen hareketinin anlamlandırıcı merkezi olmak zorunda değildir. Hareket, birey tarafından gerçekleştirilirken daha kapsamlı kabul edilen bir referansa bağlı olarak düzenlenebilir. Böylelikle bedensel etkinlik ile varoluşsal yönelimin merkezî ilkesi birbirinden ayrılır; insan, kendi eylemini gerçekleştirirken kendisini daha geniş bir ilişkisel bütünlüğün içerisinde konumlandırabilir.

Tekrarın ve döngüselliğin bedensel somutlaşması, sonuçta, düzenin yalnızca dış dünyada gözlemlenen ilişkiler aracılığıyla değil, insanın kendi hareketine katılmasıyla da deneyimlenebileceğini gösterir. Kâbe'nin çevresindeki dönüşler, birbirinden farklı zamansal gerçekleşmeler oluştururken ortak kutsal referans, söz konusu gerçekleşmelerin aynı ritüel bütünlüğe ait olmasını sağlar. Bedensel hareket, değişkenliği ortadan kaldırmadan yapısal sürekliliği korur; döngüsellik, başlangıçla yeniden ilişki kurarak mekânsal bütünlüğü görünür hâle getirir; tekrar ise bu bütünlüğün farklı zamanlarda yeniden gerçekleştirilmesini mümkün kılar. Özne, söz konusu hareketi yalnızca geometrik bir yer değiştirme olarak değil, kutsal referansa bağlı bir ibadetin parçası olarak kavradığında, düzenin epistemolojik yapısı varoluşsal bir anlamla birleşebilir. Ancak bu birleşme, her katılımcıda aynı psikolojik yoğunluğun zorunlu olarak ortaya çıktığını göstermez. Ritüelin yapısal bütünlüğü ile bireysel deneyimin farklılığı korunmaya devam eder. Tavafta beden, düzenin yalnızca gözlemcisi değil, fiilî taşıyıcısıdır; tekrar, ilişkisel sürekliliği zamana yayarken döngüsellik hareketi aynı merkeze bağlar ve kutsal referans, değişken bedensel gerçekleşmelerin ortak bir varoluşsal anlam içerisinde bütünleşmesini mümkün kılar.                                                                                                                                             

5.5. Tavafın Referans Etrafında Düzen Üretimi Olarak Yorumlanması

Tavafın ontolojik ve epistemolojik özgünlüğü, insan hareketinin kutsal kabul edilen bir referans etrafında örgütlenerek belirli bir düzenin fiilî gerçekleşmesine dönüşmesinde bulunur. Düzen, burada yalnızca hareketin dışarıdan gözlemlenen biçimsel özelliği değil, merkez, beden, zaman, tekrar ve normatif yönelim arasındaki ilişkilerden meydana gelen bütünlüklü bir yapıdır. Kâbe'nin merkez olarak kabul edilmesi, farklı hareketlerin hangi referansa göre değerlendirileceğini belirlerken tavafın ritüel hükümleri, söz konusu hareketlerin hangi koşullarda aynı ibadetin parçaları olarak tanımlanabileceğini düzenler. İnsan bedeni ise bu ilişkisel ve normatif belirlenimleri somut mekân içerisinde gerçekleştirir. Dolayısıyla tavaf, önceden var olan bir düzenin yalnızca sembolik olarak temsil edilmesiyle açıklanamaz; söz konusu düzenin tekrar eden bedensel hareketler aracılığıyla fiilen meydana getirilmesini de içerir. Ancak burada üretilen düzen, evrenin fiziksel veya metafizik yapısının yeniden yaratılması değildir. Daha kesin biçimde, kutsal referansa bağlı ilişkilerin belirli bir hareket rejimi içerisinde gerçekleştirilmesi ve bu gerçekleşmenin özne tarafından tanınabilir hâle gelmesidir. Referans, düzenin belirlenim ilkesini oluştururken ritüel hareket, söz konusu ilkenin bedensel ve zamansal karşılığını meydana getirir.

Düzen üretimi kavramının açıklayıcı değer kazanabilmesi için düzenin normatif imkânı ile fiilî gerçekleşmesi birbirinden ayrılmalıdır. Tavafın hangi hareketlerden oluştuğu, hangi merkeze bağlı gerçekleştirildiği ve nasıl tamamlandığı, bireysel katılımcıların anlık tercihlerine bırakılmış değildir. Söz konusu belirlenimler, İslam'ın ibadet düzeni içerisinde önceden tanımlanmış koşullardır. Buna rağmen kuralların mevcut olması, ritüelin belirli bir anda fiilen gerçekleştiği anlamına gelmez. Normatif düzen, eylemin hangi ilişkisel yapıya uygun olması gerektiğini belirlerken fiilî düzen, söz konusu yapının bedensel hareket içerisinde somutlaşmasıdır. Özne, tavafa katıldığında ritüelin kurucu hükümlerini yeniden icat etmez; ancak kendi hareketini bu hükümlere bağlı olarak gerçekleştirerek mevcut düzenin yeni bir zamansal örneğini meydana getirir. Böylelikle üretim, mutlak anlamda yoktan yaratma değil, belirlenmiş ilişkisel imkânların somutlaştırılmasıdır. Her yeni katılım, aynı kutsal referansın farklı bir bedensel gerçekleşme içerisinde düzenleyici işlev kazanmasına olanak verir.

Kâbe'nin düzen üretimindeki konumu, hareket eden unsurların maddi nedeni olmasından değil, onların konumlarını ortak bir ilişkisel sistem içerisinde belirlenebilir kılmasından kaynaklanır. İnsan bedenleri, merkezin çevresinde farklı hızlarda ve farklı uzaklıklarda hareket edebilir; ancak bütün hareketler aynı kutsal referansa bağlı oldukları ölçüde ortak bir örgütlenme içerisinde değerlendirilebilir. Dolayısıyla merkezin birliği, hareketlerin fiziksel özdeşliğini gerektirmez. Her katılımcının bedensel koşulları, hareket hızı ve algısal deneyimi farklılaşırken ritüelin referans yapısı korunabilir. Düzenin ortaya çıkması, burada farklılığın tamamen ortadan kaldırılmasıyla değil, farklı hareketler arasında belirli bir ortaklığın sürdürülebilmesiyle açıklanır. Kâbe, bedensel çeşitliliği yok eden bir unsur değildir; çeşitlilik içerisinde hangi hareketlerin aynı kutsal yönelime bağlı bulunduğunu belirleyen merkezdir. Böylelikle düzenin varlığı, unsurların homojenleşmesine değil, değişken unsurlar arasında ilişkisel sabitliğin korunabilmesine dayanır.

Merkez ile hareket arasındaki ilişki, yalnızca mekânsal bir yakınlık bağı olarak da değerlendirilemez. Bir bedenin Kâbe'ye fiziksel olarak yaklaşmasıyla Kâbe'nin çevresinde ritüel hareket gerçekleştirmesi, referansla kurulabilecek iki farklı konumsal ilişkiyi ifade eder. İlkinde merkeze doğru ilerleme ve aradaki mesafenin azalması ön plana çıkarken ikincisinde hareketin bütün aşamalarının aynı referans çevresinde örgütlenmesi belirleyicidir. Tavafta merkez, ulaşılmasıyla hareketin sona erdiği bir hedef olmaktan ziyade, hareketin devamı boyunca korunan ilişkisel odaktır. Özne, merkezin çevresinde yer değiştirirken ondan bütünüyle bağımsızlaşmaz; her konum, aynı merkeze göre tanımlanabilir. Böylelikle Kâbe'nin merkeziliği, hareketin bitiş noktasına indirgenmez. Merkez, hareketin bütün aşamalarını birbirleriyle ilişkilendiren süreklilik ilkesi olarak işlev görür. Düzenin döngüsel niteliği, hareketin sürekli merkeze yaklaşmasından değil, değişen konumların aynı merkeze bağlılığını korumasından kaynaklanır.

Döngüsel hareketin başlangıç noktasına yeniden ulaşması, düzenin zamansal ve mekânsal boyutlarını aynı eylem içerisinde birleştirir. Bir şavtın tamamlanmasıyla beden, belirli bir mekânsal ilişkiyi yeniden gerçekleştirir; ancak hareketin başlangıcındaki zamansal durum geri gelmez. Geçen süre ve gerçekleştirilen eylem, başlangıç ile tamamlanma anlarını birbirinden ayırmaya devam eder. Dolayısıyla ritüel döngüsellik, zamanın fiziksel olarak geriye döndürülmesi anlamına gelmez. Yeniden kurulan, hareketin belirli bir mekânsal referansa göre örgütlenmiş yapısıdır. Böylece başlangıca dönmek, ilerlemenin ortadan kalkması değil, ritüelin belirli bir aşamasının tamamlanması anlamına gelir. Özne, konumsal bakımdan başlangıçla yeniden ilişkilenirken ibadetin zamansal gerçekleşmesinde ilerlemiş olur. Döngüsel hareketin düzen üretimindeki temel özgünlüklerinden biri, zamansal farklılık ile mekânsal geri dönüşün birbirlerini dışlamadan aynı eylemin tamamlayıcı özellikleri hâline gelmesidir.

Yedi şavtın oluşturduğu yapı, tekil döngülerin daha kapsamlı bir normatif bütünlük içerisinde birleşmesini sağlar. Her dönüş kendi başlangıcı ve tamamlanması bakımından belirli bir hareket birimi meydana getirirken dönüşlerin toplamı, ibadetin tanımlanmış tamamlanma koşullarına bağlanır. Böylelikle tavaf, sınırsız biçimde yinelenen rastlantısal bir dolaşım değil, sayısal ve normatif sınırları belirlenmiş bir ritüel örgütlenmedir. Burada tekrarın iki farklı düzeyi bulunmaktadır: Birincisi, belirli bir yörüngenin yeniden gerçekleştirilmesi; ikincisi ise söz konusu gerçekleşmelerin aynı ibadet bütününün aşamaları olarak birleştirilmesidir. Her şavt, önceki şavttan ayrı bir zamansal olay oluşturmasına rağmen aynı kutsal referansa bağlılığı bakımından ortak yapıyı korur. Böylece hareketin sayısal çoğalmasıyla yapısal bütünlüğü birbirini tamamlar. Tekrarın anlamı, yalnızca daha fazla hareket gerçekleştirilmesi değildir; aynı ilişkinin farklı zamanlarda yeniden kurulması ve söz konusu kuruluşların belirli bir ritüel tamamlanmaya bağlanmasıdır.

Ritüelin düzen üretici niteliği, eylemin fiziksel biçimiyle normatif kimliği arasındaki ayrım üzerinden daha açık biçimde anlaşılabilir. Herhangi bir merkezin çevresinde dönmek, geometrik bakımdan döngüsel bir hareket oluşturabilir; ancak aynı hareketin tavaf olarak değerlendirilebilmesi, ilgili dinî koşullar içerisinde gerçekleştirilmesine bağlıdır. Hareketin kutsal referansla ilişkisi, niyeti ve normatif örgütlenmesi, onun ritüel kimliğini belirleyen unsurlardır. Böylelikle geometrik özdeşlik, ritüel özdeşlik için tek başına yeterli değildir. İki hareket fiziksel bakımdan birbirine benzese bile farklı anlam sistemlerine bağlı olduklarında aynı ibadet niteliğini taşımazlar. Tavafın düzeni, bu nedenle, maddi hareketin üzerine sonradan eklenen basit bir sembolik açıklama değildir. Hareketin hangi kutsal merkeze bağlı gerçekleştirildiği, ritüelin ne olduğunun belirlenmesine doğrudan katılır. Normatif düzen, bedenin hareketini yalnızca sınırlandırmaz; söz konusu hareketin hangi koşullarda belirli bir dinî eylem olarak tanınabileceğini de kurar.

Ontolojik referans ile ritüel düzen arasındaki ilişki, Kâbe'nin kutsallığının hareketin geometrik biçiminden türetilmediğinin kabul edilmesini gerektirir. İslam teolojisinde mutlak varoluşsal temel Allah'a aittir; Kâbe ise Allah'a yönelen ibadetin kutsal mekânsal referansı olarak işlev görür. Dolayısıyla tavafın döngüselliği, Kâbe'yi evrenin fiziksel merkezi veya varoluşun bağımsız metafizik nedeni hâline getirmez. Bununla birlikte söz konusu kutsal referansın çevresinde hareket edilmesi, ontolojik merkezilik ile düzenin epistemolojik biçimleri arasında dikkat çekici bir yapısal ilişki kurar. Merkez, farklı hareketleri aynı referansa bağlarken tekrar ve döngüsellik, söz konusu bağlılığın bedensel olarak gerçekleştirilmesini sağlar. Böylece kutsal merkezin birleştirici işlevi, yalnızca zihinsel kabul düzeyinde kalmayıp somut mekânsal örgütlenmede görünür hâle gelir. Tavafın felsefi değeri, ritüelin ilahî gerekçesini yalnızca döngüsellikten türetmekte değil, mevcut ibadet biçiminin referans ve düzen arasındaki ilişkiyi nasıl yoğun biçimde somutlaştırdığını açıklayabilmektedir.

Düzenin bedensel gerçekleşmesi, öznenin yalnızca gözlemci olarak konumlanmadığı bir deneyim meydana getirir. İnsan, dış dünyadaki belirli hareketleri gözlemleyerek onların ortak merkeze bağlılığını tanıyabilir; ancak kendi bedenini söz konusu hareket örgütlenmesine dâhil ettiğinde, düzenle kurduğu ilişki farklılaşır. Artık yalnızca belirli bir yapının düzenli olduğunu bilmekle kalmaz; kendi hareketinin de aynı düzenin bileşeni olduğunu deneyimleyebilir. Bedensel konum, yönelim ve zamansal süreklilik, ortak kutsal referans bakımından anlam kazanır. Böylelikle düzenin epistemolojik olarak tanınmasıyla düzenin fiilen gerçekleştirilmesi birbirlerine bağlanır. Özne, hareketi meydana getiren fail olmaya devam ederken hareketin ait olduğu bütünlüğü kendisinden daha kapsamlı bir referans aracılığıyla kavrar. Buradaki bütünleşme, bireysel iradenin ortadan kalkması değildir; bireysel hareketin ortak kutsal düzene bilinçli katılım aracılığıyla anlam kazanmasıdır.

Tavafta düzenin tekrar yoluyla somutlaşması, her gerçekleşmenin aynı bilinçsel içeriğe sahip olmasını gerektirmez. İnsan, ilk dönüşüyle sonraki dönüşlerini farklı bedensel duyumlar, dikkat düzeyleri veya duygulanımlar içerisinde gerçekleştirebilir. Buna rağmen ritüelin temel referans yapısı korunabilir. Böylece yapısal tekrar ile fenomenolojik tekrar arasında ayrım yapılmalıdır. Yapısal tekrar, farklı hareketlerin aynı merkeze ve normatif örgütlenmeye bağlı gerçekleşmesini ifade ederken fenomenolojik tekrar, söz konusu hareketlerin öznenin deneyiminde nasıl karşılık bulduğuyla ilgilidir. İlkinde ortaklığın korunması, ikincisinde deneyimin mutlak özdeşliğini gerektirmez. Bu ayrım, tekrarın yalnızca mekanik bir yineleme olarak değerlendirilmesini engeller. Aynı ritüel hareket, farklı zamanlarda farklı anlam yoğunluklarıyla yaşanabilir. Referansın sürekliliği, öznel deneyimin değişkenliğini ortadan kaldırmadan düzenin tanınabilirliğini korur.

Tekrarın özne açısından taşıdığı varoluşsal anlam, hareketin kendisini daha kapsamlı bir düzenin parçası olarak kavramasına bağlı olarak güçlenebilir. İnsan, kendi hareketinin yalnızca bireysel bir yer değiştirme olmadığını, ortak kutsal referansa bağlı bir ibadetin aşaması olduğunu kavradığında, eylemin ilişkisel kapsamı genişler. Burada bedensel hareketin anlamı, tekil gerçekleştirilmesinden daha geniş bir bütünlüğe bağlanır. Özne, hareketin fiziksel taşıyıcısı olmakla birlikte onun anlamlandırıcı merkezi değildir. Kâbe, farklı hareketlerin ortak referansı olarak konumlanırken katılımcı, kendi eylemini söz konusu merkeze göre gerçekleştirir. Böylece bireysel varoluş ile ortak dinî düzen arasında ilişkisel bir bağlantı meydana gelir. Hareket, öznenin kişisel etkinliğini korurken aynı zamanda kendisinden önce belirlenmiş bir ritüel yapının gerçekleşmesine katılır. Düzen üretimi, bu bakımdan, bağımsız bir bireyin tamamen kendi kurallarını meydana getirmesi değil, bireysel eylemin daha kapsamlı bir referans düzenine dâhil edilmesidir.

Kolektif tavafta söz konusu ilişkisel yapı, birbirinden farklı bedenlerin ortak merkeze bağlı olarak hareket etmesiyle daha geniş bir örgütlenme kazanır. Her katılımcı kendi şavtını gerçekleştirirken hareketlerin toplamı, yalnızca aynı alanda bulunan insanların sayısal çokluğuna indirgenemez. Kâbe'nin ortak merkez olması ve ritüel hareketin belirli kurallara bağlı gerçekleşmesi, tekil hareketleri aynı ilişkisel bütünlüğe dâhil eder. Katılımcıların bedenleri, hızları ve konumsal koşulları farklılaşırken referansın birliği korunur. Böylece kolektif düzen, fiziksel özdeşlik yerine ilişkisel ortaklık üzerinden kurulur. İnsanların aynı kutsal merkeze yönelmeleri, birbirlerinin içsel deneyimlerini bilmelerini veya hareketlerini kusursuz biçimde eşzamanlı gerçekleştirmelerini gerektirmez. Ortak referans, bireysel farklılıkları yok etmeden farklı eylemleri aynı normatif ve mekânsal sistem içerisinde bütünleştirebilir.

Kolektif hareketin düzen kazanmasında merkezî referans kadar bedenler arasındaki değişken ilişkiler de önemlidir. Her katılımcı Kâbe'nin çevresinde ilerlerken başka katılımcıların konumlarını dikkate alabilir; hızını, ilerleyişini veya hareketinin yerel ayrıntılarını çevresel koşullara göre uyarlayabilir. Böylece ritüel düzen, yalnızca merkez tarafından bütün ayrıntıları belirlenen mekanik bir hareket şeması olarak değerlendirilemez. Merkez, hareketin ortak normatif odağını oluştururken bedensel etkileşimler, söz konusu örgütlenmenin somut koşullarda nasıl gerçekleştiğini etkiler. Yerel hareketlerin değişkenliği ile ortak yönelimin sürekliliği aynı yapıda bulunabilir. Böylelikle kolektif düzen, hem önceden belirlenmiş ritüel kurallarına hem de farklı bedenlerin fiilî hareketleri sırasında kurdukları ilişkilere dayanır. Hareketlerin bütünü, bireysel eylemlerin maddi çeşitliliğini korurken ortak referansa bağlı yapısal bir süreklilik kazanır.

Ortak referansın kolektif düzen oluşturması, farklı özneler arasında doğrudan iletişim bulunmasını da zorunlu kılmaz. İnsanlar birbirlerini tanımadan veya aynı düşünsel içerikleri paylaşmadan aynı kutsal merkeze bağlı hareket edebilirler. Dolayısıyla kolektif birlik, öznel deneyimlerin bütünüyle özdeşleşmesine dayanmaz. Birbirinden ayrı bireylerin eylemleri, ortak üçüncü referans aracılığıyla ilişkisel bir bütünlük kazanabilir. Kâbe'nin merkezî konumu, bu açıdan yalnızca bedenlerin çevresinde hareket ettiği fiziksel yapı olmaktan daha kapsamlı bir işleve sahiptir. Farklı bireysel hareketlerin aynı dinî yönelim içerisinde kavranmasını sağlayan ortak belirlenim noktasıdır. Bireyler arasındaki ilişkisel ortaklık, doğrudan birbirlerine yönelmelerinden değil, aynı merkeze bağlı hareket etmelerinden kaynaklanabilir. Böylelikle ritüel düzen, bireysel eylemin sınırlarını aşan öznelerarası bir yapıya dönüşür.

Tavafın düzen üretimi olarak yorumlanması, söz konusu kolektif örgütlenmenin yalnızca katılımcıların sayısal çoğunluğundan doğmadığını da gösterir. Bir mekânda çok sayıda insanın bulunması, onların aynı ilişkisel düzene ait olduğunu kanıtlamaz. Düzenin tanınabilmesi, hareketler arasındaki yapısal ortaklığın belirlenmesini gerektirir. Kâbe'nin çevresindeki bedensel çokluk, ortak merkez ve ritüel yönelim dikkate alındığında bütünlüklü bir hareket sistemi olarak kavranabilir. Ancak fiziksel kalabalığın her durumda düzen algısını artırdığı veya bütün katılımcıların aynı deneyimsel yoğunluğa ulaştığı varsayılamaz. Referansın epistemolojik işlevi, farklı hareketler arasındaki ortaklığı tanınabilir kılmasındadır. Bu ortaklığın özne tarafından ne ölçüde kavrandığı, dikkatine ve deneyim koşullarına bağlı olarak farklılaşabilir. Dolayısıyla kolektif örgütlenmenin yapısal gerçekliği ile bireysel bilinçte oluşturduğu etki birbirinden ayrılır. Düzenin varlığı, her katılımcının aynı duygulanımı yaşamasına ihtiyaç duymaz.

Kolektif düzenin varoluşsal niteliği, öznenin kendi hareketinin daha kapsamlı bir bütünün parçası olduğunu kavrayabilmesinde belirginleşir. İnsan, kendi bedeninin hareketini gerçekleştirirken başka bedenlerin de aynı merkeze göre örgütlendiğini fark ettiğinde, bireysel eylemin ilişkisel kapsamı genişleyebilir. Böylece düzenin yalnızca dışarıdan gözlemlenen bir yapı olmadığı, öznenin kendi hareketinin de katıldığı kolektif bir örgütlenme olduğu deneyimlenebilir. Burada bütünleşme, bireyin başka öznelerle fiziksel olarak özdeşleşmesi veya kişisel farklılıklarının ortadan kalkması değildir. Daha kesin olarak, birbirinden ayrı hareketlerin aynı kutsal referansa bağlı olduğunu kavramasıdır. Kâbe'nin birleştirici işlevi, bedenleri tek bir varlığa dönüştürmeden hareketlerini ortak bir düzenin unsurları hâline getirir. Böylelikle bireysel hareket, varoluşsal anlamını kaybetmeden daha kapsamlı bir kolektif sürekliliğe katılır.

Düzenin ritüel içerisinde üretilmesiyle düzenin fenomenolojik olarak deneyimlenmesi arasındaki bağlantı, bedensel katılımın bilinçsel anlamlandırmayla birleşmesine bağlıdır. Tavafın yapısal örgütlenmesi, hareketin hangi kurallara göre gerçekleştirileceğini belirler; ancak öznenin söz konusu örgütlenmeyi nasıl deneyimlediği, hareketin biçimsel özelliklerinden bütünüyle türetilemez. Bedensel yorgunluk, dikkat, inanç ve varoluşsal yönelim, aynı ritüelin farklı bireylerde değişik bilinç durumlarıyla yaşanmasına neden olabilir. Buna rağmen ritüelin ortak referansa bağlı yapısı, öznenin kendi hareketini daha kapsamlı bir düzenin parçası olarak kavrayabileceği bir deneyim imkânı oluşturur. Kutsal merkezin varoluşsal anlamı, tekrarın zamansal sürekliliği ve döngüselliğin mekânsal bütünlüğü, belirli koşullarda birbirlerini destekleyebilir. Böylece düzenin yalnızca kavramsal olarak tanınması değil, bedensel ve kolektif düzeyde yaşanması da mümkün hâle gelir. Ancak fenomenolojik bütünleşme, ibadetin kurallarına mekanik biçimde uyulmasının her durumda zorunlu psikolojik sonucu olarak değerlendirilmemelidir.

Kâbe'nin ontolojik merkeziliğiyle tavafın düzen üretimi arasındaki bağlantının sınırı, söz konusu hareketin evrensel fiziksel düzenin doğrudan bir kopyası veya nedeni olduğu iddiasından kaçınılmasıyla korunur. Tavafın döngüsel örgütlenmesi, evrendeki bütün varlıkların zorunlu olarak tek bir merkezin çevresinde döndüğünü göstermez. Fiziksel dünyada düzen, farklı hareket biçimleri ve ilişkisel ilkeler aracılığıyla gerçekleşebilir. Tavafın felsefi değeri, bütün düzenleri tek bir geometrik biçime indirgemesinde değil, merkez, tekrar ve döngüsellik arasındaki belirli bir ilişkiyi kutsal mekân çevresinde yoğun biçimde somutlaştırmasında bulunur. Referansın birleştirici işlevi, hareketin tekrar edilebilirliği ve döngüsel yörüngenin yapısal sürekliliği, aynı ritüel içerisinde görünür hâle gelir. Böylelikle dinî ibadetin biçimi, varoluşun bütün fiziksel yasalarını temsil ettiği ileri sürülmeden de ontolojik ve epistemolojik bir çözümlemenin konusu olabilir.

Tavaf, sonuçta, kutsal referansın normatif önceliği ile insan hareketinin fiilî gerçekleşmesi arasında kurulan ilişkisel bir düzen üretimi olarak anlaşılabilir. Kâbe, hareketin kutsal merkezini belirler; ritüel kuralları, hareketin hangi biçimde gerçekleştirileceğini düzenler; beden, söz konusu yapının zamansal gerçekleşmesini sağlar. Tekrar, farklı gerçekleşmeler arasındaki ilişkisel sabitliği görünür kılarken döngüsellik, hareketin başlangıçla yeniden bağlantı kuran mekânsal örgütlenmesini oluşturur. Bireysel hareketler, aynı kutsal referansa bağlı olarak kolektif bir düzene katılabilir; ancak bireysel farklılıkların ortadan kalkması gerekmez. Böylece düzen, nesnelerin hareketsizliğiyle değil, değişen bedenlerin ortak referansa bağlı ilişkilerinin korunabilmesiyle meydana gelir. Tavafın ürettiği düzen, Kâbe'nin kutsallığını meydana getiren bir neden değil, söz konusu kutsal referansa bağlılığın bedensel ve zamansal gerçekleşmesidir. Merkez hareketi ilişkisel olarak düzenler; hareket ise merkezin referans işlevini tekrar ve döngüsellik aracılığıyla deneyimsel olarak somutlaştırır.                              

6. Bireysel Bilinçten Kolektif Düzenliliğe

6.1. Merkeze Yöneliş ve Düzenlilik Deneyiminin Yoğunlaşması

Ontolojik bakımdan ayrıcalıklı kabul edilen bir merkeze yönelmek, yalnızca öznenin fiziksel konumunu değiştiren bir hareket değil, deneyimlediği ilişkilerin hangi referansa göre anlam kazanacağını yeniden belirleyebilen varoluşsal bir yönelimdir. İnsan, gündelik yaşamında birbirinden farklı amaçlara, nesnelere ve normatif yapılara bağlı olarak hareket ederken kendi deneyimini çok sayıda referans sistemi içerisinde örgütler. Her referans, belirli ilişkilerin tanınmasını veya belirli eylemlerin gerçekleştirilmesini sağlayabilir; ancak söz konusu referansların tamamı öznenin varoluşsal anlamlandırmasında eşit önceliğe sahip değildir. Kutsal kabul edilen bir merkeze yöneliş, farklı deneyimlerin ortak bir referans bakımından yeniden değerlendirilmesine imkân verebilir. Böylece merkezin öncelik kazanması, gerçekliğin fiziksel yapısının bütünüyle değişmesinden ziyade öznenin gerçeklikle kurduğu ilişkilerin yeniden örgütlenmesi olarak anlaşılmalıdır. Kâbe'nin İslam'ın kutsal mekân düzenindeki merkezî konumu, söz konusu ilişkisel dönüşümün somut bir mekânsal referans aracılığıyla gerçekleşebilmesini sağlar. Merkezin teolojik statüsü öznenin fiziksel yaklaşmasıyla meydana gelmez; ancak ona yöneliş, söz konusu statünün bilinçsel ve bedensel deneyimde daha belirgin hâle gelmesine katkıda bulunabilir.

Düzenlilik deneyiminin yoğunlaşması kavramı, düzenin ontolojik varlığıyla onun epistemolojik görünürlüğü arasındaki ayrım korunarak temellendirilmelidir. Bir öznenin belirli bir merkeze yaklaşması, çevresindeki fiziksel ilişkilerin kendiliğinden daha düzenli hâle geldiğini göstermez. Ancak merkezin algısal veya bilişsel bakımdan belirginleşmesi, farklı ilişkilerin aynı referansa göre daha açık biçimde kavranmasını sağlayabilir. Dolayısıyla epistemolojik yoğunlaşma, gerçeklikteki düzen miktarının artması değil, belirli bir düzenin özne tarafından ne ölçüde tanınabilir hâle geldiğiyle ilişkilidir. Referansın belirsiz veya ikincil konumda bulunduğu bir deneyimde farklı hareketler, birbirlerinden bağımsız gerçekleşmeler olarak algılanabilir. Aynı referans ön plana çıktığında ise söz konusu hareketlerin ortak bir ilişkisel yapıya bağlı olduğu daha belirgin hâle gelebilir. Böylelikle zihnin düzen deneyimi, yeni fiziksel düzenlerin meydana gelmesine ihtiyaç duymadan da farklılaşabilir. Değişen, düzenin kendisinden çok, düzenin hangi bütünlük içerisinde kavrandığıdır.

Referansın bilinçte belirginleşmesi, dikkatin yalnızca belirli bir nesnede toplanmasıyla özdeş değildir. Bir merkez, yoğun biçimde algılanmasına rağmen çevresindeki ilişkilerin örgütlenmesinde epistemolojik olarak kullanılmayabilir. Referansın düzenleyici işlev kazanabilmesi, farklı unsurların söz konusu merkeze göre konumlandırılmasını ve aralarındaki ortaklıkların belirlenmesini gerektirir. Dolayısıyla dikkatin merkeze yönelmesiyle ilişkisel düzenin kavranması birbirinden farklı fakat bağlantılı süreçlerdir. İlkinde belirli bir nesne deneyimin odağı hâline gelirken ikincisinde farklı nesneler ve hareketler söz konusu odakla bağlantıları bakımından anlam kazanır. Kâbe'nin kutsal merkez olarak doğrudan algılanması, çevresindeki bedenlerin hareketlerinin aynı referans altında kavranmasını kolaylaştırabilir. Ancak merkezin görülmesi, söz konusu ilişkilerin her katılımcı tarafından zorunlu biçimde fark edildiği anlamına gelmez. Epistemolojik yoğunlaşma, yalnızca nesnenin algısal mevcudiyetinden değil, farklı hareketlerin onunla kurduğu ilişkilerin tanınmasından kaynaklanır.

Algısal belirginliğin varoluşsal anlam kazanması, referansın özne tarafından hangi anlam ufku içerisinde kavrandığına bağlıdır. Aynı fiziksel yapı, farklı deneyimlerde birbirinden farklı işlevler üstlenebilir. Bir mekânın mimari özellikleri, tarihsel konumu veya geometrik biçimi belirli bir algısal nesne olarak değerlendirilebilirken kutsal kabul edilmesi, onunla kurulan ilişkinin daha kapsamlı bir dinî anlam içerisinde gerçekleşmesini sağlar. Kâbe, bu bakımdan, yalnızca belirli bir yapının algılanmasıyla açıklanamayacak bir referans niteliğine sahiptir. Onun kutsal merkez olarak kabul edilmesi, İslam'ın teolojik anlam düzeni içerisinde belirlenir. Özne, söz konusu merkezi deneyimlediğinde algısal mevcudiyet ile teolojik anlam aynı yaşantının farklı düzeyleri olarak birleşebilir. Ancak kutsallığın algısal özelliklerden zorunlu olarak türediği veya fiziksel yakınlığın tek başına varoluşsal bütünleşme meydana getirdiği ileri sürülemez. Referansın deneyimsel yoğunluğu, öznenin mekânsal karşılaşmayı hangi dinî ve düşünsel bağlam içerisinde anlamlandırdığıyla ilişkilidir.

Kâbe'ye fiziksel olarak yaklaşmanın özgünlüğü, daha önce yönelim aracılığıyla kurulan referans ilişkisinin doğrudan bedensel deneyimin koşullarına taşınabilmesidir. Dünyanın farklı coğrafyalarında bulunan Müslümanlar, kıble aracılığıyla Kâbe'ye yönelirler; dolayısıyla kutsal referansla ilişkinin kurulması, fiziksel yakınlık koşuluna bağlı değildir. Bununla birlikte doğrudan mekânsal karşılaşma, söz konusu ilişkinin algısal biçimini değiştirebilir. Önceden belirli bir yönelim ve zihinsel temsil aracılığıyla kavranan merkez, öznenin bulunduğu mekânın doğrudan algılanabilir odağı hâline gelebilir. Böylelikle temsilî yönelim ile fiziksel karşılaşma arasında bir süreklilik oluşur. Kutsal referansın kendisi değişmezken öznenin onu deneyimleme koşulları farklılaşır. Fiziksel yaklaşma, referansın dinî statüsünü artırmaz; ancak söz konusu statünün algı, beden ve hareket aracılığıyla daha kapsamlı biçimde yaşanabilmesini mümkün kılabilir. Ontolojik merkezilik ile fenomenolojik belirginlik arasındaki ilişki, burada kutsallığın nesnel artışı üzerinden değil, öznenin kutsal referansa erişim biçiminin dönüşmesi üzerinden açıklanır.

Merkeze yönelişin epistemolojik etkisi, farklı referansların öznenin deneyimindeki önceliklerinin yeniden düzenlenmesiyle de ilişkilidir. İnsan, gündelik faaliyetlerini çeşitli amaçlara göre örgütlerken dikkati birbirinden farklı düzenler arasında dağılabilir. Söz konusu çoğulluk, mutlak düzensizlik anlamına gelmez; her faaliyet kendi referansı bakımından tutarlı bir yapı oluşturabilir. Ancak birbirinden farklı faaliyetlerin hangi kapsamlı bütünlük içerisinde değerlendirileceği, her zaman aynı açıklıkta bulunmayabilir. Kutsal bir merkezin öncelik kazanması, yerel referansların tümünü ortadan kaldırmadan onların varoluşsal anlamlarının daha kapsamlı bir ilke etrafında yeniden değerlendirilmesini mümkün kılar. Böylelikle merkezileşme, zihnin tek bir nesne dışında bütün ilişkileri unutması değildir. Daha kesin biçimde, farklı deneyimlerin aynı bütünleştirici referans bakımından yeniden konumlandırılmasıdır. Düzenlilik deneyimi, bu bakımdan, çokluğun ortadan kaldırılmasıyla değil, çokluk içerisindeki bağlantıların daha açık biçimde kavranmasıyla yoğunlaşabilir.

Bireysel bilincin referansla ilişkisi, öznenin kendi bedensel konumunu hangi ölçüte göre değerlendirdiği bakımından da önem taşır. İnsan, dünyayı belirli bir konumdan algıladığı için kendi bedeni, mekânsal deneyimin başlangıç noktalarından biridir. Yakınlık, uzaklık ve yön gibi belirlenimler, gündelik deneyimde çoğu zaman öznenin bulunduğu konuma göre değerlendirilir. Ancak bedenin algısal başlangıç noktası olması, onun varoluşsal bakımdan mutlak merkez olarak kabul edilmesini gerektirmez. Kutsal bir merkeze yöneliş, öznenin kendi konumunu da dışsal bir referansa göre değerlendirmesine olanak verir. Böylece bedenin hareketi gerçekleştiren fail olmasıyla hareketin anlamlandırıcı merkezinin nerede bulunduğu birbirinden ayrılır. İnsan, kendi hareketini sürdürürken söz konusu hareketin hangi bütünlüğe ait olduğunu kendisinden daha kapsamlı kabul ettiği bir kutsal referans aracılığıyla belirleyebilir. Bu durum, bireysel benliğin yok olması değil, benliğin kendi dışındaki bir merkezle ilişkisi bakımından yeniden konumlandırılmasıdır. Referansın varoluşsal belirginliği, öznenin kendi konumunun da ortak düzenin bir unsuru olduğunu kavrayabilmesiyle derinleşebilir.

Merkeze yaklaşmanın düzenlilik deneyimine katkısı, amaçlı hareketin zamansal örgütlenmesinde de görülebilir. Bir özne, belirli bir merkeze yöneldiğinde hareketinin başlangıcı, devamı ve ulaşmayı amaçladığı konum ortak bir referans bakımından anlam kazanır. Farklı mekânsal aşamalar, yalnızca birbirini izleyen konum değişiklikleri olarak değil, aynı yönelimin parçaları olarak kavranabilir. Böylelikle referans, hareketin sonunda karşılaşılan nesne olmaktan önce, hareketin başından itibaren eylemin düzenleyici ilkesi olarak işlev görebilir. Ancak bu yönelim, fiziksel yolculuğun bütün aşamalarının zorunlu biçimde düzenli veya öngörülebilir olmasını gerektirmez. Hareket sırasında farklı çevresel koşullar ve beklenmedik olaylar meydana gelebilir. Referansın işlevi, söz konusu olayları fiziksel olarak denetlemek değil, öznenin hareketini hangi bütünlük içerisinde değerlendirdiğini belirlemektir. Böylece mekânsal yaklaşma, maddi belirsizlikleri ortadan kaldırmadan da anlamlandırıcı bir süreklilik kazanabilir.

Merkeze ulaşılmasıyla referansın düzenleyici işlevinin sona ermemesi, tavafın döngüsel yapısı bakımından belirleyici bir ayrımdır. Bir merkeze doğru ilerlemek, belirli bir hedefe ulaşılmasıyla tamamlanabilecek doğrusal yönelim oluştururken merkezin çevresinde hareket etmek, referansa bağlılığın farklı bir biçimde sürdürülmesini sağlar. Tavafta beden, Kâbe'nin çevresinde yer değiştirirken merkeze bağlılığını korur. Böylece referansın önceliği, fiziksel mesafenin sürekli azaltılmasına dayanmaz. Hareketin bütün aşamalarının aynı merkeze göre örgütlenmesi, kutsal referansın düzenleyici işlevini farklı konumsal gerçekleşmeler boyunca sürdürür. Özne, döngünün farklı noktalarında bulunduğunda merkeze göre uzaklık ve yön ilişkileri değişebilir; ancak hareketin ritüel bütünlüğü aynı kalır. Buradaki düzenlilik, bedensel konumun değişmezliğinden değil, değişen konumların ortak referansa bağlılığından kaynaklanır. Böylelikle merkeze yöneliş, yalnızca fiziksel yaklaşma süreci olarak değil, merkezin çevresinde süreklilik kazanan ilişkisel örgütlenme olarak da kavranabilir.

Döngüsel hareketin düzen algısı üzerindeki etkisi, farklı konumların ortak bir yörünge içerisinde tanınabilir hâle gelmesiyle açıklanabilir. İnsan, merkez çevresinde hareket ederken her anda yeni bir konumsal ilişki gerçekleştirir. Ancak hareketin başlangıç noktasına yeniden ulaşması, söz konusu farklılıkların belirli bir bütünlük içerisinde örgütlendiğini görünür kılar. Tekrarın gerçekleşmesi, daha önce tamamlanan yörüngenin farklı bir zamanda yeniden kurulmasını sağlar. Böylelikle zihin, birbirinden farklı hareket aşamalarının aynı ilişkisel yapıya bağlı olduğunu kavrayabilir. Referansın sürekliliği ile hareketin tekrar edilebilirliği, düzenin epistemolojik görünürlüğünü destekleyen iki ayrı koşul olarak işlev görür. Ancak tekrarın gerçekleşmesi, bütün katılımcılarda aynı düzen algısını zorunlu kılmaz. Bazı durumlarda hareketin yapısal bütünlüğü bilinçli biçimde kavranabilirken başka durumlarda dikkat, ritüelin farklı unsurlarına veya çevresel koşullara yönelebilir. Dolayısıyla döngüsellik, düzenliliğin tanınmasını mümkün kılan güçlü bir biçimdir; ancak söz konusu tanınmanın her özne için değişmez psikolojik bir sonuç oluşturduğu ileri sürülemez.

Tekrarın fenomenolojik değeri, değişken bedensel gerçekleşmeler içerisinde korunabilen yapısal sabitliğin deneyimlenmesiyle ilişkilidir. Tavafta her şavt, farklı bir zamanda gerçekleşir; öznenin bedensel durumu, hareket hızı ve dikkat düzeyi değişebilir. Buna rağmen aynı kutsal merkeze bağlı döngüsel örgütlenme korunabilir. Böylece değişkenlik ile süreklilik, aynı bedensel deneyimin birbirini dışlamayan özellikleri hâline gelir. Özne, hareketinin her aşamasında farklı bir konumda bulunurken ritüelin aynı referansa bağlı kaldığını kavrayabilir. Bu kavrayış, düzenin yalnızca hareketsizlikten veya mutlak özdeşlikten oluşmadığını doğrudan deneyimsel düzeyde görünür kılar. Düzen, değişimin ortadan kaldırılması yerine değişen hareketler arasında belirli ilişkilerin korunmasıyla tanınabilir. Böylelikle kutsal merkezin epistemolojik işlevi, bedensel hareketin bütün farklılıklarını bir arada kavranabilir kılan ortak belirlenim ilkesi olarak ortaya çıkar.

Bireysel düzenlilik deneyiminin varoluşsal derinliği, öznenin yalnızca belirli bir düzeni gözlemlemeyip kendi hareketini de söz konusu düzenin gerçekleşmesine dâhil etmesinde bulunur. Dışarıdan gözlemlenen hareketlerin aynı merkeze bağlı olduğu kavranabilir; ancak öznenin kendi bedeniyle aynı hareket yapısına katılması, düzenle kurduğu ilişkinin niteliğini farklılaştırır. İnsan, artık yalnızca düzeni tanıyan bir gözlemci konumunda değildir; kendi hareketi de düzenin fiilî bileşenidir. Böylelikle epistemolojik kavrayış ile bedensel katılım aynı deneyim içerisinde birleşebilir. Özne, hareketin hangi referansa bağlı olduğunu bilirken söz konusu ilişkiyi kendi bedensel konumu aracılığıyla gerçekleştirir. Burada düzenin öznenin içinde bulunduğu bütünlük olarak deneyimlenmesi, bireysel bilincin ortadan kaldırılmasını gerektirmez. Aksine bireysel bilinç, kendi hareketini daha kapsamlı bir ilişkisel düzenin parçası olarak kavrayabilir. Fenomenolojik yoğunlaşma, bu bakımdan, düzenin dışarıdan bilinmesinden düzenin içerisinde bulunulduğunun yaşantısal olarak kavranmasına doğru genişleyebilir.

Bedensel katılımın bilinçsel yönelimle birleşmesi, hareketin yalnızca mekanik bir davranış olarak gerçekleştirilmesinden farklıdır. Bir insan, belirli bir ritüelin hareket kurallarına uygun biçimde davranabilir; ancak söz konusu eylemin kutsal referansla ilişkisini her anda aynı yoğunlukta düşünmesi zorunlu değildir. Böylelikle normatif uygunluk ile fenomenolojik farkındalık birbirinden ayrılır. Bununla birlikte hareketin ilişkisel anlamının bilinçli biçimde kavranması, bedensel eylemin daha kapsamlı bir varoluşsal bütünlük içerisinde deneyimlenmesine katkıda bulunabilir. Özne, hareketini gerçekleştirirken yalnızca hangi yönde ilerlediğini değil, söz konusu hareketin hangi kutsal referansa bağlı olduğunu da değerlendirebilir. Böylece bedenin fiilî etkinliği ile zihnin anlamlandırıcı yönelimi ortak bir merkez aracılığıyla bütünleşir. Burada ortaya çıkabilecek yoğunlaşma, bedenin hareketinin kendiliğinden kutsallık üretmesinden değil, bedensel eylemin öznenin kabul ettiği kutsal anlam düzenine katılmasından kaynaklanır.

Düzenlilik deneyiminin kolektif boyutu, öznenin kendi hareketinin başka bedenlerin hareketleriyle aynı referansa bağlı olduğunu fark etmesiyle belirginleşir. Tekil bir insanın Kâbe çevresinde hareket etmesi, bireysel düzeyde merkez ile hareket arasındaki ilişkiyi somutlaştırır. Ancak farklı öznelerin aynı merkeze göre hareket etmesi, söz konusu ilişkinin yalnızca bireysel bir eylem biçiminden ibaret olmadığını gösterir. Her beden kendi hareketini sürdürürken ortak kutsal referans, farklı konumları ve yönelimleri aynı ritüel bütünlüğe bağlar. Böylelikle özne, kendi hareketinin daha kapsamlı bir düzenin yalnızca bir gerçekleşmesi olduğunu kavrayabilir. Kolektif örgütlenme, bireysel farklılıkların ortadan kalkmasını gerektirmez; hareket hızları, bedensel koşullar ve duygulanımlar değişebilir. Buna rağmen ortak referansın korunması, farklı eylemlerin aynı ilişkisel yapıya katılmasını mümkün kılar. Düzenlilik deneyiminin kolektif yoğunluğu, çok sayıda bedenin varlığından ziyade söz konusu bedenlerin aynı merkeze bağlı örgütlenmesinin kavranmasıyla ilişkilidir.

Kolektif hareketin algılanması, bireysel düzen deneyiminin kapsamını genişletebilse de bütün katılımcıların aynı fenomenolojik duruma ulaşmasını zorunlu kılmaz. Çok sayıda bedenin aynı mekânda bulunması, kimi durumlarda ortak ritüel düzenin belirginleşmesine katkıda bulunurken başka durumlarda dikkat dağılması, yorgunluk veya fiziksel güçlükler meydana getirebilir. Dolayısıyla katılımcı sayısıyla düzen algısının yoğunluğu arasında mutlak ve doğrusal bir ilişki kurulamaz. Belirleyici olan, hareketlerin ortak referansa bağlılığının özne tarafından ne ölçüde tanınabildiğidir. Farklı bedenlerin hareketleri yalnızca kalabalığın değişken unsurları olarak algılandığında deneyim parçalı kalabilir; aynı hareketlerin kutsal merkeze bağlı ortak bir ritüel düzenin gerçekleşmeleri olarak kavranması ise ilişkisel bütünlüğü daha belirgin hâle getirebilir. Böylelikle düzenlilik yoğunlaşması, fiziksel çokluğun kendisinden değil, çokluk içerisinde korunan ortaklığın epistemolojik olarak tanınmasından kaynaklanır.

Kolektif düzene katılımın varoluşsal anlamı, öznenin kendisini yalnızca kendi bedeninin sınırlı hareketiyle tanımlamaması bakımından önemlidir. İnsan, kendi hareketini gerçekleştirirken farklı öznelerin de aynı kutsal merkeze yöneldiğini kavradığında, bireysel eyleminin daha kapsamlı bir bütünlüğe ait olduğunu deneyimleyebilir. Bu deneyim, bireyin başka insanlarla fiziksel veya zihinsel olarak özdeşleşmesi anlamına gelmez. Bireysel bilinçler, kendi farklılıklarını koruyarak aynı normatif ve mekânsal yapıya katılabilir. Burada bütünleşme, bağımsız varlıkların tek bir varlığa dönüşmesinden değil, farklı varlıkların ortak bir referans aracılığıyla ilişkisel birlik kazanmasından doğar. Kâbe'nin kutsal merkeziliği, söz konusu birliğin teolojik ve mekânsal odağını oluştururken tavafın döngüsel hareketi, referansa bağlılığın bedensel ve zamansal gerçekleşmesini sağlar. Böylelikle bireysel deneyim, kendi sınırlarını kaybetmeden daha kapsamlı bir kolektif anlam düzeniyle ilişkilendirilebilir.

Referansın varoluşsal önceliği ile kolektif hareketin bütünleştirici yapısı arasındaki ilişki, öznenin kendi konumunu yeniden değerlendirmesine de katkıda bulunabilir. Gündelik deneyimde insan, çoğu zaman kendi amaçlarını ve ihtiyaçlarını eylemlerinin merkezi olarak kabul eder. Kutsal bir referansa bağlı ritüelde ise hareketin anlamlandırıcı merkezi, bireysel bedenin dışında konumlanır. Özne, kendi hareketinin faili olmayı sürdürürken eylemin ait olduğu bütünlüğü kendisinden daha kapsamlı kabul ettiği bir referansla ilişkilendirir. Başka bedenlerin de aynı referansa bağlı hareket etmesi, bu ilişkinin bireysel tercihin ötesinde paylaşılan bir dinî düzene ait olduğunu görünür kılabilir. Böylece özne, kendi varoluşunu mutlak merkez olarak değerlendirmek yerine kendisini ortak bir düzenin parçası olarak kavrayabilir. Ancak söz konusu yeniden konumlanma, bireysel benliğin değersizleşmesi veya tamamen ortadan kalkması değildir. Daha kesin biçimde, bireysel eylemin ve varoluşun ilişkisel sınırlarının daha geniş bir anlam ufku içerisinde belirlenmesidir.

Düzenlilik deneyiminin duygulanımsal boyutu, referansın varoluşsal önemiyle ilişkili olduğu ölçüde daha kapsamlı bir anlam kazanabilir. Özne, kendi hareketinin kutsal kabul ettiği merkeze bağlı olduğunu ve başka öznelerin de aynı referans etrafında örgütlendiğini kavradığında, söz konusu deneyim saygı, aidiyet, teslimiyet veya dinsel huşu gibi farklı duygulanımlarla birleşebilir. Ancak burada huşunun yalnızca geometrik düzen algısından türediği ileri sürülmemelidir. İslam'ın ibadet anlayışında huşu, Allah'a yönelik bilinçli saygı ve içsel yönelimle ilişkili dinî bir nitelik taşır. Dolayısıyla tavafın döngüsel yapısı, huşunun bütün teolojik içeriğini açıklayan zorunlu ve yeterli bir neden değildir. Bununla birlikte kutsal referansa bağlı hareketin düzenli ve kolektif biçimde gerçekleştirilmesi, öznenin kendisini daha kapsamlı bir anlam bütünlüğünün parçası olarak deneyimlemesine katkıda bulunabilir. Söz konusu bütünleşme, huşunun yaşantısal boyutunun anlaşılmasında açıklayıcı bir unsur olarak değerlendirilebilir. Epistemolojik düzen deneyimi ile dinsel duygulanım, birbirlerine indirgenmeden aynı ritüel içerisinde ilişkilenebilir.

Merkeze yönelişin varoluşsal yoğunluğu, böylece fiziksel yaklaşmanın tek başına meydana getirdiği bir sonuç olarak değil, birbirinden farklı ilişkilerin aynı kutsal referans etrafında birleşebilmesi üzerinden açıklanır. Fiziksel yakınlık, referansın doğrudan algılanmasını mümkün kılabilir; dikkat, söz konusu referansın deneyimde öncelik kazanmasını sağlayabilir; ritüel hareket, merkeze bağlılığın bedensel olarak gerçekleştirilmesine imkân verebilir; tekrar ve döngüsellik, hareketin farklı aşamalarının aynı yapısal bütünlük içerisinde tanınmasını kolaylaştırabilir. Kolektif katılım ise söz konusu düzenin yalnızca bireysel eylemle sınırlı olmadığını görünür kılabilir. Ancak süreçlerin hiçbirinin tek başına bütün katılımcılarda aynı fenomenolojik sonucu zorunlu kıldığı varsayılamaz. Aralarındaki bağlantı, mutlak bir psikolojik yasa olarak değil, belirli koşullarda birbirini destekleyebilen ilişkisel bir bütünleşme imkânı olarak anlaşılmalıdır. Böylece ontolojik merkezilik, epistemolojik belirginlik ve bedensel katılım birbirlerinin yerine geçirilmeden aynı açıklama modelinin farklı düzeyleri hâline gelir.

Kâbe'nin kutsal referans olarak taşıdığı anlam, sonuçta, öznenin kendi hareketini ve başka hareketleri hangi bütünlük içerisinde değerlendirdiğini belirleyen merkezî ilke olarak deneyimsel karşılık bulabilir. Bedenler hareket eder, konumlar değişir, farklı zamanlarda yeni dönüşler gerçekleştirilir ve bireysel bilinçler birbirlerinden ayrı kalmaya devam eder. Buna rağmen ortak merkeze bağlılık, söz konusu değişkenliklerin aynı ilişkisel yapı içerisinde kavranabilmesini mümkün kılar. Düzenlilik deneyiminin yoğunlaşması, gerçeklikteki bütün farklılıkların ortadan kalkması veya fiziksel düzenin kutsal merkeze yaklaştıkça nesnel olarak artması değildir. Daha kesin olarak, öznenin algısal, bedensel ve varoluşsal deneyimlerinin ortak referans aracılığıyla daha bütünlüklü biçimde örgütlenebilmesidir. Kâbe'ye yöneliş, ontolojik merkeziliğin epistemolojik düzeyde belirginleşmesine; tekrar ve döngüsellik, söz konusu belirginliğin bedensel süreklilik kazanmasına; kolektif katılım ise bireysel hareketin daha kapsamlı bir kutsal düzenin parçası olarak deneyimlenmesine imkân verir. Düzenin yoğunlaşması, varlığın fiziksel olarak değişmesinde değil, farklı varoluşsal ilişkilerin aynı referans etrafında daha açık bir bütünlük kazanmasında temellenir.                                                                  

6.2. Ritmik Tekrarın Bireysel Algı ve Bedensel Hareketi Bütünleştirmesi

Ritim, hareketlerin yalnızca birbirini izlemesinden değil, farklı zamansal gerçekleşmelerin tanınabilir bir ilişkisel süreklilik içerisinde örgütlenmesinden meydana gelir. Her hareket belirli bir zaman aralığında gerçekleşebilir; ancak hareketlerin ardışık olarak bulunması, onların kendiliğinden ritmik bir bütün oluşturduğunu göstermez. Ritmik örgütlenme, farklı aşamalar arasındaki sıralanışın, sürekliliğin veya tekrar edilebilir ilişkilerin belirlenmesini gerektirir. Dolayısıyla ritim, zamansal çokluğun belirli bir düzen altında kavranabilmesini sağlayan yapısal bir ilkedir. İnsan bedeni söz konusu olduğunda bu yapı, yalnızca dışarıdan ölçülebilen hareket aralıklarından ibaret kalmaz; hareket eden öznenin kendi bedensel sürekliliğini nasıl deneyimlediğiyle de ilişkilidir. Tavafın döngüsel organizasyonu, bedensel hareketin zamansal farklılıklarını ortak bir kutsal referansa bağlı biçimde bütünleştirerek ritmik düzenin özel bir gerçekleşmesini meydana getirir. Kâbe'nin merkeziliği, hareketin hangi mekânsal referansa göre sürdürüldüğünü belirlerken tekrar, birbirinden farklı gerçekleşmelerin aynı ritüel bütünlüğe ait olmasını sağlar. Böylelikle ritim, zamanın, bedenin ve mekânsal referansın birbirleriyle bağlantılı hâle geldiği bir örgütlenme biçimi olarak değerlendirilebilir.

Ritmik tekrarın epistemolojik niteliği, geçmişte gerçekleşmiş hareket ile şimdi gerçekleştirilen hareket arasında belirli bir karşılaştırılabilirliğin kurulmasına dayanır. İnsan, hareket ederken yalnızca bulunduğu anın bedensel durumuyla ilişkili değildir; daha önce gerçekleştirdiği hareketlerin sürekliliği ve hareketin beklenen devamı da yaşantısının zamansal kuruluşuna katılabilir. Fenomenolojik açıdan geçmiş yaşantının bilinçte iziyle korunması, şimdiki deneyimin sürekliliği ve yaklaşan gerçekleşmelere yönelik beklenti, hareketin birbirinden kopuk anlar olarak değil, devam eden bir süreç olarak deneyimlenmesini mümkün kılar. Husserlci terminolojiyle ifade edildiğinde, retansiyon ve protansiyon arasındaki ilişki, zamansal sürekliliğin yalnızca birbirinden ayrı anların mekanik toplamından oluşmadığını açıklamaya yardımcı olur. Önceki aşamanın henüz deneyimden bütünüyle çekilmemesi ve sonraki aşamaya yönelik bir beklentinin bulunması, öznenin hareketini belirli bir zamansal bütünlük içerisinde kavramasına olanak verir. Ritmik tekrar, söz konusu sürekliliğe tanınabilir bir yapısal düzen kazandırır. Her yeni hareket, geçmişteki gerçekleşmelerle ve hareketin devamına ilişkin yönelimle ilişkili olarak anlam kazanabilir.

Zamansal bütünleşmenin bedensel niteliği, hareketin yalnızca düşünsel olarak temsil edilmesinden farklıdır. Bir özne, belirli bir yörüngeyi zihninde canlandırabilir, onun başlangıç ve bitiş noktalarını geometrik olarak belirleyebilir veya kaç kez tekrarlandığını hesaplayabilir. Ancak aynı yörüngenin fiilen izlenmesi, söz konusu ilişkilerin bedenin konumsal değişimi aracılığıyla yaşanmasını sağlar. Hareket eden beden, farklı noktalardan geçerken kendi ilerleyişini yalnızca soyut koordinatlar dizisi olarak deneyimlemek zorunda değildir. Yön, denge, hareketin devamlılığı ve çevresel konumlarla ilişki, bedensel deneyimin birlikte işleyen bileşenlerini oluşturabilir. Dolayısıyla ritmin bedensel somutlaşması, zihnin önceden oluşturduğu bir düzeni hareketsiz bir nesneye dışarıdan uygulaması olarak açıklanamaz. Bedenin hareketi, düzenin fiilî gerçekleşmesine katılırken öznenin söz konusu düzeni deneyimleme koşullarını da oluşturur. Tavafta hareketin Kâbe'ye bağlı biçimde gerçekleştirilmesi, kutsal referansın yalnızca düşünsel bir yönelim olarak kalmamasını, bedensel sürekliliğin örgütlenmesine de katılmasını mümkün kılar.

Bireysel hareketin ritmik bütünlüğü, farklı hareket aşamalarının aynı yapısal ilkeye bağlı kalması sayesinde tanınabilir hâle gelir. Özne, Kâbe çevresinde ilerlerken bedeninin konumu sürekli değişir; buna rağmen bütün konumlar aynı merkeze göre tanımlanabilir. Hareketin hangi konumsal aşamasında bulunulduğu farklılaşırken merkezle kurulan temel referans ilişkisi korunur. Böylelikle bedensel değişkenlik, deneyimin yapısal sürekliliğini zorunlu olarak ortadan kaldırmaz. Aksine hareketin düzenli biçimde kavranabilmesi, değişen konumlar arasında hangi ilişkinin sabit kaldığının belirlenmesini gerektirir. Kâbe'nin kutsal merkez olarak konumu, tavafın bu ilişkisel sürekliliğinde belirleyici bir işlev üstlenir. Beden, merkez çevresinde hareket ederken kendi konumunu farklılaştırır; ancak hareketin ait olduğu mekânsal bütünlük aynı referansla ilişkili olarak korunabilir. Böylece ritim, yalnızca belirli zaman aralıklarında yinelenen adımların düzeni olmaktan çıkarak değişken bedensel konumların ortak merkeze bağlı sürekliliği olarak da anlaşılabilir. Referans, hareketin zamansal aşamalarını birbirine bağlayan mekânsal belirlenim koşullarından biri hâline gelir.

Ritmik tekrarın bireysel algıyı bütünleştirmesi, bütün duyusal içeriklerin aynı anda ve aynı yoğunlukta deneyimlenmesini gerektirmez. İnsan, hareket sırasında farklı algısal uyaranlarla karşılaşabilir; çevresindeki bedenler, sesler, mekânsal ayrıntılar ve kendi fiziksel duyumları sürekli değişebilir. Ancak belirli bir hareket düzeninin korunması, söz konusu değişken deneyimlerin ortak bir eylem sürekliliğine bağlanmasına imkân verir. Özne, her uyaranı ayrı bir anlamlandırma merkezine dönüştürmek yerine, onları devam eden hareketinin koşulları içerisinde değerlendirebilir. Böylelikle ritmik örgütlenme, duyusal çokluğu ortadan kaldırmadan deneyimin zamansal bütünlüğünü sürdürebilir. Burada düzenin epistemolojik olarak yoğunlaşması, daha az uyaranın algılanmasından ziyade farklı uyaranların hangi devamlı eylem içerisinde anlam kazandığının belirlenmesiyle ilişkilidir. Kutsal merkeze bağlı hareket, değişen algısal içeriklerin üzerinde sabit kalan ilişkisel bir yönelim sunabilir. Ancak söz konusu yönelimin bilinçte her durumda baskın kalacağı ileri sürülemez; ritüelin yapısal sürekliliğiyle bireysel dikkatin değişkenliği birbirinden farklıdır.

Bedensel ritmin kurulmasında pratik yönelim ve algısal farkındalık birbirlerini tamamlayabilir. İnsan, belirli bir hareketi gerçekleştirmek için bütün bedensel ilişkileri sürekli açık kavramlar hâlinde düşünmek zorunda değildir. Bedenin hareketi, daha önce edinilmiş beceriler, konumsal uyarlamalar ve devam eden eylemin koşulları aracılığıyla sürdürülebilir. Bununla birlikte hareketin pratik olarak devam etmesi, öznenin hangi ritüeli gerçekleştirdiğini veya hangi kutsal referansa yöneldiğini bütünüyle unutmasını gerektirmez. Bedensel örgütlenmenin belirli bir kısmı alışılmış hareket becerileri aracılığıyla sürdürülürken bilinçsel dikkat, eylemin daha kapsamlı anlamına yönelebilir. Böylelikle bedensel hareket ile düşünsel yönelim, birbirlerini dışlayan süreçler olmaktan çıkar. Özne, her adımın geometrik özelliklerini ayrı ayrı hesaplamadan hareketini sürdürebilir; aynı zamanda gerçekleştirdiği hareketin kutsal merkezle ilişkisini kavrayabilir. Tavafın ritüel yapısında pratik süreklilik ile anlamlandırıcı yönelim, aynı eylemin farklı işlevlerini oluşturur. Düzenin deneyimsel bütünlüğü, bedenin her hareketini bilinçli biçimde denetlemekten değil, bedensel gerçekleşme ile varoluşsal yönelimin ortak bir referans içerisinde ilişkilendirilebilmesinden doğabilir.

Ritmik hareketin bilinçsel düzenleme üzerindeki olası etkisi, öngörülebilirlik ile zamansal süreklilik arasındaki bağlantı üzerinden açıklanabilir. Belirli bir hareketin devamı tanınabilir bir yapıya sahip olduğunda, özne sonraki aşamaları bütünüyle belirsiz olaylar olarak değerlendirmek zorunda kalmaz. Hareketin genel biçiminin bilinmesi, hangi ilişkilerin yeniden gerçekleşeceğine yönelik beklentiler geliştirmesine olanak verebilir. Ancak bu öngörülebilirlik, hareket sırasında karşılaşılabilecek bütün olayların önceden belirlenmiş olduğu anlamına gelmez. Tavafta döngünün yapısı normatif olarak tanımlanmış olsa bile çevresel koşullar, katılımcıların konumları ve bedensel duyumlar farklılaşabilir. Dolayısıyla ritmik tekrarın sağladığı düzen, bütün değişkenliklerin ortadan kaldırılması değildir. Daha ziyade değişken koşullara rağmen korunabilecek bir hareket sürekliliğinin bulunmasıdır. Özne, hareketin yapısal devamını kavrayarak anlık farklılıkları daha kapsamlı bir eylem bütünlüğü içerisinde değerlendirebilir. Böylelikle ritim, fiziksel belirsizliği ortadan kaldırmadan da deneyimin zamansal örgütlenmesine katkıda bulunabilir.

Ritmik tekrarın süreklilik kazandırıcı niteliği, hareketin her aşamasının ayrı bir bilinçsel karar olarak yeniden kurulmasını gerektirmemesinde de belirginleşir. Bir eylemin başlangıcında belirlenen yönelim, hareketin devamında farklı bedensel uyarlamalarla korunabilir. Böylece öznenin hareketi, birbirinden bütünüyle kopuk kararların toplamı yerine devam eden bir pratik yönelim olarak gerçekleşebilir. Ancak bu süreklilik, ritüelin yalnızca otomatik bir davranış dizisine dönüştüğü anlamına gelmez. Bedensel alışkanlık ile bilinçli anlamlandırma, aynı eylemde farklı düzeylerde bulunabilir. Özne, hareketi gerçekleştirme bakımından belirli bir pratik akıcılık kazanırken hareketin varoluşsal anlamına yeniden dikkat yöneltebilir. Buna karşılık tekrarlanan hareketin otomatikleşmesi, bazı koşullarda dikkatin zayıflamasına da yol açabilir. Dolayısıyla ritmin özneyi zorunlu olarak daha bilinçli veya daha yoğun bir dinî deneyime ulaştırdığı ileri sürülemez. Felsefi bakımdan savunulabilecek olan, ritmik yapının hareketin zamansal bütünlüğünü koruyarak öznenin farklı deneyimlerini ortak bir eylem sürekliliği içerisinde anlamlandırmasına imkân verebilmesidir.

Tavafın yedi şavtlık organizasyonu, ritmik tekrarın sınırsız bir hareket olarak değil, belirli bir tamamlanma yapısına sahip ibadet olarak gerçekleştirilmesini sağlar. Her şavt, hareketin başlangıçla yeniden ilişkilendiği ayrı bir döngü meydana getirir; ancak tekil şavtlar, daha kapsamlı ritüel bütünün parçalarıdır. Böylelikle tekrar, iki düzeyde süreklilik kazanır. Birinci düzeyde, bedenin belirli bir merkezin çevresinde gerçekleştirdiği hareketin kendi içerisinde tamamlanması söz konusudur. İkinci düzeyde ise tamamlanmış dönüşlerin belirli bir sayı ve normatif düzen aracılığıyla aynı ibadetin aşamaları hâline getirilmesi bulunur. Böylece özne, yalnızca o anda gerçekleştirdiği hareketi değil, hareketinin daha geniş bir tamamlanma yapısı içerisindeki konumunu da kavrayabilir. Her döngü, kendi başına tanınabilir bir bütün oluştururken aynı zamanda ritüelin tamamına bağlı bir aşama niteliği taşır. Zamansal deneyim, bu bakımdan, mevcut hareket ile daha kapsamlı ibadet sürekliliği arasında katmanlı bir yapı kazanır. Ritmik tekrar, hem tekil döngünün hem de döngülerin oluşturduğu bütünün ilişkisel tanınabilirliğini sağlar.

Döngülerin birbirlerinden ayrıştırılabilmesi, aralarında yapısal bir süreklilik bulunmasını engellemez. İlk dönüş ile sonraki dönüşler, zamansal konumları ve bedensel gerçekleşmeleri bakımından farklıdır; ancak ortak merkeze ve aynı ritüel biçimine bağlı olmaları, söz konusu farklılıkların aynı bütünlük içerisinde korunmasını mümkün kılar. Burada ritim, mutlak özdeşliğin sürekli yeniden gerçekleştirilmesi anlamına gelmez. Her hareket, yeni bir zamansal durum meydana getirirken önceki hareketlerle belirli bir ilişkisel ortaklığı paylaşır. Böylelikle tekrar, tekilliğin karşıtı değil, tekil gerçekleşmelerin ortak bir yapıda birleştirilmesidir. İnsan, kendi hareketinin farklı aşamalarını bu ortaklık üzerinden kavradığında, deneyimindeki değişim ile eylemin sürekliliği arasında zorunlu bir karşıtlık bulunmadığını fark edebilir. Bedensel duyumların değişmesi, hareketin ritüel bütünlüğünü kendiliğinden bozmaz; aynı şekilde ritüel düzenin korunması, deneyimin sürekli aynı kalmasını gerektirmez. Tavafın bedensel yapısı, farklılığın içerisinde tekrar edilebilir bir bütünlüğün kurulabileceğini doğrudan hareket aracılığıyla görünür kılar.

Bedensel ritmin varoluşsal anlamı, öznenin hareketini yalnızca kişisel bir konum değişikliği olarak değil, kendi dışında bulunan kutsal referansa bağlı bir eylem olarak değerlendirmesiyle derinleşebilir. İnsan, kendi hareketini bizzat gerçekleştirir; ancak hareketin ritüel anlamını yalnızca bireysel bedeninin konumundan hareketle belirlemez. Kâbe, bedenin çevresinde hareket ettiği ortak kutsal merkez olarak işlev görürken ritüelin normatif yapısı, hareketin hangi biçimde gerçekleştirileceğini düzenler. Böylelikle öznenin bedensel etkinliği ile eylemin anlamlandırıcı referansı birbirinden ayrılır. Beden, hareketin fiilî taşıyıcısıdır; fakat hareketin merkezî referansı değildir. Söz konusu ayrım, bireysel varoluşun daha kapsamlı bir düzen içerisinde konumlandırılabilmesine olanak verir. Özne, eylemini gerçekleştirirken eyleminin yalnızca kendisine ait bir hareket olmadığını, ortak bir kutsal yönelimin belirli zamandaki gerçekleşmesi olduğunu kavrayabilir. Ritmik tekrar, aynı ilişkinin hareket boyunca sürdürülmesini sağlayarak varoluşsal yönelimin bedensel karşılığını görünür kılabilir.

Referansa bağlı ritmik hareket, öznenin kendisini düzenin hem gerçekleştiricisi hem de bileşeni olarak deneyimleyebilmesi bakımından özgün bir yapı oluşturur. İnsan, kendi hareketini düzenlediğinde belirli bir etkinlik sergiler; ancak hareketinin ait olduğu ritüel bütünlük, bireysel eylemden daha kapsamlıdır. Böylece özne, düzeni yalnızca meydana getiren fail veya düzen tarafından bütünüyle belirlenen edilgin unsur olarak değerlendirilemez. İki konumun belirli düzeylerde birleşmesi söz konusudur. Özne, hareketi gerçekleştirme bakımından etkin, hareketin referansını ve normatif yapısını kabul etme bakımından ise kendisinden önce belirlenmiş bir düzenin katılımcısıdır. Bu ikili nitelik, bedensel etkinliğin varoluşsal bağlılıkla çelişmek zorunda olmadığını gösterir. İnsan, kendi iradesiyle hareket ederken hareketinin hangi bütünlüğe ait olduğunu ortak bir kutsal referans üzerinden kavrayabilir. Böylelikle bireysel eylemin sürekliliği, daha kapsamlı bir düzenin zamansal gerçekleşmesine dönüşür. Ritmik hareket, bu ilişkinin tekil bir anla sınırlı kalmadan farklı aşamalar boyunca korunabilmesine imkân sağlar.

Zamansal ritmin fenomenolojik yoğunluğu, nesnel olarak ölçülebilir süre ile öznel olarak yaşanan süre arasındaki ayrım üzerinden de değerlendirilebilir. Bir hareketin tamamlanması belirli bir zaman gerektirirken söz konusu sürenin özne tarafından nasıl deneyimlendiği, dikkat ve bedensel koşullar gibi değişkenlere bağlı olabilir. Aynı uzunluktaki hareket, farklı zamanlarda birbirinden farklı yaşantısal yoğunluklar taşıyabilir. Dolayısıyla ritüelin belirli bir zamansal düzene sahip olması, her bireyin söz konusu düzeni aynı hızda veya aynı yoğunlukta deneyimlediği anlamına gelmez. Öznenin dikkatinin hareketin bütünlüğüne yönelmesi, kimi durumlarda tekil anların ayrımından çok sürekliliğin ön plana çıkmasına katkıda bulunabilir. Başka koşullarda ise yorgunluk veya çevresel uyarıcılar, hareketin zamansal akışını daha parçalı bir deneyime dönüştürebilir. Böylelikle ritmin yapısal sürekliliği ile zamanın bireysel yaşantısı birbirinden ayrılır. Kâbe çevresindeki hareket, ortak bir ritüel örgütlenme oluştursa da bu örgütlenmenin fenomenolojik karşılığı her öznenin deneyiminde aynı biçimde gerçekleşmek zorunda değildir.

Ritmik tekrarın bedensel örgütlenmesi, algının yalnızca kutsal merkez üzerinde sabitlenmesini gerektirmez. Hareket eden özne, aynı anda kendi bedeninin durumunu, çevresindeki diğer katılımcıları ve ritüelin sürdürülmesini sağlayan konumsal koşulları dikkate alabilir. Dolayısıyla kutsal merkeze yönelim ile çevresel farkındalık arasında zorunlu bir karşıtlık bulunmaz. Referansın düzenleyici işlevi, diğer bütün ilişkilerin deneyimden çıkarılmasından ziyade onların ortak bir hareket bütünlüğü içerisinde değerlendirilebilmesini mümkün kılar. Özne, merkez çevresindeki hareketini sürdürürken çevresel değişkenlere uyum sağlayabilir; ancak söz konusu uyarlamaların ritüelin temel yönelimini ortadan kaldırması gerekmez. Böylece bedensel eylem, sabit bir anlamlandırıcı referansla değişken pratik koşulların birleştiği dinamik bir yapı oluşturur. Ritim, yalnızca hareketin aynı biçimde yinelenmesi değil, değişen koşullar altında belirli bir sürekliliğin korunabilmesidir. Düzenin bedensel gerçekleşmesi, bu nedenle, hareketsiz bir şemaya kusursuz uyum gösterilmesinden çok, ortak referansa bağlılığın farklı konumsal durumlarda sürdürülebilmesine dayanır.

Ritmik bütünleşmenin psikolojik açıklaması, bütün bedensel tekrarların zorunlu olarak aynı duygulanımsal sonucu meydana getirdiği varsayımına dayandırılmamalıdır. Belirli bir ritim, bazı bireylerde dikkat ve katılım hissini güçlendirebilirken başka bireylerde yorgunluk, alışkanlık veya dikkat azalmasıyla birlikte deneyimlenebilir. Aynı ritüel yapının farklı öznelerde veya aynı öznenin farklı zamanlarında değişik yaşantısal sonuçlar doğurması, söz konusu yapının ilişkisel düzenini geçersiz kılmaz. Çünkü düzenin biçimsel varlığı ile düzenin psikolojik etkileri farklı düzeylerdir. Tavafta ortak kutsal referans ve döngüsel hareket yapısı korunabilir; ancak katılımcıların bu ilişkiyi nasıl anlamlandırdıkları değişebilir. Dolayısıyla ritmik tekrarın varoluşsal yoğunluğu, yalnızca hareketin sayısal olarak çoğalmasına indirgenemez. Belirleyici olan, öznenin bedensel sürekliliğini hangi kutsal anlam ufku içerisinde kavradığı ve hareketin referansla bağlantısını ne ölçüde bilinçli olarak sürdürdüğüdür. Ritim, bütünleşmeyi zorunlu kılan bağımsız bir güç olmaktan ziyade bütünleşmenin gerçekleşebileceği zamansal ve bedensel örgütlenme biçimini sağlar.

Bireysel algı ile bedensel hareketin bütünleşmesinde merkezî referansın önemi, farklı deneyim unsurlarını tek bir hareket sürekliliğine bağlayabilmesinden kaynaklanır. Özne, bulunduğu konumu değiştirirken hareketinin başlangıcını, sürdürülmesini ve tamamlanmasını aynı referans sistemi içerisinde değerlendirebilir. Kendi bedeninin hareketi, çevresindeki mekânsal ilişkiler ve ritüelin normatif aşamaları, birbirinden kopuk faaliyetler olmaktan çıkarak ortak bir eylemin farklı boyutları hâline gelir. Böylelikle düzenin epistemolojik niteliği, yalnızca tekrar eden ilişkilerin dışarıdan gözlemlenmesine dayanmaz; söz konusu ilişkilerin beden tarafından gerçekleştirilmesi ve özne tarafından yaşanması aracılığıyla da anlam kazanır. Kâbe'nin kutsal merkeziliği, farklı bedensel gerçekleşmelerin ortak bir varoluşsal yönelim altında ilişkilendirilebilmesini sağlar. Ancak bu yönelim, ilahî mutlaklığın fiziksel mekâna indirgenmesi değildir. Kâbe, İslam'ın ibadet düzeninde kutsal mekânsal referans olarak işlev görürken ritmik hareket, söz konusu referansa bağlılığın zamansal ve bedensel gerçekleşmesini oluşturur.

Ritmik tekrarın en kapsamlı özelliği, değişen bedensel durumlarla sürekliliğini koruyan ilişkisel düzenin aynı yaşantı içerisinde bulunabilmesidir. İnsan, hareket boyunca farklı konumlarda bulunur, farklı duyumlar yaşar ve farklı zamansal aşamalardan geçer; buna rağmen hareketinin bütününü ortak bir kutsal referans altında kavrayabilir. Tekrar, farklı gerçekleşmeler arasında korunabilen yapıyı görünür kılarken ritim, söz konusu gerçekleşmelerin zamansal bağlantılarını belirginleştirir. Bedensel katılım ise düzenin yalnızca dış dünyaya atfedilen bir özellik olmaktan çıkarak öznenin kendi eylemi aracılığıyla gerçekleşmesini sağlar. Böylelikle zamanın ilerlemesi, bedenin değişmesi ve mekânsal konumların farklılaşması, düzenin zorunlu karşıtları olmaktan çıkar. Ritmik tekrar, bireysel bilinci ve bedensel hareketi mutlak bir özdeşlik içerisinde eritmez; farklı zamansal ve duyusal gerçekleşmelerin ortak referansa bağlı olarak bütünleşebilmesini mümkün kılar. Tavafta düzen, bedenin hareketsizleşmesinde değil, hareket eden bedenin değişkenliği içerisinde kutsal merkeze bağlı yapısal sürekliliğin korunmasında somutlaşır.                                                                                         

6.3. Ortak Referansın Kolektif Hareket Düzenine Dönüşmesi

Kolektif düzen, birden fazla bireyin aynı mekânda bulunmasıyla kendiliğinden meydana gelmez; farklı öznelerin eylemlerinin belirli bir ilişkisel ilke aracılığıyla ortak bir örgütlenme kazanmasını gerektirir. Fiziksel birliktelik ile yapısal bütünlük arasındaki ayrım burada belirleyicidir. Çok sayıda beden, aynı alanda birbirinden bağımsız amaçlara yönelerek hareket edebilir; ancak söz konusu hareketlerin hangi ortak referansa göre gerçekleştirildiği belirlenmediğinde, onların tek bir kolektif düzenin bileşenleri olduğu ileri sürülemez. Ortak referansın varlığı, birbirinden farklı eylemleri karşılaştırılabilir kılarak onların aynı ilişkisel yapı içerisinde konumlanmasına imkân verir. Kâbe çevresindeki tavaf, bu bakımdan, bedensel çoğulluğun ortak bir kutsal merkez ve normatif hareket biçimi aracılığıyla örgütlenmesinin belirgin bir örneğidir. Her katılımcı kendi hareketini gerçekleştirirken söz konusu hareketin yönü ve ritüel kimliği, bireysel bedenin dışında bulunan ortak referansa bağlanır. Böylelikle kolektif düzen, bireylerin fiziksel olarak özdeşleşmesiyle değil, farklı hareketlerin aynı merkeze göre belirlenebilir hâle gelmesiyle kurulur.

Kolektif hareketin ilişkisel yapısı, bireysel eylemlerin toplamı ile eylemler arasında meydana gelen örgütlenme arasındaki fark üzerinden açıklanabilir. Birden fazla insanın hareketini yalnızca sayısal olarak toplamak, söz konusu hareketlerin ortak bir düzen meydana getirip getirmediğini belirlemeye yetmez. Önemli olan, hareketlerin birbirleriyle hangi ilişkileri kurduğu ve bu ilişkilerin hangi referansa göre tanımlandığıdır. Aynı alanda bulunan bireyler, birbirlerinden bağımsız biçimde hareket ettiklerinde yalnızca çoğul bir fiziksel gerçekleşme oluşturabilirler. Ancak ortak bir merkez ve yönelim ilkesi kabul edildiğinde, tekil hareketler daha kapsamlı bir yapının bileşenleri olarak değerlendirilebilir. Böylelikle kolektif düzen, bireysel hareketlerden ayrı ve bağımsız bir maddi varlık meydana getirmeksizin, onların birbirleriyle ilişkilerinden kaynaklanan yapısal özellikler kazanır. Kolektifliğin ontolojik anlamı, burada yeni bir fiziksel öznenin ortaya çıkmasında değil, tekil eylemlerin kendi başlarına açıklayamadıkları ortak bir örgütlenme biçimine katılabilmelerinde bulunur. Referansın bütünleştirici işlevi, farklı eylemlerin aynı ilişkisel sistemin parçaları olarak kavranmasını sağlar.

Kâbe'nin kolektif hareket bakımından üstlendiği merkezî konum, bireyler arasındaki doğrudan ilişkilerin ötesinde üçüncü bir referans aracılığıyla kurulan ortaklığı görünür kılar. Bir insanın başka bir insanla ilişki kurabilmesi, her durumda doğrudan karşılıklı yönelime bağlı değildir. İki özne, birbirlerini tanımadıkları veya bilinçli olarak birbirlerine yönelmedikleri hâlde, aynı referansa bağlı eylemler gerçekleştirdiklerinde ortak bir ilişkisel yapıya katılabilirler. Tavafta farklı bedenlerin birbirleriyle bağlantısı, yalnızca birbirlerinin yakınında bulunmalarından kaynaklanmaz. Her bedenin Kâbe'ye göre hareket etmesi, farklı katılımcıların aynı kutsal merkez bakımından birbirleriyle ilişkili hâle gelmesini sağlar. Böylelikle bireyler arasındaki kolektif bağ, üçüncü bir referans tarafından dolayımlanır. Burada referansın birleştirici işlevi, bireyleri birbirlerine doğrudan bağımlı kılmasından değil, farklı eylemleri ortak bir merkeze bağlamasından doğar. Kolektif düzen, dolayısıyla yalnızca karşılıklı etkileşimlerin toplamı değildir; ortak referansın bireyler arasındaki ilişkileri hangi yapısal bütünlüğe yerleştirdiğiyle de belirlenir.

Üçüncü referans aracılığıyla kurulan birlik, bireylerin öznel deneyimlerinin mutlak biçimde örtüşmesini gerektirmez. Her katılımcı, kutsal merkeze ilişkin farklı düşünceler, beklentiler ve duygulanımlar taşıyabilir; aynı hareketi farklı bedensel koşullar içerisinde gerçekleştirebilir. Buna rağmen eylemlerin ortak dinî ve mekânsal referansa bağlılığı korunabilir. Böylece kolektif bütünlük, öznel içeriklerin tamamen aynılaşması üzerinden değil, farklı bilinç durumlarının aynı normatif eylem yapısına katılabilmesi üzerinden anlaşılır. Bir bireyin hareketi yoğun bir varoluşsal deneyimle birleşirken başka bir bireyin hareketi daha belirgin biçimde yükümlülük bilinciyle gerçekleştirilebilir. İki gerçekleşme, deneyimsel bakımdan birbirinden ayrı olsa da ritüelin temel koşullarını karşıladıkları ölçüde aynı ibadet düzenine ait olabilir. Dolayısıyla referansın birliği, bireysel bilinçlerin çoğulluğunu ortadan kaldırmaz. Kâbe'nin kolektif merkeziliği, tam olarak farklı öznelerin kendi bilinçsel ve bedensel niteliklerini koruyarak ortak bir kutsal yönelim altında örgütlenebilmesinden kaynaklanır.

Kolektif hareketin merkezî referansa bağlılığı, her katılımcının hareketinin diğerleriyle aynı hızda veya aynı konumda gerçekleşmesini de zorunlu kılmaz. Tavafta bireyler, farklı başlangıç anlarında hareket edebilir, farklı yörüngeler izleyebilir ve birbirlerinden farklı sürelerde şavtlarını tamamlayabilirler. Dolayısıyla kolektif döngüsellik, bütün hareketlerin matematiksel bakımdan kusursuz biçimde eşzamanlı gerçekleştirilmesi anlamına gelmez. Ortaklık, hareketlerin mutlak zaman birliğinden çok, aynı merkeze ve normatif yönelim ilkesine bağlı olmalarından kaynaklanır. Söz konusu ayrım, ritim ile eşzamanlılık arasındaki farkı da belirginleştirir. Her katılımcının kendi bedensel ritmi bulunabilir; ancak farklı ritimler, ortak bir döngüsel hareket düzeninin içerisinde bir araya gelebilir. Böylelikle kolektif hareketin bütünlüğü, bireysel ritimlerin ortadan kaldırılmasından değil, onların aynı referans sisteminde ilişkilendirilmesinden meydana gelir. Kâbe'nin merkeziliği, hareketlerin zamansal farklılığını koruyarak mekânsal ve normatif ortaklığın sürdürülebilmesini sağlar.

Bireysel ritimlerin kolektif örgütlenme içerisinde bir araya gelmesi, mutlak bir homojenlik yerine farklılaşmış sürekliliklerin birlikte bulunmasını gerektirir. Hareket eden her beden, kendi konumsal değişimini ve zamansal ilerleyişini sürdürür; ancak hareketlerin ait olduğu kutsal referans aynı kalır. Böylece tekil eylemlerin birbirlerinden farklı hızlarda gerçekleşmesi, kolektif düzenin zorunlu olarak parçalanması anlamına gelmez. Düzenin korunması, hangi özelliklerin ortak kalması gerektiğinin belirlenmesine bağlıdır. Tavafta katılımcıların bütün fiziksel özellikleri aynılaşmaz; ortak merkez, dönüş yönü ve ritüelin belirlenmiş koşulları, farklı hareketlerin aynı bütünlük içerisinde tanınmasını sağlayan temel unsurlardır. Dolayısıyla kolektif düzen, fiziksel farklılıkların tamamının ortadan kaldırılmasından değil, belirli ilişkisel sabitliklerin değişken bedenler arasında korunabilmesinden kaynaklanır. Söz konusu yapı, düzenin statik bir konum dağılımına indirgenemeyeceğini de gösterir. Bedenler sürekli yer değiştirirken ilişkisel örgütlenme devam edebilir; kolektif bütünlük, değişimin yokluğunda değil, değişim içerisinde korunabilen ortak referans aracılığıyla gerçekleşir.

Kutsal merkezin çevresindeki hareket alanı, merkezî örgütlenme ile katılımcılar arasındaki yerel etkileşimlerin aynı anda bulunduğu çok katmanlı bir sistem oluşturur. Kâbe, hareketlerin ortak referansı olarak işlev görürken her birey, çevresindeki diğer katılımcıların konumlarıyla da sürekli ilişki kurar. Bir bedenin hareketi, yalnızca merkeze göre bulunduğu noktadan değil, aynı zamanda yakınındaki bedenlerle arasındaki uzaklık ve geçiş imkânlarından etkilenebilir. Böylece kolektif düzen, merkezî bir yönelim ilkesinin bütün hareket ayrıntılarını tek başına belirlediği mekanik bir yapı değildir. Hareketin genel örgütlenmesi ortak referans aracılığıyla tanımlanırken somut ilerleyiş, bireyler arasındaki değişken ilişkilerin de dikkate alınmasını gerektirir. Merkezî düzenleme ile yerel uyarlama birbirlerinin karşıtı değildir. Aksine ortak ritüel biçiminin değişken bedensel koşullarda sürdürülebilmesi, bu iki düzeyin birlikte işlemesine bağlı olabilir. Böylelikle kolektif hareket, sabit referans ile sürekli farklılaşan konumsal ilişkiler arasında dinamik bir örgütlenme kazanır.

Yerel etkileşimlerin kolektif düzen içerisindeki işlevi, her katılımcının yalnızca kendi hareketini gerçekleştiren bağımsız bir unsur olmadığını, aynı zamanda başka hareketlerle ortak mekânsal koşulları paylaştığını gösterir. İnsan, merkez çevresinde ilerlerken başka bedenlerin konumlarına göre hareketini uyarlayabilir; bu uyarlama, ortak ritüel yönelimin ortadan kaldırılmasını gerektirmez. Böylece bireysel hareket, hem kutsal merkeze hem de aynı alanda bulunan diğer katılımcılara göre belirlenir. İki ilişkisel düzey, farklı işlevler üstlenir. Merkez, hareketin genel kutsal ve normatif odağını oluştururken katılımcılar arasındaki ilişkiler, hareketin fiilen hangi konumsal koşullarda sürdürülebileceğini etkiler. Dolayısıyla kolektif düzen, yalnızca birey-merkez ilişkilerinin yan yana gelmesiyle açıklanamaz; bireyler arasındaki karşılıklı uyarlamaların meydana getirdiği örgütlenme de dikkate alınmalıdır. Bu bakımdan hareketin kolektif niteliği, hem ortak referansın birleştirici işlevine hem de farklı bedenlerin birbirleriyle kurdukları değişken ilişkilere dayanır.

Kolektif hareketin söz konusu çift katmanlı yapısı, düzenin merkezî ve kendiliğinden oluşan ilişkisel bileşenlerini ayırt etmeyi mümkün kılar. Ritüelin kuralları, hareketin hangi kutsal merkeze bağlı olarak ve hangi temel biçimde gerçekleştirileceğini önceden belirler. Buna karşılık farklı bedenlerin aynı anda hangi konumlarda bulunacağı, birbirlerini hangi anlarda geçeceği veya hareket hızlarını nasıl uyarlayacağı bütün ayrıntılarıyla tek bir merkez tarafından belirlenmez. Somut hareket örgütlenmesi, çok sayıda bireysel eylemin karşılıklı ilişkileri aracılığıyla gerçekleşir. Böylece önceden belirlenmiş normatif düzen ile katılımcıların fiilî hareketinden doğan yerel örgütlenme birbirini tamamlar. Burada kendiliğinden oluşum kavramı, ibadetin normatif bakımdan rastlantısal veya kuralsız olduğu anlamına gelmez. Daha kesin olarak, kolektif hareketin bütün ayrıntılarının tek bir fail tarafından doğrudan yönetilmesini gerektirmeden, yerel hareketlerin ortak referans altında ilişkisel bir bütünlük oluşturabilmesini ifade eder. Kâbe, fiziksel hareketleri merkezden kumanda eden bağımsız bir aktör olmadan da kolektif örgütlenmenin ortak referansı olarak işlev görebilir.

Kolektif düzenin tekil eylemlerin toplamına indirgenememesi, onun bireylerden bütünüyle bağımsız ayrı bir varlık olduğunu göstermez. Belirli bir hareket örgütlenmesinin kolektif nitelik kazanması, onu gerçekleştiren bedenlerin varlığına ve aralarındaki ilişkilere bağlıdır. Ancak söz konusu ilişkiler, tek tek hareketlerin yalnızca fiziksel özellikleri üzerinden bütünüyle açıklanamayabilir. Bir bedenin belirli bir konumda bulunması, kendi başına kolektif döngüsel düzen meydana getirmez; fakat çok sayıda bedenin ortak referansa bağlı hareket etmesi, onların arasında daha kapsamlı bir örgütlenme oluşturabilir. Böylelikle kolektif bütünlük, bireysel unsurların dışında bulunan maddi bir töz olarak değil, onların ilişkilerinden meydana gelen yapısal bir özellik olarak anlaşılmalıdır. İlişkisel düzeyde ortaya çıkan özellikler, tekil unsurların varlığına bağımlı olmakla birlikte yalnızca onların ayrı ayrı incelenmesiyle açıklanamayabilir. Tavafın kolektif örgütlenmesi, bu açıdan, bireysel hareketin varlığını koruyarak onu daha kapsamlı bir mekânsal ve normatif düzene bağlar. Birlik, bireyselliğin yok edilmesi değil, bireyselliğin ilişkisel olarak bütünleşmesidir.

Referansın kolektif düzen oluşturma işlevi, katılımcıların birbirleriyle doğrudan iletişim kurmalarını zorunlu kılmaması bakımından da önemlidir. Bir insan, aynı mekânda bulunan bütün diğer katılımcıları tanımadan veya onların düşüncelerini bilmeden de ortak ritüel düzenine katılabilir. Böylece kolektiflik, öznel içeriklerin karşılıklı olarak bütünüyle paylaşılmasına dayanmaz. Hareketlerin ortak referansa bağlı olması, bireylerin birbirlerinin içsel yaşantılarına doğrudan erişmesini gerektirmeden ilişkisel birlik meydana getirebilir. Öznelerarasılık, burada bilinçlerin tek bir zihinsel içerikte birleşmesi değil, farklı öznelerin aynı normatif ve mekânsal yapının içerisinde konumlanabilmesidir. Kâbe, söz konusu ortaklığın kutsal referansı olarak işlev görürken tavafın belirlenmiş hareket düzeni, katılımcıların farklı eylemlerini aynı ilişkisel bütünlüğe bağlar. Böylelikle kolektif hareket, bireyler arasındaki doğrudan psikolojik özdeşleşmeden daha kapsamlı bir yapısal temele sahip olur. Ortak referans, farklı bilinçlerin varlığını koruyan bedenler arasında düzenli bir ilişki kurulmasını sağlayabilir.

Kolektif hareketin epistemolojik bakımdan tanınması, öznenin tekil bedenlerin hareketlerinden ortak bir örgütlenme ilkesi çıkarabilmesini gerektirir. Dışarıdan gözlemlendiğinde hareket eden bedenlerin sayısı, hızları ve konumları dikkat çekebilir; ancak söz konusu farklılıkların aynı merkeze bağlı olduğunu kavramak, hareketlerin daha kapsamlı bir bütünlük içerisinde anlaşılmasına olanak verir. Böylece çokluk, yalnızca birbirinden ayrılmış fiziksel gerçekleşmeler toplamı olarak kalmaz; ortak referansa göre belirlenebilir bir düzen hâline gelir. Burada zihin, bireysel farklılıkları bütünüyle ortadan kaldırmadan onların arasında korunabilen ilişkisel sabitliği tanır. Merkezin algısal belirginliği ile hareketlerin ortak yönelimi birlikte kavrandığında, kolektif örgütlenmenin epistemolojik görünürlüğü artabilir. Ancak söz konusu tanınma, katılımcı sayısının artmasıyla zorunlu olarak kolaylaşmaz. Fiziksel yoğunluk, bazı koşullarda ilişkilerin algılanmasını zorlaştırabilir. Dolayısıyla düzenin epistemolojik yoğunluğu, çokluğun niceliksel büyüklüğünden ziyade onun hangi referansa göre örgütlendiğinin açıklık kazanmasına bağlıdır.

Kâbe'nin kolektif hareketteki referans niteliği, geometrik merkezilik ile teolojik anlam arasındaki ayrımı da koruyarak değerlendirilmelidir. Herhangi bir merkezin çevresinde döngüsel hareket gerçekleştirilmesi, tek başına söz konusu merkezin kutsal olduğunu göstermez. Benzer biçimde hareketlerin ortak bir fiziksel yörüngeye bağlı olması, onların ritüel bakımından aynı anlamı taşımasını zorunlu kılmaz. Tavafın kolektif düzeni, Kâbe'nin İslam'ın kutsal mekân anlayışı içerisinde üstlendiği referans işleviyle birlikte anlam kazanır. Hareketin geometrik biçimi, bedenlerin hangi mekânsal örgütlenmeyi gerçekleştirdiğini açıklarken teolojik kabul, söz konusu örgütlenmenin neden dinî bir yönelim taşıdığını belirler. Normatif kurallar ise hareketin hangi koşullarda tavaf olarak değerlendirileceğini tayin eder. Böylelikle kolektif hareketin yapısı, fiziksel, geometrik, normatif ve teolojik düzeylerin kesişiminde gerçekleşir. Söz konusu düzeylerden herhangi birinin diğerlerine indirgenmesi, kolektif ibadetin ilişkisel bütünlüğünü açıklamayı yetersiz bırakır.

Kolektif referansın toplumsal anlamı, farklı bireylerin aynı kutsal merkez aracılığıyla ortak bir aidiyet düzenine katılabilmesinde bulunur. Tavafa katılan insanlar, toplumsal konumları, kültürel deneyimleri veya bireysel yaşam koşulları bakımından farklı olabilirler. Ortak ritüel yapıya katılmaları, söz konusu farklılıkları maddi ve toplumsal olarak bütünüyle ortadan kaldırmaz. Ancak ibadet açısından farklı bireysel konumların üzerinde birleştirici nitelik taşıyan ortak bir yönelim meydana gelir. Böylece aidiyet, bireylerin bütün özellikleriyle özdeşleşmesi üzerinden değil, belirli bir kutsal referansa bağlı olmaları üzerinden kurulabilir. Referansın bütünleştirici işlevi, farklılıkları reddetmeden ortaklık oluşturabilmesinde belirginleşir. Bireyler aynı düzenin katılımcıları hâline gelirken kendilerine özgü özelliklerini korumaya devam ederler. Kolektif bütünlük, böylelikle çokluğun bastırılmasıyla değil, çokluğun belirli bir anlamlandırıcı merkez etrafında ilişkilendirilmesiyle meydana gelir. Kâbe'nin merkeziliği, birbirinden farklı insanları tek bir fiziksel özneye dönüştürmeden aynı kutsal yönelim düzeninde birleştirebilir.

Kolektif hareketin varoluşsal anlamı, katılımcının kendi eylemini daha kapsamlı bir bütünün parçası olarak deneyimleyebilmesiyle derinleşebilir. İnsan, kendi hareketinin belirli bir merkeze bağlı olduğunu kavradığında bireysel bir referans ilişkisi kurar. Ancak başka bedenlerin de aynı merkeze göre hareket ettiğini algıladığında, söz konusu ilişkinin kendisiyle sınırlı olmadığını fark edebilir. Böylece bireysel eylem, yalnızca kişinin kendi bedensel sürekliliğine ait olmaktan çıkarak daha geniş bir kolektif örgütlenmenin bileşeni olarak değerlendirilebilir. Öznenin kendi hareketini ortak bir düzen içerisinde konumlandırması, bireysel varoluşun değersizleşmesi anlamına gelmez. Aksine eyleminin ilişkisel kapsamının genişlemesine olanak sağlar. Özne, kendi hareketini gerçekleştiren fail olmaya devam ederken söz konusu hareketin başkalarının hareketleriyle aynı referans aracılığıyla bağlantılı olduğunu kavrayabilir. Böylelikle bireysel etkinlik ile kolektif aidiyet arasında zorunlu bir karşıtlık oluşmaz. Hareketin kişisel olarak gerçekleştirilmesi, onun daha kapsamlı bir bütünlüğün parçası olmasını engellemez.

Kolektif düzenin fenomenolojik karşılığı, öznenin kendisini yalnızca hareketlerin gözlemcisi değil, ortak örgütlenmenin katılımcısı olarak kavrayabilmesidir. Dışarıdan izlenen bir hareket sistemi, belirli ilişkisel yapıları tanımayı mümkün kılabilir; ancak öznenin kendi bedeniyle aynı sisteme katılması, söz konusu yapı ile farklı bir ilişki kurulmasını sağlar. Kendi hareketi, diğer hareketlerden bağımsız bir olay olarak kalmaz; aynı merkeze bağlı eylemler arasında konumlanır. Böylece özne, kolektif düzeni yalnızca nesnel bir örgütlenme olarak değil, kendi bedensel varlığının da içerisinde bulunduğu bir bütünlük olarak deneyimleyebilir. Burada katılımın varlığı, bütünleşme deneyiminin her bireyde aynı yoğunlukta ortaya çıkacağını garanti etmez. Ancak kendi hareketinin ortak referans bakımından başkalarının hareketleriyle bağlantılı olduğunu kavramak, bireysel deneyimin ilişkisel ufkunu genişletebilir. Kâbe'nin kutsal merkeziliği, bu genişlemenin teolojik ve mekânsal odağı olarak işlev görür. Bedenin fiilî hareketi, öznenin kendi konumunu kolektif bütünlüğün içerisinde deneyimlemesine aracılık edebilir.

Kolektif düzenin zamansal boyutu, farklı katılımcıların hareketlerinin aynı anda başlamasını veya tamamlanmasını gerektirmeyen bir süreklilik yapısına dayanır. Her birey, kendi ritüel hareketini belirli bir zamanda gerçekleştirir; ancak hareketin ortak referansa bağlı olması, farklı başlangıç ve bitiş anlarının aynı kolektif örgütlenme içerisinde bulunabilmesini mümkün kılar. Böylece kolektif süreklilik, bütün öznelerin zamansal deneyimlerinin mutlak özdeşliğinden kaynaklanmaz. Farklı bireyler hareketin farklı aşamalarında bulunurken ortak merkez ve normatif yönelim korunabilir. Kolektif hareket, bu anlamda, tek bir bedenin gerçekleştirdiği döngünün büyütülmüş biçimi değildir; çok sayıda farklı döngüsel gerçekleşmenin ortak referans aracılığıyla ilişkilendirildiği daha kapsamlı bir yapıdır. Her özne kendi zamansal ilerleyişini sürdürürken farklı hareketler aynı kutsal merkez etrafında devam edebilir. Böylelikle kolektif düzen, bireysel zamanların ortadan kaldırılması değil, birbirlerinden ayrı zamansal sürekliliklerin aynı ilişkisel sistem içerisinde bulunabilmesidir.

Zamansal çoğulluğun ortak referans altında örgütlenmesi, kolektif hareketin tarihsel devamlılığı bakımından da önem taşır. Aynı ritüel, farklı zamanlarda ve farklı bireyler tarafından gerçekleştirilebilir; böylece kutsal merkeze bağlı hareket düzeni, tek bir katılımcı grubunun veya belirli bir anın sınırlarını aşar. Burada süreklilik, geçmişteki bedenlerin veya eylemlerin maddi olarak yeniden meydana getirilmesi değildir. Yeni katılımcılar, yeni bedensel koşullar ve yeni zamansal gerçekleşmeler, aynı normatif referansa bağlı olarak ritüel bütünlüğe katılabilir. Böylelikle hareketin yapısal sürekliliği, katılımcıların değişkenliğine rağmen korunabilir. Kâbe'nin kutsal referans niteliği, farklı zamanlarda gerçekleşen eylemlerin aynı ibadet biçiminin örnekleri olarak kavranmasına imkân verir. Kolektiflik, bu açıdan, yalnızca belirli bir anda aynı mekânda bulunan insanların oluşturduğu örgütlenmeyle sınırlı değildir. Farklı zamanlarda aynı kutsal merkeze yönelen bireylerin eylemleri, ortak bir dinî sürekliliğin farklı gerçekleşmeleri olarak da ilişkilendirilebilir.

Kolektif ritmin teolojik ve varoluşsal niteliği, birbirinden farklı öznelerin aynı referans altında bulunmalarına rağmen aynı psikolojik sonucu yaşamalarının zorunlu olmamasında belirginleşir. Ortak hareket, belirli koşullarda bireysel katılım duygusunu güçlendirebilir, öznenin kendisini daha kapsamlı bir düzenin parçası olarak kavramasına katkıda bulunabilir veya kutsal merkezin deneyimsel belirginliğini artırabilir. Ancak kolektif örgütlenmenin varlığı, bütün katılımcıların aynı duygulanımsal yoğunluğa ulaşacağını göstermez. Bedensel yorgunluk, dikkat, kalabalıkla kurulan ilişki ve bireysel anlamlandırma farklılaşabilir. Dolayısıyla kolektif düzen ile kolektif duygulanım arasında doğrudan bir özdeşlik kurulamaz. Hareketlerin ortak referansa bağlı olması, yapısal bir bütünlük meydana getirirken söz konusu bütünlüğün bireysel deneyimde nasıl karşılık bulduğu değişken kalır. Bu ayrım, fenomenolojik çözümlemenin psikolojik zorunluluk iddiasına dönüşmesini engeller. Kolektif hareketin varoluşsal değeri, tek biçimli duygular üretmesinden ziyade farklı öznelerin ortak bir kutsal düzen içerisinde kendilerini konumlandırabilmesine olanak sağlamasında bulunur.

Ortak referansın kolektif hareket düzenine dönüşmesi, sonuçta, birbirinden ayrı bireysel eylemlerin aynı kutsal merkez aracılığıyla mekânsal, zamansal ve normatif bakımdan bütünleşmesini ifade eder. Kâbe, ritüelin ortak referansı olarak işlev görürken her katılımcı kendi hareketini ve bedensel sürekliliğini korur. Döngüsellik, farklı konumsal değişikliklerin aynı merkez çevresinde örgütlenmesini; tekrar, söz konusu örgütlenmenin farklı zamanlarda yeniden gerçekleştirilebilmesini; normatif kurallar ise hareketin hangi koşullarda aynı ibadetin parçası olarak değerlendirileceğini belirler. Kolektif düzen, bu farklı düzeylerin birbirleriyle ilişkileri aracılığıyla meydana gelir. Merkezin birliği, hareketlerin çoğulluğunu ortadan kaldırmaz; hareketlerin çoğulluğu da merkezin referans niteliğini zorunlu olarak zayıflatmaz. Aksine farklı bedenlerin aynı merkeze bağlı biçimde örgütlenmesi, kutsal referansın birleştirici işlevinin bireysel eylemin ötesine uzanabildiğini görünür kılar. Kolektif tavaf, çok sayıda bedenin tek bir bedene dönüşmesi değil, birbirinden bağımsız hareketlerin ortak bir ontolojik referans ve ritüel düzen altında ilişkisel bütünlük kazanmasıdır. Merkez, bireysel farklılıkları ortadan kaldırmadan onları aynı kutsal yönelime bağlar; böylece düzen, tekil bilincin kavradığı bir yapı olmaktan çıkarak farklı bedenlerin ortak katılımıyla gerçekleşen kolektif bir varoluşsal örgütlenme hâline gelir.                                                                                                                              

6.4. Bireysel ve Kolektif Ölçeklerde Döngüsel Örgütlenmenin Birliği

Döngüsel hareketin bireysel ve kolektif ölçeklerde aynı düzen içerisinde gerçekleşebilmesi, tekil eylemlerin ortak bir referansa bağlı olmalarıyla, söz konusu eylemlerin birbirleri arasında meydana getirdiği ilişkisel bütünlük arasındaki ayrım üzerinden açıklanabilir. Her birey, kendi bedensel sürekliliği içerisinde belirli bir merkezin çevresinde hareket ederken diğer bireylerden zamansal, konumsal ve deneyimsel bakımdan farklı bir gerçekleşme meydana getirir. Ancak farklı hareketlerin aynı kutsal referansa ve ritüel örgütlenmeye bağlı olması, onları birbirlerinden bağımsız olaylar toplamı olmaktan çıkararak daha kapsamlı bir hareket düzeninin bileşenleri hâline getirebilir. Burada bireysel döngü ile kolektif döngüsellik aynı şey değildir. Bireysel döngü, tek bir bedenin hareketinin başlangıçla yeniden ilişki kuran yapısal bütünlüğünü ifade ederken kolektif döngüsellik, farklı bedenlerin söz konusu yapıyı ortak merkez etrafında gerçekleştirmelerinden meydana gelen ilişkisel örgütlenmedir. İki düzey arasındaki birlik, hareketlerin bütün özelliklerinin özdeş olmasından değil, farklı gerçekleşmelerin aynı belirlenim ilkesine bağlı kalabilmesinden kaynaklanır. Böylelikle döngüsellik, bireysel hareketin geometrik biçimi olmanın ötesinde, çoklu bedensel sürekliliklerin ortak referans altında bütünleşebildiği kolektif bir organizasyon ilkesi olarak kavranabilir.

Bireysel düzeyde hareketin sürekliliği, öznenin farklı zamansal aşamalar boyunca kendi eylemini aynı ritüel bütünlüğe ait olarak gerçekleştirmesiyle korunur. Tavaf eden insan, her şavtta farklı konumlardan geçerek Kâbe'yle kurduğu temel referans ilişkisini sürdürür. Hareketin başlangıcına yeniden ulaşılması, önceki zamansal durumun geri gelmesini sağlamaz; ancak aynı mekânsal örgütlenmenin yeni bir gerçekleşmesini meydana getirir. Böylece bireysel döngü, değişimin ortadan kaldırılmasıyla değil, değişen konumların ortak bir referans içerisinde yeniden ilişkilendirilmesiyle tamamlanır. Kolektif düzeyde ise söz konusu yapıya birbirinden farklı öznelerin hareketlerinin eşzamanlı veya kısmen örtüşen gerçekleşmeleri eklenir. Her birey kendi şavtını tamamlarken diğer katılımcılar döngünün farklı aşamalarında bulunabilirler. Buna rağmen ortak merkez ve normatif yönelim korunur. Dolayısıyla kolektif süreklilik, bütün katılımcıların aynı anda aynı noktaya ulaşmasıyla tanımlanmaz. Birbirinden farklı zamansal aşamalarda bulunan bedenlerin ortak kutsal referansa bağlı kalabilmesi, kolektif döngüselliğin temel ilişkisel koşulunu oluşturur.

Bireysel ve kolektif ölçekler arasındaki bağlantının en önemli özelliği, ortak düzenin tekil hareketlerin mekanik çoğaltılmasıyla açıklanamamasıdır. Aynı hareketi gerçekleştiren bir bireyin sayısal olarak çoğalması, kolektif düzenin bütün özelliklerini kendiliğinden ortaya çıkarmaz. Birden fazla beden aynı mekânsal alanı paylaştığında, yalnızca merkeze göre konumlanma değil, bedenlerin birbirlerine göre konumlanması da hareketin gerçekleşmesine katılır. Böylece bireysel hareketin içerisinde bulunmayan bazı ilişkisel özellikler, farklı hareketlerin ortak alanda gerçekleşmesiyle belirginleşir. Bir katılımcının başka bir katılımcıya göre ileride veya geride bulunması, hareket hızlarının farklılaşması ve bedenlerin birbirlerinin geçiş imkânlarını etkilemesi, kolektif hareketin yerel örgütlenmesini meydana getirir. Söz konusu özellikler, bireysel döngünün geometrik yapısına indirgenemese de ondan bütünüyle bağımsız değildir. Her beden ortak merkeze bağlı hareketini sürdürürken diğer bedenlerin hareketleriyle yeni ilişkiler kurar. Kolektif düzen, böylelikle bireysel eylemlerin toplamını aşan ilişkisel nitelikler taşıyabilir; ancak söz konusu nitelikler, onları gerçekleştiren bedenlerden bağımsız ayrı bir maddi varlığın ortaya çıktığını göstermez.

Ölçekler arasındaki birlik, hareketlerin ortak bir merkez aracılığıyla birbirlerine bağlanmasından doğduğu için mutlak eşzamanlılık zorunlu değildir. Bir insan döngünün başlangıcında bulunurken başka bir insan aynı döngünün ortalarında veya tamamlanma aşamasında bulunabilir. Zamansal ve konumsal farklılıklar, hareketlerin ortak referansa bağlılığını ortadan kaldırmaz. Burada eşzamanlı hareket etmek ile aynı ilişkisel yapıya katılmak birbirinden ayrılmalıdır. Eşzamanlılık, farklı olayların aynı zaman aralığında gerçekleşmesine ilişkin bir belirlenimken ilişkisel birlik, söz konusu olayların hangi ortak ilke bakımından aynı düzenin bileşenleri olarak kavranabileceğiyle ilgilidir. Dolayısıyla aynı anda gerçekleşen bütün hareketlerin ortak bir düzen meydana getirmesi gerekmediği gibi, farklı aşamalarda gerçekleşen hareketlerin de birbirlerinden bütünüyle kopuk olduğu söylenemez. Kâbe'nin kutsal referans olarak korunması, birbirinden farklı hareket aşamalarının aynı ritüel örgütlenme içerisinde bulunabilmesine imkân verir. Kolektif döngüsellik, bireysel hareketlerin zaman bakımından özdeşleştirilmesi değil, farklı zamansal konumların ortak referans aracılığıyla bütünleştirilmesidir.

Zamansal farklılığın korunması, kolektif hareketin tek bir homojen ritme indirgenmesini de engeller. Her bedenin hareket hızı, fiziksel kapasitesi ve hareketini tamamlama süresi değişebilir; dolayısıyla farklı bireylerin aynı sayıda şavtı aynı zaman aralıklarında gerçekleştirmesi zorunlu değildir. Buna rağmen hareketlerin aynı kutsal merkez çevresinde belirlenmiş yön ve normatif koşullar doğrultusunda gerçekleştirilmesi, ritüelin ortak yapısını korur. Böylece kolektif döngüsellik, çok sayıda bireysel ritmin ortak bir referans sistemi içerisinde bulunabildiği katmanlı bir zamansal örgütlenme meydana getirir. Kolektif ritmi yalnızca hareketlerin kusursuz biçimde eşzamanlanması olarak değerlendirmek, söz konusu katmanlı yapıyı göz ardı eder. Daha kapsamlı bir açıklamada, farklı ritimlerin aynı merkez ve hareket rejimine bağlı olması, kolektif düzenin korunabilmesi için yeterli yapısal ortaklığı oluşturabilir. Burada ritimlerin tek bir süreye indirgenmesi değil, birbirlerinden farklı sürekliliklerin ortak düzen bakımından ilişkilendirilmesi söz konusudur. Kolektif birlik, zamansal çeşitliliğin karşıtı değil, onun belirli ilişkisel sınırlar içerisinde örgütlenebilmesidir.

Bireysel döngülerin kolektif yapıya katılması, düzenin iki ayrı tekrar düzeyi taşımasını sağlar. Birinci düzeyde, tek bir beden aynı kutsal merkez çevresindeki hareketi yeniden gerçekleştirir; böylece bireysel hareketin farklı zamansal aşamaları arasında yapısal süreklilik kurulur. İkinci düzeyde ise farklı bedenler, ortak ritüel biçimini kendi hareketleri aracılığıyla gerçekleştirerek aynı ilişkinin çoğul gerçekleşmelerini meydana getirirler. İlkinde tekrar, aynı öznenin hareketinin farklı zamanlarda yeniden kurulmasıyla; ikincisinde ise aynı ritüel düzenin farklı özneler aracılığıyla gerçekleştirilmesiyle ilişkilidir. Böylece tekrar, yalnızca zamansal ardışıklığa değil, öznelerarası çoğulluğa da uzanır. Her beden yeni bir gerçekleşmenin taşıyıcısı olurken ortak kutsal referans, söz konusu gerçekleşmeler arasında tanınabilir bir yapısal birlik sağlar. Kolektif düzenin zamansal ve öznelerarası boyutları, bu şekilde birbirlerini tamamlar. Kâbe'nin birleştirici işlevi, yalnızca aynı insanın farklı dönüşlerini değil, farklı insanların birbirinden ayrı dönüşlerini de aynı ibadet örgütlenmesi içerisinde ilişkilendirebilmesinde somutlaşır.

Tekrarın iki düzeyde gerçekleşmesi, ritüelin değişen katılımcılara rağmen sürekliliğini koruyabilmesini de açıklar. Belirli bir anda tavaf eden insanların hareketleri sona erebilir; farklı bireyler, başka zamanlarda aynı kutsal referansa bağlı olarak yeni hareketler gerçekleştirebilirler. Katılımcıların değişmesi, ritüelin yapısal kimliğinin her defasında bütünüyle yeniden belirlenmesini gerektirmez. Normatif kurallar ve kutsal referans, farklı gerçekleşmelerin aynı ibadet biçimi altında tanınmasına imkân verir. Böylelikle ritüelin sürekliliği, belirli bedenlerin kesintisiz hareket etmesine bağlı değildir. Tekil katılım sonlu bir eylemken ortak ritüel düzeni, farklı katılımların birbirleriyle ilişkili biçimde yeniden gerçekleştirilebildiği daha kapsamlı bir zamansal yapı oluşturur. Ancak burada kolektif sürekliliğin hiçbir kesinti veya tarihsel değişim içermediği varsayılmamalıdır. Süreklilik, her an aynı bireylerin aynı eylemi gerçekleştirmesinden değil, farklı zamanlarda ortaya çıkan eylemlerin ortak referans ve normatif yapı bakımından ilişkilendirilebilmesinden kaynaklanır. Ritüelin tarihi, böylelikle tekil bedenlerin yaşam sürelerine indirgenmeden anlaşılabilir.

Kolektif düzenin söz konusu zamansal genişliği, bireysel eylemin anlamını yalnızca gerçekleştiği anla sınırlamadan değerlendirmeye olanak verir. İnsan, kendi tavafını belirli bir zaman aralığında tamamlar; ancak gerçekleştirdiği hareket, kendisinden önce ve sonra farklı özneler tarafından da gerçekleştirilebilen ortak bir ibadet biçimine aittir. Böylece tekil eylemin kimliği, yalnızca o andaki fiziksel hareketin özellikleriyle belirlenmez. Hareket, tarihsel olarak devam eden dinî bir referans ve normatif süreklilik içerisinde konumlanır. Öznenin kendi eylemini söz konusu bütünlüğün bir gerçekleşmesi olarak kavraması, bireysel deneyimin zamansal ufkunu genişletebilir. Buradaki genişleme, öznenin başka insanların deneyimlerine doğrudan erişmesi veya geçmişteki hareketleri fiilen yeniden yaşaması anlamına gelmez. Daha kesin biçimde, kendi hareketini kendisinden bağımsız biçimde de sürdürülebilen ortak bir düzenin parçası olarak değerlendirebilmesidir. Böylelikle bireysel zaman ile kolektif süreklilik, birbirlerine indirgenmeden aynı kutsal referans aracılığıyla ilişkilendirilebilir. Katılımın varoluşsal anlamı, tekil gerçekleşmenin daha kapsamlı bir dinî bütünlüğe ait olduğunun kavranmasıyla derinleşebilir.

Kolektif döngüselliğin mekânsal niteliği, bedenlerin merkezle ve birbirleriyle kurdukları ilişkilerin aynı anda korunabilmesine dayanır. Tavafta her katılımcı Kâbe'yi ortak kutsal merkez olarak kabul ederken bulunduğu konumdan hareketle çevresindeki diğer bedenlerle farklı mekânsal ilişkiler kurar. Bir bedenin başka bir bedene göre uzaklığı, yönü veya hareket konumu sürekli değişebilir; ancak iki bedenin de aynı merkez çevresinde hareket etmesi, onların ortak referans bakımından birbirleriyle ilişkilendirilmesini sağlar. Böylece merkezî belirlenim ile yerel konumsal değişkenlik birbirlerini dışlamaz. Kâbe, hareketlerin genel örgütlenmesini tanımlayan sabit referans olarak işlev görürken bedenler arasındaki ilişkiler, kolektif hareketin somut yapısını meydana getirir. Herhangi bir andaki konumsal dağılım, sonraki anda farklılaşabilir; ancak hareketin ortak kutsal referansa bağlılığı sürdürülebilir. Dolayısıyla kolektif düzen, hareket eden unsurların belirli bir konumsal dağılımda donmuş hâlde kalmasına değil, değişen konumların aynı ilişkisel sistem içerisinde tanımlanabilmesine dayanır.

Merkezî referansla yerel etkileşim arasındaki ilişki, kolektif örgütlenmenin tek yönlü bir belirlenim sistemi olmadığını da gösterir. Kâbe'nin kutsal merkez olarak kabul edilmesi, bütün katılımcıların hangi temel yönelim altında hareket edeceğini belirler; ancak hareketlerin fiziksel ayrıntıları, farklı bedenlerin karşılıklı konumlarına ve içinde bulundukları koşullara göre değişebilir. Bir özne, kendi hareketini sürdürürken başka katılımcıların ilerleyişine göre konumunu uyarlayabilir. Bu uyarlamalar, genel ritüel yapının geçersizleştiği anlamına gelmek zorunda değildir. Aksine ortak referansa bağlı hareketin somut ve değişken koşullarda gerçekleştirilebilmesine katkıda bulunabilirler. Böylece kolektif düzen, normatif süreklilik ile pratik uyarlanabilirliğin birleştiği dinamik bir yapı kazanır. Merkezin birliği, bütün hareketlerin ayrıntılı biçimde önceden belirlenmiş olmasını gerektirmez; farklı yerel hareketler, genel ritüel örgütlenme korunarak birbirleriyle uyumlandırılabilir. Bu nedenle kolektif döngüsellik, yalnızca merkezden çevreye doğru işleyen bir düzenleme olarak değil, ortak merkezle ilişkili bedenlerin karşılıklı hareketlerinden meydana gelen çok katmanlı bir örgütlenme olarak değerlendirilmelidir.

Kolektif hareketin ilişkisel bir bütünlük oluşturması, onu meydana getiren bireylerin birbirlerinden tamamen bağımsız olduğu anlamına gelmediği gibi bireysel farklılıklarının bütünüyle ortadan kalktığını da göstermez. Her beden, kendi hareketini gerçekleştiren ayrı bir varlık olarak kalırken başka bedenlerin hareketleriyle ortak mekânsal koşulları paylaşır. Böylece bireysel bağımsızlık ile kolektif bağıntılılık arasında mutlak bir karşıtlık bulunmaz. Özne, kendi hareketini sürdürürken diğer katılımcıların varlığını ve konumlarını dikkate alabilir; ancak söz konusu ilişkiler onun bireysel bedenini başka bedenlerle özdeşleştirmez. Kolektif düzen, farklı bedenlerin birbirlerine dönüşmesi değil, birbirlerinden ayrı kalmaya devam ederken ortak referans altında belirli bir örgütlenme kazanmasıdır. Böylelikle birlik, bireyselliğin reddedilmesi üzerinden değil, bireyselliğin ilişkisel olarak konumlandırılması üzerinden kurulur. Tavafın kolektif niteliği, bu açıdan, çok sayıda ayrı bedenin aynı kutsal merkeze bağlı hareket edebilmesinin ontolojik ve epistemolojik anlamını görünür kılar. Birlik ile çokluk, birbirlerini ortadan kaldırmadan aynı ritüel yapı içerisinde bulunabilir.

Bireysel döngü ile kolektif hareket düzeni arasındaki bağlantı, parça ile bütün arasındaki ilişkinin de yeniden değerlendirilmesini gerektirir. Bir bedenin hareketi, kolektif tavafın içerisinde belirli bir gerçekleşme oluşturur; ancak söz konusu hareketin kendi ritüel kimliği, kolektif yapının bütün özelliklerini tek başına taşımasını gerektirmez. Öte yandan kolektif örgütlenmenin varlığı, tekil bedenlerin hareketlerinin önemsizleştiği anlamına gelmez. Kolektif bütün, onu gerçekleştiren bireysel eylemlere bağlıdır; ancak bireyler arasındaki ortak referans ve karşılıklı konumlanma ilişkileri, bütünün yalnızca tekil eylemlerin toplamından ibaret olmadığını gösterir. Böylece parça ile bütün arasında hem bağımlılık hem de açıklayıcı düzey farklılığı bulunmaktadır. Tekil hareket, ortak ritüel düzeninin belirli bir gerçekleşmesiyken kolektif bütünlük, farklı gerçekleşmelerin aynı merkez aracılığıyla oluşturduğu ilişkisel örgütlenmedir. Bireysel düzeyden kolektif düzeye geçiş, bu nedenle, yalnızca aynı hareketin çok sayıda tekrar edilmesi değil, hareketler arasında yeni ilişkilerin meydana gelmesidir. Merkez, her iki düzeyin aynı ritüel kimliği içerisinde kavranabilmesini sağlayan ortak referans olarak işlev görür.

Ölçekler arasındaki birliğin epistemolojik olarak tanınması, öznenin kendi hareketiyle başka hareketler arasında yapısal karşılaştırma yapabilmesine dayanır. İnsan, kendi şavtlarını belirli bir merkez çevresinde gerçekleştirirken aynı zamanda başka bedenlerin hareketlerinin de ortak referansa bağlı olduğunu fark edebilir. Böylece bireysel deneyimde tanınan döngüsel süreklilik, kolektif ölçekte de belirli bir karşılık kazanır. Ancak bireyin kendi hareketini bilmesi, kolektif örgütlenmenin bütün ayrıntılarını da bildiği anlamına gelmez. Öznenin algısı, bulunduğu konum ve dikkatinin sınırları içerisinde gerçekleşir; kolektif düzen ise çok sayıda bedenin ilişkilerinden meydana gelir. Dolayısıyla bireysel bilgi ile kolektif yapının tamamı arasında doğrudan bir özdeşlik bulunmaz. Buna rağmen ortak referansın belirginleşmesi, öznenin kendi hareketinin daha geniş bir örgütlenmeye nasıl katıldığını kavramasını mümkün kılabilir. Kâbe'nin merkezî konumu, bu noktada farklı ölçekler arasında karşılaştırılabilirliği sağlayan ilişkisel ilke hâline gelir. Bireysel döngülerin ortak merkeze bağlı olması, kolektif yapının temel yönelim düzeni bakımından tanınabilmesini sağlar.

Kolektif düzenin bir bütün olarak kavranabilmesi, bütün katılımcıların aynı öznel deneyimi yaşadığı varsayımını gerektirmez. İnsanlar, ritüele birbirinden farklı dikkat düzeyleri, bedensel koşullar ve duygulanımlarla katılabilirler. Bir özne hareketin kutsal anlamı üzerinde yoğunlaşırken başka biri çevresel koşullarla daha fazla meşgul olabilir. Buna rağmen ortak normatif örgütlenme korunabilir. Dolayısıyla kolektif birlik, bireysel bilinçlerin içerik bakımından birleşmesine değil, farklı bilinçlerin taşıyıcısı olan bedenlerin aynı referansa bağlı eylemler gerçekleştirmesine dayanır. Burada iki ayrı kolektiflik düzeyi ayırt edilebilir: İlki, hareketlerin ortak kutsal referansa bağlı olarak örgütlenmesinden kaynaklanan yapısal kolektiflik; ikincisi ise öznenin kendisini söz konusu ortaklığın parçası olarak deneyimlemesiyle ilişkili fenomenolojik kolektifliktir. Yapısal kolektiflik, bütün katılımcıların aynı duygulanımı paylaşmasına ihtiyaç duymaz. Fenomenolojik kolektiflik ise öznenin ortak düzeni kendi varoluşuyla nasıl ilişkilendirdiğine bağlı olarak farklı yoğunluklarda gerçekleşebilir. Böylelikle kolektif hareketin düzeniyle kolektif aidiyet deneyimi birbirlerine indirgenmeden açıklanabilir.

Yapısal birlik ile deneyimsel birlik arasındaki ayrım, kolektif döngüselliğin varoluşsal anlamının zorunlu bir psikolojik sonuca dönüştürülmesini engeller. Çok sayıda bedenin aynı kutsal merkez çevresinde hareket etmesi, belirli bir kolektif örgütlenme oluşturabilir; ancak söz konusu örgütlenmenin bütün katılımcılarda aynı duygusal yoğunluğu meydana getirdiği ileri sürülemez. Hareketin ortak referansa bağlılığı, ritüelin yapısal niteliğine ilişkin bir belirlenimdir. Öznenin bu ortaklığı nasıl deneyimlediği ise dikkati, inancı, bedensel koşulları ve anlamlandırma biçimiyle ilişkilidir. Dolayısıyla kolektif düzene katılım, bütünleşme deneyimini mümkün kılabilir; fakat her durumda aynı derecede gerçekleştirmesi zorunlu değildir. Bununla birlikte yapısal örgütlenmenin fenomenolojik açıdan önemsiz olduğu da söylenemez. İnsan, kendisinin dışında bulunan başka bedenlerin aynı kutsal referansa bağlı hareket ettiğini kavradığında, kendi eylemini daha kapsamlı bir ilişkisel bütünlük içerisinde değerlendirebilir. Söz konusu kavrayış, kolektif düzenin bireysel bilinçte belirginleşmesine olanak verir. Böylelikle yapısal ve fenomenolojik düzeyler farklı kalırken birbirleriyle ilişki kurabilir.

Kutsal merkezin ölçekler arasındaki bütünleştirici niteliği, bedenlerin tekil konumlarının daha kapsamlı bir anlam düzeni içerisinde yeniden belirlenmesine de katkıda bulunabilir. İnsan, kendi hareketini gerçekleştirdiğinde bedensel etkinliğin faili olarak kalır; ancak söz konusu hareketin merkezî referansı kendi bireysel konumu değildir. Başka katılımcıların da aynı merkeze bağlı olması, bireysel hareketin ortak bir dinî örgütlenmeye ait olduğunu görünür kılabilir. Böylece özne, kendi bedeninin hareketini hem bağımsız bir eylem hem de kendisinden daha kapsamlı bir bütünlüğün gerçekleşmesi olarak değerlendirebilir. İki nitelik arasında zorunlu bir çelişki bulunmaz. Bireysel eylemin fiilî taşıyıcısı insanın kendisiyken hareketin ritüel anlamını belirleyen referans, ortak kutsal merkezdir. Kolektif birlik, bireyin hareket etme kapasitesini ortadan kaldırmaz; aksine bu kapasitenin paylaşılan bir dinî düzen içerisinde nasıl işlev kazanabildiğini gösterir. Böylelikle öznenin bedensel varlığı, daha geniş bir bütünlüğün içerisinde kaybolmadan ilişkisel olarak yeniden konumlandırılabilir.

Kolektif döngüselliğin varoluşsal anlamı, bireysel hareketin ortak bir referansa bağlılığı aracılığıyla sınırlarını aşan ilişkiler kazanabilmesinde bulunur. Özne, kendi hareketini belirli bir zamanda gerçekleştirirken başka bireylerin hareketleriyle aynı yapısal düzene katılabilir. Kendi varoluşu sonlu ve konumsal olarak sınırlı olmasına rağmen eyleminin ait olduğu ritüel bütünlük, onun bireysel deneyiminin sınırlarından daha kapsamlıdır. Buradaki aşma, öznenin fiziksel sınırlarının ortadan kalkması veya bireysel bilincinin kolektif bir bilinç içerisinde erimesi anlamına gelmez. Daha kesin olarak, tekil eylemin anlamının yalnızca öznenin kendi bedensel konumundan hareketle belirlenememesini ifade eder. Ortak referans, farklı bireysel gerçekleşmelerin aynı kutsal düzenin parçaları olarak tanınmasına imkân verir. Böylece insan, kendi eylemini gerçekleştirirken o eylemin yalnızca kendisine ait bir konum değişikliği olmadığını, daha geniş bir ilişkisel bütünlüğe bağlı olduğunu kavrayabilir. Kolektif döngüsellik, bireysel hareketin bu çift yönlü niteliğini görünür kılar: Eylem tekil olarak gerçekleştirilir, fakat anlamı ortak referans aracılığıyla daha kapsamlı bir düzene bağlanır.

Bireysel ve kolektif örgütlenmenin birliği, nihayetinde, aynı kutsal referansın birbirinden farklı ölçeklerde düzenleyici işlev üstlenebilmesiyle açıklanabilir. Kâbe, tekil bedenin döngüsel hareketinin merkezi olduğu gibi farklı bedenlerin oluşturduğu kolektif hareket alanının da ortak referansıdır. Tekil şavt, bedenin zamansal sürekliliği içerisinde belirli bir bütünlük meydana getirirken kolektif hareket, birbirinden farklı şavtların ve bedensel yörüngelerin aynı kutsal merkez altında ilişkisel olarak birleşmesini sağlar. Ancak kolektif düzen, tekil hareketin yalnızca sayısal büyütülmesi değildir; farklı öznelerin birbirleriyle kurdukları konumsal ve zamansal ilişkiler nedeniyle daha kapsamlı bir örgütlenme oluşturur. Referansın birliği, hareketlerin çoğulluğunu ortadan kaldırmadan yapısal sürekliliği korur. Bireysel ve kolektif düzeylerin birbirlerini tamamlaması, aynı merkezin farklı hareketleri tek bir fiziksel eyleme dönüştürmesinden değil, farklı eylemlerin ortak bir anlamlandırıcı ve normatif sistem içerisinde bulunabilmesinden kaynaklanır. Tavafta bireysel döngü, tekil bedenin kutsal referansa bağlı sürekliliğini; kolektif döngüsellik ise farklı bedensel sürekliliklerin aynı merkez altında ilişkisel bütünlük kazanmasını ifade eder. Ölçekler arasındaki birlik, hareketlerin ve bilinçlerin özdeşleşmesi değil, değişken bireysel gerçekleşmelerin ortak ontolojik referansa bağlı yapısal bir düzen içerisinde bütünleşmesidir.

7. Hac Deneyiminin Fenomenolojisi: Huşu ve Ontolojik Bütünleşme

7.1. Huşunun Dinsel Duygulanımın Ötesinde Fenomenolojik İncelenmesi

Huşunun felsefi bakımdan incelenmesi, onun yalnızca belirli bir dinî duyguya karşılık geldiği varsayımından hareketle değil, öznenin kendisini, eylemini ve varoluşsal yönelimini hangi bilinçsel bütünlük içerisinde deneyimlediğinin sorgulanmasıyla temellendirilebilir. İslam'ın ibadet anlayışında huşu, Allah'a yönelik saygı, tevazu, içsel dikkat ve bilinçli yönelimle ilişkili dinî bir nitelik taşır. Ancak söz konusu niteliğin fenomenolojik çözümlemesi, yalnızca öznenin ne kadar güçlü bir duygu yaşadığını belirlemeye indirgenemez. Bir yaşantının yoğun duygulanım içermesiyle öznenin kendisini hangi anlam ufku içerisinde konumlandırdığı birbirinden farklı problemlerdir. Huşu, korku, hayranlık veya duygusal etkilenme gibi belirli psikolojik içeriklerle birlikte yaşanabilir; fakat onun bütün anlamını söz konusu içeriklerden herhangi biriyle özdeşleştirmek yetersiz kalır. Fenomenolojik açıdan belirleyici olan, öznenin dikkatinin neye yöneldiği, kendi varoluşunu bu yönelim içerisinde nasıl kavradığı ve bedensel eylemini hangi anlam bütünlüğüne bağlı olarak deneyimlediğidir. Böylelikle huşu, dinsel duygulanımı dışlamadan fakat yalnızca duygu yoğunluğuna da indirgenmeden, bilinç, beden, yönelim ve varoluşsal anlam arasındaki ilişkiler üzerinden incelenebilir.

Fenomenolojik incelemenin özgünlüğü, deneyimin nesnel nedenlerini araştırmakla deneyimin özneye nasıl göründüğünü açıklamak arasındaki ayrımda bulunur. Belirli bir dinî yaşantının hangi psikolojik, toplumsal veya fizyolojik koşullar altında meydana geldiği, ampirik araştırmanın konusu olabilir. Ancak öznenin söz konusu yaşantı sırasında kendisini nasıl konumlandırdığı, hangi anlam ilişkilerini öncelikli hâle getirdiği ve deneyimin bütünlüğünü nasıl kavradığı, farklı bir açıklama düzeyi gerektirir. Fenomenoloji, deneyimin dışsal nedenlerini bütünüyle reddetmez; fakat çözümlemenin merkezine yaşantının özne açısından nasıl kurulduğunu yerleştirir. Dolayısıyla huşunun fenomenolojik olarak araştırılması, onun yalnızca bedensel uyarılma, duygusal yoğunluk veya kolektif etki üzerinden açıklanmasıyla tamamlanamaz. Söz konusu unsurlar deneyime eşlik edebilir; ancak deneyimin hangi dinî ve varoluşsal anlam içerisinde yaşandığını tek başlarına belirlemezler. Huşunun yapısı, öznenin bilinçsel yönelimiyle, bu yönelimin konusu ve bedensel gerçekleşmesi arasındaki ilişkilerin ayrıştırılmasıyla daha kapsamlı biçimde kavranabilir.

Huşunun fenomenolojik açıklamasıyla teolojik geçerliliği arasında da kesin bir ayrım korunmalıdır. Bir insanın Allah'a yöneldiğini, ilahî huzur bilinci taşıdığını veya ibadet sırasında derin bir saygı deneyimlediğini söylemesi, öncelikle söz konusu yaşantının özne açısından hangi anlamı taşıdığını ifade eder. Fenomenolojik çözümleme, bu deneyimi açıklamak için ilahî varlığın metafizik gerçekliğini yalnızca yaşantının yoğunluğundan hareketle kanıtlamak zorunda değildir. Bununla birlikte deneyimin teolojik içeriğini bütünüyle askıya alıp onu herhangi bir nesneye yönelik sıradan duygulanımla özdeşleştirmek de huşunun kendine özgü anlam yapısını eksiltir. Daha tutarlı bir yaklaşım, öznenin Allah'a yönelişinin dinî yaşantı içerisindeki belirleyiciliğini korurken söz konusu yönelişin bilinçte nasıl gerçekleştiğini incelemektir. Böylece teoloji ile fenomenoloji aynı iddiayı farklı sözcüklerle tekrar eden disiplinler hâline gelmez. Teoloji, ibadetin nihai yönelimi ve ilahî anlamı üzerinde dururken fenomenoloji, bu yönelimin insanın deneyiminde hangi bilinçsel, bedensel ve varoluşsal biçimleri kazanabildiğini araştırır.

Huşunun yönelimsel niteliği, onun yalnızca öznenin içinde meydana gelen nesnesiz bir duygulanım olmadığını gösterir. İnsan, korku, saygı, hayranlık veya sevgi gibi farklı duyguları belirli bir nesneye, kişiye, duruma veya anlam ufkuna yönelik olarak yaşayabilir. Huşu da dinî bağlamında, öznenin Allah'a yönelik bilinçli saygısı ve kulluk konumunu kavramasıyla ilişkilidir. Dolayısıyla söz konusu deneyimin anlamı, yalnızca hissedilen duygunun yoğunluğuna bağlı değildir; duygunun hangi dinî yönelim içerisinde gerçekleştiği de belirleyicidir. Aynı fizyolojik uyarılma veya benzer duygusal yoğunluk, farklı anlamlandırma koşullarında birbirinden ayrı yaşantılar meydana getirebilir. Huşunun fenomenolojik kimliği, bu nedenle salt psikolojik şiddetle tanımlanamaz. Özne, kendi varlığını ilahî mutlaklık karşısında nasıl konumlandırdığını kavradığında, saygı ve tevazu gibi duygulanımlar belirli bir varoluşsal yönelim içerisinde anlam kazanabilir. Burada belirleyici olan, duygu ile yönelimin birbirlerinden bağımsız bulunmaması; dinî deneyimin anlamının, duygulanımın yöneldiği kutsal referans aracılığıyla şekillenmesidir.

Huşunun Kâbe ile ilişkisi, ibadetin mekânsal referansı ile dinî yönelimin nihai muhatabı arasındaki ayrım korunarak değerlendirilmelidir. Kâbe, İslam'ın kutsal mekân düzeninde merkezi bir referans olmakla birlikte Allah'ın fiziksel olarak bulunduğu bir konum veya ibadetin ilahî muhatabı değildir. Dolayısıyla tavaf sırasında huşunun yaşanabilmesi, Kâbe'nin maddi yapısının kendiliğinden belirli bir duyguyu ürettiği varsayımıyla açıklanmamalıdır. Daha tutarlı bir yorum, kutsal mekânsal referansın, Allah'a yönelen ibadetin bedensel ve ritüel örgütlenmesine aracılık etmesidir. Böylece Kâbe'nin çevresinde gerçekleştirilen hareket, ilahî mutlaklığın belirli bir fiziksel nesneyle özdeşleştirilmesini gerektirmeden dinî yönelimin somut bir eylem biçimi kazanmasına katkıda bulunabilir. Öznenin kutsal mekânla kurduğu ilişki, onun daha kapsamlı teolojik kabulünden bağımsız değildir. Huşunun fenomenolojik anlamı, yalnızca merkez çevresinde hareket edildiğinin fark edilmesinde değil, söz konusu hareketin hangi ilahî yönelim içerisinde gerçekleştirildiğinin bilinçsel olarak kavranabilmesinde bulunur.

Dinsel duygulanımın fenomenolojik yapısı, öznenin kendisiyle kurduğu ilişkinin dönüşmesi bakımından da incelenmelidir. İnsan, gündelik yaşamında kendi amaçlarını, beklentilerini ve gereksinimlerini çoğu zaman eylemlerinin temel belirleyicileri olarak deneyimler. Huşu içerisinde ise özne, kendi varlığını yalnızca kişisel amaçları açısından değil, kendisinden daha kapsamlı ve mutlak kabul ettiği ilahî referansla ilişkisi bakımından değerlendirebilir. Böylelikle bireysel benliğin deneyimdeki önceliği değişebilir. Ancak bu değişim, bireysel bilincin ortadan kalkması veya öznenin kendisine ilişkin bütün farkındalığını kaybetmesi anlamına gelmez. Aksine insan, kendi sınırlılığını ve kulluk konumunu daha belirgin biçimde kavrayabilir. Huşunun tevazuyla ilişkisi, bu açıdan, öznenin değersizleşmesi değil, kendi varoluşsal konumunun nihai referans olmadığının kabul edilmesiyle açıklanabilir. Bireysel eylemin merkezi olma iddiasından vazgeçilmesiyle eylemi bilinçli olarak gerçekleştirme kapasitesinin ortadan kalkması birbirinden farklıdır. Huşu, söz konusu ayrım korunarak, öznenin kendisini daha kapsamlı bir kutsal anlam düzeni içerisinde yeniden konumlandırması biçiminde yorumlanabilir.

Varoluşsal yeniden konumlanma, huşunun yalnızca geçici bir duygusal etkilenmeden daha kapsamlı bir yaşantı olarak kavranabilmesini sağlar. Öznenin kendi konumunu Allah'a yönelik kulluk ilişkisi içerisinde değerlendirmesi, belirli bir anda yaşanan duygunun şiddetinden bağımsız olarak anlam taşıyabilir. Dinî ciddiyet, dikkat ve tevazu, her durumda gözyaşı, yoğun heyecan veya belirgin bedensel tepkilerle birlikte bulunmak zorunda değildir. Benzer biçimde güçlü bir duygusal tepkinin yaşanması da tek başına huşunun bütün koşullarının gerçekleştiğini göstermez. Dolayısıyla fenomenolojik çözümleme, deneyimin dışarıdan gözlemlenebilir belirtileriyle onun yönelimsel anlamı arasında ayrım yapmalıdır. Öznenin sessizliği veya sakinliği, içsel deneyiminin bütünü hakkında kesin bir hüküm vermeyi mümkün kılmadığı gibi duygulanımın dışsal yoğunluğu da varoluşsal yönelimin derinliğini doğrudan ölçmez. Huşunun felsefi incelenmesinde önemli olan, dışsal davranışla içsel yaşantıyı birbirine indirgemeden onların hangi koşullarda aynı ibadet bütünlüğüne katılabildiğini açıklamaktır.

Huşunun dikkatle ilişkisi, öznenin deneyiminde hangi unsurların öncelikli hâle geldiğinin belirlenmesi üzerinden açıklanabilir. İnsan, ibadet sırasında birbirinden farklı duyusal uyaranlarla, bedensel durumlarla ve düşünsel içeriklerle karşılaşabilir. Ancak dinî yönelimin belirginleşmesi, söz konusu unsurların ortak bir ibadet anlamı içerisinde değerlendirilmesini mümkün kılabilir. Burada dikkat, yalnızca dış dünyadaki tek bir nesne üzerinde yoğunlaşmakla özdeş değildir. Daha kapsamlı olarak, öznenin eylemini hangi anlam ufkunda gerçekleştirdiğini bilinçli biçimde sürdürmesidir. Kâbe'nin kutsal referans olarak algılanması, çevresindeki hareketlerin ve bedenin ritüel konumunun aynı dinî anlam içerisinde kavranmasına katkıda bulunabilir. Bununla birlikte merkezin algısal olarak görünür olması, huşunun kendiliğinden meydana geldiği anlamına gelmez. Referansa yönelik dikkat ile Allah'a yönelik dinî yönelim, aynı eylem içerisinde birleşebilse de birbirleriyle özdeş değildir. Fenomenolojik bütünleşme, söz konusu düzeylerin birbirlerine karıştırılmadan ortak ibadet yaşantısı içerisinde ilişkilendirilebilmesiyle açıklanabilir.

Huşunun bedensel boyutu, dinî deneyimin yalnızca zihnin içerisinde gerçekleşen soyut bir olay olarak değerlendirilmesini engeller. İnsan, ibadet sırasında belirli hareketler gerçekleştirir, mekânsal konumlar üstlenir ve bedensel koşullar içerisinde bulunur. Dolayısıyla dinî yönelim, yalnızca düşünsel bir kabul düzeyinde kalmayıp somut eylemler aracılığıyla da ifade edilebilir. Tavafta bedenin Kâbe çevresinde hareket etmesi, kutsal referansa bağlılığın mekânsal ve zamansal olarak gerçekleştirilmesini sağlar. Ancak bedenin hareketiyle huşunun yaşanması arasında zorunlu bir nedensellik bulunduğu ileri sürülmemelidir. Belirli bir ritüel hareketini gerçekleştirmek, öznenin söz konusu hareketi hangi bilinçsel yoğunlukta deneyimlediğini kendiliğinden belirlemez. Bununla birlikte bedenin fiilî katılımı, ibadetin anlamının yalnızca zihinsel olarak düşünülmediği, hareket aracılığıyla da gerçekleştirildiği bir deneyim alanı oluşturur. Huşu, bu çerçevede, bedensel hareketin dinî yönelimden bütünüyle bağımsız olmadığı fakat onunla otomatik olarak özdeşleşmediği bir yaşantı olarak incelenebilir.

Bedensel ve bilinçsel yönelimin birleşmesi, öznenin kendi eylemini nasıl deneyimlediği sorusunu da gündeme getirir. İnsan, belirli bir hareketi fiziksel olarak gerçekleştirirken aynı zamanda hareketin hangi amaçla ve hangi dinî anlam içerisinde gerçekleştirildiğini kavrayabilir. Böylece eylemin mekanik gerçekleşmesi ile öznenin eyleme ilişkin bilinçsel konumu birbirinden ayrılır. Huşunun fenomenolojik bakımdan taşıdığı önem, söz konusu iki düzeyin belirli koşullarda ortak bir dinî yönelim altında bütünleşebilmesidir. Özne, yalnızca belirlenmiş hareketi gerçekleştiren bir beden olarak değil, gerçekleştirdiği eylemin kutsal anlamının bilincinde olan fail olarak ibadete katılabilir. Ancak bu bütünleşme, hareketin her aşamasında aynı dikkat düzeyinin korunmasını gerektirmez. Bilinçsel yönelim, bedensel koşullara ve çevresel uyarıcılara bağlı olarak farklılaşabilir. Dolayısıyla huşunun fenomenolojik açıklaması, bütün katılımcılarda kesintisiz ve özdeş bir bilinç hâli bulunduğu varsayımından kaçınmalıdır. İbadetin yapısal sürekliliği ile onun özne tarafından yaşanma biçimi birbirlerinden ayrılabilir.

Huşunun zamansal niteliği, onun yalnızca tek bir anda ortaya çıkan yoğun duygulanım olarak değerlendirilmesini yetersiz kılar. İnsan, ibadetini belirli bir zaman aralığında gerçekleştirirken dikkatinin, yöneliminin ve duygulanımının farklı aşamalardan geçmesi mümkündür. Dolayısıyla huşu, öznenin bütün deneyim boyunca kesintisiz biçimde aynı duygusal yoğunluğu taşımasıyla özdeşleştirilemez. Fenomenolojik açıdan önemli olan, farklı zamansal gerçekleşmelerin hangi dinî anlam sürekliliği içerisinde kavranabildiğidir. Özne, ibadetin başlangıcında belirli bir yönelim geliştirebilir, hareketin devamında farklı bedensel ve düşünsel durumlarla karşılaşabilir ve eylemin bütününü ortak kutsal anlam içerisinde değerlendirebilir. Böylelikle zamansal farklılıklar, deneyimin birlik kazanmasına zorunlu olarak engel değildir. Ancak söz konusu birlik, geçmiş ve gelecek arasındaki bütün farklılıkların ortadan kalkması anlamına gelmez. Dinî deneyim, değişen bilinçsel içeriklerin belirli bir yönelim sürekliliği içerisinde ilişkilendirilebilmesi bakımından bütünlüklü olarak kavranabilir.

Huşunun sürekliliği ile ritmik hareket arasındaki bağlantı, bedensel tekrarın deneyime sağlayabileceği örgütlenme imkânı üzerinden yorumlanabilir. Tekrarlanan hareket, farklı zamansal aşamaların belirli bir yapısal düzen içerisinde gerçekleşmesini sağlar; özne, söz konusu yapının devamlılığını kavradığında eyleminin bütünlüğünü daha açık biçimde deneyimleyebilir. Ancak ritmin kendisi, huşuyu zorunlu olarak meydana getiren bağımsız bir neden değildir. Benzer döngüsel hareketler, birbirinden farklı anlam sistemlerinde ve farklı bilinç durumları içerisinde gerçekleştirilebilir. Dolayısıyla huşunun özgünlüğü, yalnızca hareketin ritmik biçiminden değil, söz konusu hareketin Allah'a yönelen ibadet anlamı içerisinde gerçekleştirilmesinden kaynaklanır. Ritmik örgütlenme, farklı hareket aşamalarının ortak referans bakımından tanınabilirliğini artırabilir; ancak deneyimin dinî niteliğini tek başına açıklamaz. Böylece bedenin zamansal sürekliliği ile bilincin kutsal yönelimi, birbirlerinin yerine geçmeden aynı ritüel yaşantının bileşenleri hâline gelebilir.

Fenomenolojik açıdan huşu, öznenin kendi eylemini sıradan araçsal faaliyetlerden farklı bir anlam ufkunda kavraması bakımından da değerlendirilebilir. Gündelik eylemlerde hareketin değeri çoğu zaman belirli bir sonucun elde edilmesi, bir ihtiyacın giderilmesi veya dışsal bir amaca ulaşılmasıyla ilişkilidir. Dinî ibadette ise eylemin anlamı, yalnızca fiziksel hareketin sonunda elde edilen maddi bir sonuçla sınırlı değildir. Özne, ibadeti belirli bir dinî yükümlülüğün yerine getirilmesi ve Allah'a yönelişin gerçekleştirilmesi olarak kavrayabilir. Böylece hareketin anlamlandırılması, araç ile sonuç arasındaki teknik ilişkiden daha kapsamlı bir normatif ve varoluşsal düzeye taşınır. Tavafta bedenin başlangıç konumuna yeniden ulaşması, hareketin fiziksel bakımdan sonuçsuz olduğu anlamına gelmez; çünkü ritüelin tamamlanması, yeni bir coğrafi hedefe ulaşılması üzerinden değerlendirilmez. Eylemin anlamı, belirlenmiş ibadet bütünlüğünün gerçekleştirilmesinde bulunur. Huşunun fenomenolojik niteliği, öznenin söz konusu eylemi yalnızca gerçekleştirmesi değil, onun kutsal anlamına bilinçli olarak yönelmesi bakımından incelenebilir.

Huşunun varoluşsal boyutlarından biri, öznenin kendisi üzerindeki mutlak belirleyicilik iddiasını sınırlayan bir yönelim taşıyabilmesidir. İnsan, kendi eylemlerinin faili olarak karar verir, hareket eder ve farklı sonuçlara ulaşır; ancak dinî yönelim içerisinde kendi varlığının nihai referans olmadığını kabul edebilir. Böylece bireysel etkinlik ile ilahî mutlaklık karşısındaki kulluk bilinci, birbirlerine karşıt olmak zorunda kalmaz. Özne, ibadeti iradi olarak gerçekleştirirken söz konusu eylemin anlamını kendisinden daha kapsamlı bir kutsal ilkeye bağlar. Huşunun tevazu niteliği, bu açıdan, insanın bedensel veya bilişsel etkinliğinin yok edilmesi değildir. Daha kesin biçimde, kendi varoluşsal konumunun mutlak bir merkez olmadığının kavranabilmesidir. Burada benliğin sınırlarının fark edilmesi, benliğin değersizleşmesiyle özdeş değildir. Özne, kendisini ilahî mutlaklık karşısında sınırlı bir varlık olarak değerlendirirken eylemini bilinçli biçimde gerçekleştirmeyi sürdürebilir. Huşu, böylelikle öznenin iradesiyle kulluk yöneliminin aynı deneyimde bulunabildiği bir varoluşsal konumlanma olarak yorumlanabilir.

Huşunun içsel niteliği, onun toplumsal ve kolektif koşullardan bütünüyle bağımsız olduğu anlamına gelmez. İnsan, ibadet sırasında başka öznelerle aynı mekânı paylaşabilir, ortak ritüel hareketlere katılabilir ve söz konusu hareketlerin kutsal referansa bağlılığını algılayabilir. Böylece bireysel yaşantı, daha kapsamlı bir toplumsal ve bedensel örgütlenmenin içerisinde gerçekleşebilir. Ancak ortak ritüel katılımın bulunması, bireysel huşu deneyimlerinin mutlak biçimde aynı olduğunu göstermez. Her özne kendi bilinçsel ve duygulanımsal konumunu korurken aynı kutsal referans altında hareket edebilir. Kolektif düzen, huşunun yaşantısal koşullarını etkileyebilir; fakat dinî deneyimin bütün içeriğini doğrudan belirleyen yeterli neden olarak kabul edilemez. Dolayısıyla fenomenolojik çözümleme, ortak ibadet ortamıyla öznel duygulanım arasındaki ilişkiyi dikkatle ayrıştırmalıdır. Kolektif hareketin yapısal bütünlüğü, bireysel huşunun imkânını destekleyebilir; ancak huşunun varlığı veya yoğunluğu yalnızca topluluğun büyüklüğüyle açıklanamaz.

Kolektif ritüel içerisinde öznenin kendi konumunu deneyimlemesi, huşunun varoluşsal yönelimiyle ilişkilendirilebilecek başka bir boyut oluşturur. İnsan, farklı bedenlerin aynı kutsal merkeze bağlı olarak hareket ettiğini algıladığında, kendi eyleminin yalnızca bireysel bir gerçekleşme olmadığını kavrayabilir. Böylece bedensel hareketin ilişkisel kapsamı genişler. Özne, kendisini yalnızca kendi amaçlarına göre hareket eden bağımsız bir varlık olarak değil, kendisiyle birlikte başka insanların da katıldığı ortak bir ibadet düzeninin bileşeni olarak değerlendirebilir. Söz konusu deneyim, bireysel bilincin kolektif bir bilinç içerisinde ortadan kalkması anlamına gelmez. Daha kesin olarak, bireysel eylemin aynı kutsal referansa yönelen başka eylemlerle ilişkili olduğunun kavranmasıdır. Huşunun fenomenolojik bağlamında söz konusu kavrayış, öznenin kendi varoluşsal sınırlılığını ve kulluk yönelimini daha kapsamlı bir anlam bütünlüğü içerisinde değerlendirmesine katkıda bulunabilir. Ancak burada kolektifliğin kendisiyle ilahî mutlaklık birbirine karıştırılmamalıdır. Topluluğun ortak hareketi, kutsal yönelimin bedensel gerçekleşmesine katılır; ibadetin nihai muhatabı hâline gelmez.

Huşu ile kolektif bütünleşme arasındaki ilişkinin sınırları, dinî yaşantının yalnızca toplumsal etkileşimden türetilmemesiyle korunabilir. Çok sayıda insanın aynı ritüele katılması, ortak duygusal etkilenmeleri veya belirli toplumsal aidiyet biçimlerini destekleyebilir. Ancak huşunun dinî anlamı, yalnızca bireyin kalabalık içerisinde kendisini bir topluluğa ait hissetmesinden ibaret değildir. Allah'a yönelik içsel saygı, kulluk bilinci ve bilinçli yönelim, söz konusu deneyimin teolojik belirleniminde merkezi öneme sahiptir. Dolayısıyla kolektif aidiyet ile huşu arasında ilişki kurulabilse de bu iki yaşantı özdeş kabul edilmemelidir. Bir insan, kolektif hareketin bütünlüğünden güçlü biçimde etkilenebilir; ancak söz konusu etkilenmenin niteliği, hangi dinî anlamlandırma içerisinde yaşandığına bağlı olarak değişir. Fenomenolojik açıklama, toplumsal yoğunluğun deneyim üzerindeki etkilerini göz ardı etmeden dinî yönelimin özgünlüğünü korumalıdır. Huşunun bütün anlamını kolektif hareketin psikolojik sonucu olarak tanımlamak, ibadetin özne açısından taşıdığı ilahî referansı açıklamanın dışına çıkarmış olur.

Varoluşsal bütünleşme ile huşu arasındaki ilişki, öznenin kendi deneyimindeki farklı unsurları hangi anlam bütünlüğü içerisinde kavradığının sorgulanmasıyla daha açık hâle gelir. Bedensel hareket, algısal karşılaşma, zamansal süreklilik ve dinî yönelim, birbirinden farklı deneyim düzeyleridir. Ancak özne, söz konusu düzeyleri aynı kutsal anlam ufkunda değerlendirdiğinde, bunların birbirlerinden kopuk yaşantılar olarak kalması zorunlu değildir. Hareketin bedensel gerçekleşmesi, merkezin mekânsal belirginliği ve ibadetin teolojik yönelimi, ortak bir deneyim içerisinde ilişkilendirilebilir. Böylelikle huşu, yalnızca bir duygunun şiddetiyle değil, öznenin kendi varoluşunu hangi bütünlüğe ait olarak kavradığıyla da bağlantılı hâle gelir. Burada bütünleşmenin mutlak ve zorunlu bir psikolojik birleşme olduğu ileri sürülmemelidir. Farklı yaşantı unsurları, öznenin dikkatine ve koşullarına bağlı olarak değişken düzeylerde ilişkilendirilebilir. Fenomenolojik bütünleşme, farklılıkların ortadan kalkması değil, farklı deneyimlerin ortak bir anlamlandırıcı yönelim içerisinde kavranabilmesidir.

Huşunun deneyimsel derinliği, öznenin kendisini yalnızca bir duygunun taşıyıcısı olarak değil, belirli bir varoluşsal ilişkinin tarafı olarak kavramasında belirginleşir. Korku veya hayranlık gibi duygulanımlar, öznenin deneyiminde önemli yer tutabilir; ancak huşunun dinî anlamını belirleyen şey, yalnızca söz konusu duyguların yoğunluğu değildir. Özne, kendi sınırlı varoluşunu Allah'a yönelik kulluk ilişkisi içerisinde değerlendirdiğinde, bilinçsel yönelim, bedensel eylem ve dinî anlam aynı yaşantının farklı boyutları hâline gelebilir. Böylelikle huşu, duygu, düşünce ve hareketin birbirlerinden bütünüyle bağımsız alanlar olarak değerlendirilmesini aşabilecek bir deneyimsel bütünlük olarak yorumlanabilir. Ancak bu yorum, öznenin huşu sırasında bütün bilişsel ve bedensel süreçlerinin kusursuz uyum içerisinde bulunmasını gerektirmez. Dinî yönelimin anlamı, deneyimin herhangi bir anda parçalı veya değişken olabilmesiyle bütünüyle ortadan kalkmaz. Fenomenolojik çözümleme, ideal bir bilinç durumunu bütün katılımcıların zorunlu deneyimi olarak sunmak yerine, söz konusu bütünlüğün hangi ilişkisel koşullarda mümkün olabildiğini açıklamalıdır.

Huşunun kutsal mekânla ilişkisi, öznenin deneyiminde belirli bir merkezin varoluşsal öncelik kazanması üzerinden değerlendirildiğinde de teolojik sınırların korunması gerekir. Kâbe, ibadetin mekânsal referansı olmasına rağmen ilahî mutlaklığın kendisi değildir. Dolayısıyla kutsal merkeze yakınlık ile Allah'a yakınlık arasında doğrudan geometrik bir ölçüm ilişkisi kurmak, İslam'ın aşkınlık anlayışını mekânsal uzaklık kategorisine indirgemek anlamına gelebilir. Öznenin Kâbe'ye fiziksel olarak yaklaşması, onun huşu deneyiminin zorunlu olarak artacağı veya ilahî mutlaklığa uzamsal bakımdan yaklaşacağı sonucunu doğurmaz. Bununla birlikte kutsal mekânın doğrudan deneyimlenmesi, öznenin ibadet yönelimini bedensel ve algısal koşullarla ilişkilendirmesine imkân verebilir. Burada merkezin işlevi, ilahî varlığı fiziksel bir nesneye dönüştürmek değil, Allah'a yönelen ibadetin ortak mekânsal örgütlenmesini sağlamaktır. Huşunun fenomenolojik yoğunluğu, söz konusu referansın öznenin bilinçsel yönelimi içerisinde nasıl anlam kazandığıyla ilişkilidir; merkezin fiziksel özelliklerinden otomatik biçimde türetilmez.

Dinsel duygulanımın fenomenolojik incelenmesi, nihayetinde yaşantının üç farklı açıklama düzeyini birbirinden ayırmalıdır. Teolojik düzey, huşunun hangi ilahî yönelim ve kulluk anlayışı içerisinde anlam kazandığını belirler. Epistemolojik düzey, öznenin kendi hareketiyle kutsal referans ve ritüel düzen arasındaki ilişkileri nasıl kavradığıyla ilgilidir. Fenomenolojik düzey ise söz konusu yönelim ve ilişkilerin öznenin kendi yaşantısında hangi bilinçsel, bedensel ve duygulanımsal bütünlük içerisinde gerçekleştiğini araştırır. Söz konusu düzeylerin birbirleriyle ilişkili olması, birbirlerinin yerine geçirilebilecekleri anlamına gelmez. Teolojik kabul, tek başına belirli bir psikolojik yoğunluğun zorunlu olarak meydana geleceğini göstermez; epistemolojik düzen algısı, huşunun bütün dinî anlamını tüketmez; fenomenolojik deneyim de ilahî mutlaklığın metafizik gerçekliğini yalnızca öznel yoğunluğundan hareketle kanıtlamaz. Bununla birlikte farklı düzeylerin aynı ibadet içerisinde bulunabilmesi, huşunun yalnızca soyut bir düşünceye veya tekil bir duyguya indirgenmesini engeller. Öznenin kendi eylemini kutsal referansa bağlı daha kapsamlı bir varoluşsal düzen içerisinde kavraması, huşunun deneyimsel yapısını anlamak bakımından açıklayıcı bir imkân sunar.

Huşunun felsefi önemi, böylelikle dinî duyguların salt yoğunluğu üzerinden değil, öznenin kendisini, bedenini ve yönelimini hangi varoluşsal bütünlük içerisinde değerlendirdiği üzerinden belirginleşir. Kâbe'nin kutsal merkeziliği, tavafın bedensel döngüselliği ve farklı öznelerin ortak ibadet düzenine katılması, söz konusu deneyimin mekânsal ve ilişkisel koşullarını oluşturabilir. Ancak huşu, bunların herhangi birinin otomatik sonucu olarak değerlendirilmemelidir. İslam'ın dinî anlam düzeninde Allah'a yönelik saygı, tevazu ve bilinçli kulluk yönelimi, deneyimin özgün teolojik içeriğini belirlemeye devam eder. Fenomenolojik çözümleme ise bu içeriğin insanın konumlanmış varoluşunda nasıl yaşanabildiğini araştırır. Böylece dinsel duygulanım, yalnızca öznenin içinde meydana gelen geçici bir psikolojik hâl olarak değil, bilinçsel yönelimin, bedensel eylemin ve varoluşsal anlamlandırmanın birbirleriyle ilişkili biçimde gerçekleşebildiği bir deneyim olarak kavranabilir. Huşu, yalnızca yoğun bir dinsel duygu değil, öznenin kendi sınırlı varoluşunu Allah'a yönelik kulluk ilişkisi içerisinde bilinçli olarak konumlandırabildiği bir yaşantıdır; kutsal referans, bedensel ritüel ve ilişkisel düzen bu yaşantının mümkün koşullarını açıklayabilir, fakat onun teolojik anlamını tüketmez ve her katılımcıda zorunlu olarak meydana geldiğini göstermez.                                                                                                            

7.2. Öznenin Mutlak Kabul Edilen Referansla Varoluşsal İlişki Kurması

İnsanın kendi varoluşunu mutlak kabul ettiği bir referansla ilişkilendirmesi, yalnızca belirli bir inancın düşünsel olarak benimsenmesinden ibaret değildir; öznenin kendisini, eylemlerini ve dünyayla kurduğu ilişkileri hangi nihai anlam ufku içerisinde değerlendirdiğini belirleyen daha kapsamlı bir yönelimdir. Gündelik deneyimde insan, birbirinden farklı amaçlara, normlara ve değerlere bağlı olarak hareket ederken söz konusu referansların belirleyiciliği çoğunlukla belirli koşullarla sınırlıdır. Bir amaç gerçekleştirildiğinde, bir ihtiyaç ortadan kalktığında veya belirli bir ilişkinin koşulları değiştiğinde, ilgili referansın önceliği de dönüşebilir. Mutlak kabul edilen referans ise öznenin anlamlandırma sisteminde yalnızca başka amaçlarla rekabet eden geçici bir ölçüt olarak konumlanmaz; farklı amaçların ve ilişkilerin hangi nihai bütünlük içerisinde değerlendirileceğini belirleyen aşkın bir ilke olarak kavranır. Böylelikle varoluşsal yönelim, birbirinden ayrı eylemlerin geçici koordinasyonundan öznenin kendi varlığını daha kapsamlı bir anlam düzeni içerisinde konumlandırmasına doğru genişler. Buradaki mutlaklık, öznenin referansa verdiği psikolojik önemin niceliksel büyüklüğünden değil, ona atfettiği nihai belirleyicilik statüsünden kaynaklanır.

Mutlak referansın kavramsal niteliği, yerel referansların kapsamı ile onların üzerinde kabul edilen nihai ilke arasındaki ayrım korunarak açıklanmalıdır. Yerel bir referans, belirli ilişkilerin anlaşılması veya belirli faaliyetlerin düzenlenmesi bakımından geçerli olabilir. Mekânsal bir merkez, çevresindeki konumların belirlenmesini sağlarken normatif bir kural, belirli eylemlerin uygunluğunu değerlendirmeye yarayabilir. Ancak söz konusu referansların düzenleyici işlevleri, onları ontolojik bakımdan mutlak hâle getirmez. Mutlaklık, yalnızca bir sistemin içerisinde işlevsel merkez olmakla özdeş değildir; ilgili teolojik anlayışta varoluşun nihai temeli olarak kabul edilen ilkeye ilişkin bir belirlenimdir. İslam açısından bu statü Allah'a aittir. Kâbe ise ibadetin mekânsal yönelimini düzenleyen kutsal referanstır. Dolayısıyla mutlak referansla varoluşsal ilişki kurulması, Kâbe'nin maddi varlığının mutlaklaştırılmasını gerektirmez. Daha doğru bir açıklamada, Allah'a yönelen dinî ilişkinin belirli ibadetler aracılığıyla mekânsal ve bedensel biçimler kazanabilmesi söz konusudur. Böylelikle teolojik mutlaklık ile kutsal mekânsal merkezilik, birbirlerine indirgenmeden aynı ibadet düzeninde ilişkilenebilir.

İlahî mutlaklığın mekânsal bir merkeze indirgenememesi, referans kavramının farklı belirlenim düzeylerinde kullanıldığının açıklığa kavuşturulmasını gerektirir. Kâbe, dünyanın farklı konumlarındaki bedenlerin belirli bir yönelime göre örgütlenebilmesini sağlayan somut bir mekânsal referans olarak işlev görür. Allah ise İslam'ın teolojik çerçevesinde fiziksel koordinatlar aracılığıyla belirlenen bir nesne değildir. Dolayısıyla Kâbe'ye doğru yönelmek ile Allah'ın bulunduğu varsayılan fiziksel bir konuma yaklaşmak birbirinden tamamen farklı anlamlar taşır. Birincisi, belirli bir dinî hüküm doğrultusunda bedensel ve mekânsal yönelimin gerçekleştirilmesidir; ikincisi ise ilahî mutlaklığı uzamsal konum kategorisi içerisinde değerlendiren ve teolojik aşkınlıkla bağdaşmayan bir açıklamadır. Kutsal mekânın referans işlevi, ilahî varlığın fiziksel yerini belirlemesinden değil, insanın ibadetini ortak bir uzamsal düzen içerisinde gerçekleştirmesine aracılık etmesinden kaynaklanır. Böylelikle somut bir mekân aracılığıyla gerçekleştirilen yönelim, yönelimin nihai muhatabını o mekânın maddi sınırları içerisine yerleştirmeden de anlam kazanabilir.

Mekânsal referans ile teolojik mutlaklık arasındaki farklılık, öznenin dinî deneyiminde iki ayrı ilişkinin aynı anda bulunabilmesini mümkün kılar. İnsan, tavaf sırasında kendi bedenini Kâbe'ye göre konumlandırırken ibadetinin nihai anlamını Allah'a yönelik kulluk ilişkisi içerisinde değerlendirebilir. İlk ilişki, bedensel hareketin hangi fiziksel merkez çevresinde gerçekleştiğini belirler; ikinci ilişki, söz konusu hareketin hangi dinî anlam doğrultusunda gerçekleştirildiğini açıklar. Böylece aynı eylem, birbirine indirgenemeyen mekânsal ve teolojik belirlenimler taşır. Bedenin Kâbe çevresinde hareket etmesi, Allah'ın çevresinde fiziksel bir yörünge izlenmesi anlamına gelmez. Bununla birlikte hareketin kutsal bir referansa bağlı olarak gerçekleştirilmesi, öznenin ibadet yönelimini somut bir mekânsal örgütlenme içerisinde yaşayabilmesine olanak verir. Dinî ilişkinin bedensel biçim kazanması, teolojik mutlaklığın maddileştirilmesini gerektirmez. Tam tersine, ibadetin mekânsal aracılığı ile ilahî yönelimin aşkın niteliği arasındaki ayrım korunduğunda, bedenin hareketiyle inancın nihai referansı arasındaki ilişki daha tutarlı biçimde açıklanabilir.

Mutlak kabul edilen referansın varoluşsal işlevi, öznenin kendi konumunu değerlendirme biçiminde ortaya çıkar. İnsan, dünyayla ilişkisini çoğu zaman kendi ihtiyaçları, amaçları ve beklentileri üzerinden örgütler; böylece bireysel benlik, farklı eylemlerin pratik başlangıç noktası olarak işlev görür. Ancak insanın eylemlerini kendi açısından değerlendirmesi, kendi varlığını ontolojik bakımdan mutlak kabul etmesini zorunlu kılmaz. Allah'a yönelik dinî yönelim içerisinde özne, kendi varoluşunu nihai belirleyici olarak değil, kendisinden bağımsız ve aşkın kabul ettiği bir varlıkla ilişkisi bakımından kavrayabilir. Böylelikle bireysel benliğin pratik merkeziliği ile teolojik mutlaklık birbirinden ayrılır. İnsan, hareket etmeye, düşünmeye ve karar vermeye devam eder; ancak eylemlerinin nihai anlamını yalnızca kendi bireysel iradesinden türetmek zorunda kalmaz. Varoluşsal yeniden konumlanma, bu nedenle, benliğin ortadan kaldırılması değil, benliğin mutlaklık iddiasının sınırlandırılmasıdır. Özne kendi etkinliğini korurken söz konusu etkinliğin daha kapsamlı bir anlam düzenine bağlı olduğunu kabul edebilir.

Öznenin kendi sınırlılığını kavraması, varoluşsal ilişkiyi yalnızca kendisine dışarıdan konulan bir sınır olarak deneyimlemesini gerektirmez. Sınırlılık bilinci, insanın kendi varlığının koşullu, sonlu ve belirli ilişkiler içerisinde gerçekleştiğini fark etmesiyle bağlantılıdır. Bedenin belirli bir konumda bulunması, hareketin zaman içerisinde gerçekleşmesi ve eylemlerin farklı koşullara bağlı olması, insan varoluşunun somut belirlenimleridir. Mutlak kabul edilen referansa yönelişte söz konusu sonluluk, yalnızca aşılması gereken bir eksiklik olarak değil, öznenin kendisini hangi ontolojik konumda değerlendirdiğini belirleyen bir gerçeklik olarak kavranabilir. Allah'ın mutlaklığı karşısında insanın sonluluğu, bu anlamda, iki varlığın aynı türden özelliklere sahip olduğu ve yalnızca güç veya büyüklük bakımından farklılaştığı niceliksel bir karşılaştırma değildir. Teolojik mutlaklık ile insani sonluluk arasında kategorik bir ayrım bulunmaktadır. Dolayısıyla varoluşsal ilişki, bireyin sınırlı özelliklerini sınırsız miktarda artırarak mutlaklığa ulaşması olarak değil, kendi koşullu varlığını mutlak kabul edilen ilkeyle ilişkisi içerisinde anlamlandırması olarak açıklanmalıdır.

Sınırlılık ile mutlaklık arasındaki ilişkinin bilinçte belirginleşmesi, huşunun fenomenolojik yapısını açıklamak bakımından önem taşır. Huşu, yalnızca öznenin kendisinden daha büyük bir varlık karşısında güçlü duygular yaşaması değildir; kendi konumunun ve yöneliminin hangi dinî anlam içerisinde gerçekleştiğini kavramasıyla da ilişkilidir. Burada büyüklük, salt fiziksel hacim veya niceliksel güç kategorileriyle açıklanamaz. Öznenin Allah'a yönelik saygı ve tevazusu, fiziksel olarak kendisinden büyük bir nesneyle karşılaşmasından farklı bir anlam taşır. Teolojik mutlaklık, yalnızca ölçülebilir büyüklüğün en ileri derecesi olarak değil, varoluşun nihai temeli olarak kabul edilir. Dolayısıyla huşunun varoluşsal niteliği, öznenin kendi sonluluğunu söz konusu mutlaklık karşısında nasıl kavradığıyla ilişkilidir. Bu kavrayış belirli duygulanımlarla birleşebilir; ancak duygu yoğunluğu, ilişkinin bütün anlamını açıklamaz. İnsan, kendi sınırlılığını ve kulluk konumunu bilinçli biçimde değerlendirdiğinde, dinî yönelimi yalnızca geçici bir psikolojik etkilenme olmaktan daha kapsamlı bir yaşantı hâline gelebilir.

Mutlak referansa yönelmenin epistemolojik anlamı, bütün bilgilerin tek bir önermeden zorunlu olarak türetilebileceği iddiasıyla karıştırılmamalıdır. Bir öznenin Allah'ı varoluşun nihai referansı olarak kabul etmesi, fiziksel dünyadaki bütün olayların ayrıntılarını yalnızca bu kabulle açıklayabileceği anlamına gelmez. Doğa olaylarının nedenleri, toplumsal ilişkilerin yapıları ve bireysel deneyimlerin koşulları, kendilerine özgü açıklama düzeyleri içerisinde araştırılabilir. Mutlak referansın varoluşsal önceliği, söz konusu açıklamaların tamamını geçersiz kılmaz. Daha ziyade insanın elde ettiği bilgilerin, gerçekleştirdiği eylemlerin ve benimsediği değerlerin hangi kapsamlı dinî anlam ufkunda konumlandırıldığını etkileyebilir. Böylelikle teolojik bütünleştiricilik ile bilimsel veya pratik açıklamanın kendine özgü yöntemleri arasında zorunlu bir karşıtlık kurulmaz. Öznenin varoluşsal yönelimi, farklı bilgi alanlarının bütün ayrıntılarını doğrudan belirlemek zorunda kalmaksızın onların insan yaşamındaki anlamını değerlendirmede referans işlevi üstlenebilir. Birliğin kapsamı, burada bütün farklılıkların aynı açıklamaya indirgenmesinden ziyade farklı belirlenimlerin ortak bir varoluşsal ufuk içerisinde konumlandırılabilmesidir.

Referansın mutlak kabul edilmesiyle öznenin söz konusu referansa ilişkin bilgisinin mutlaklaşması da birbirinden ayrılmalıdır. İnsanın Allah'ı mutlak olarak kabul etmesi, kendi teolojik kavrayışının bütün sınırlılıklardan bağımsız veya yanılmaz olduğu sonucunu doğurmaz. Mutlak olduğu kabul edilen varlıkla ona yönelen sonlu bilincin epistemik kapasitesi aynı düzeyde değildir. Özne, inancının konusu hakkında belirli kabuller taşıyabilir; ancak söz konusu kabullerin insan zihni tarafından kavranması, yorumlanması ve yaşanması sonlu bilişsel koşullar içerisinde gerçekleşir. Böylelikle referansın teolojik statüsü ile öznenin referansa erişim biçimi arasındaki farklılık korunur. Bu ayrım, mutlak yönelimin epistemolojik tevazuyla bağdaşabileceğini gösterir. İnsan, mutlak kabul ettiği referansı kendi düşünsel sisteminin ürününe indirgemeden de ona yönelebilir; aynı zamanda kendi anlamlandırma biçiminin sınırlı olduğunu kabul edebilir. Huşunun bilinçsel niteliği bakımından önemli olan, mutlaklığa ilişkin kabulün öznenin kendisini de mutlak bilgi sahibi olarak konumlandırmasını gerektirmemesidir.

Varoluşsal ilişkinin kuruluşunda inanç, niyet ve eylem arasındaki farklılıklar ayrıca belirlenmelidir. Bir referansın kutsal kabul edilmesi, öznenin ona yönelik bütün eylemlerini sürekli ve bilinçli olarak gerçekleştirdiği anlamına gelmez. İnanç, belirli bir teolojik anlamın kabul edilmesiyle; niyet, öznenin belirli eylemi hangi amaç veya yönelim içerisinde gerçekleştirdiğiyle; fiilî katılım ise söz konusu yönelimin belirli bir bedensel davranış aracılığıyla ortaya konulmasıyla ilişkilidir. Üç düzey birbirlerini destekleyebilir; ancak doğrudan özdeş değildir. Bir insanın Kâbe'yi kutsal referans olarak kabul etmesi, o anda tavaf yaptığı anlamına gelmediği gibi tavafın fiziksel hareketini gerçekleştirmesi de onun deneyimlediği bütün düşünsel ve duygulanımsal içerikleri dışarıdan belirlenebilir hâle getirmez. Varoluşsal ilişki, söz konusu düzeylerin aynı ibadet içerisinde belirli bir bütünlük kazanabilmesiyle derinleşebilir. Böylelikle niyet, yalnızca bedensel hareketin öncesinde bulunan geçici bir düşünce değil, hareketin hangi dinî anlam içerisinde gerçekleştirildiğini belirleyen yönelimsel koşullardan biri olarak değerlendirilebilir.

Dinî yönelimin bedensel olarak gerçekleştirilmesi, öznenin kendi varoluşsal kabulünü fiilî bir eylem aracılığıyla ifade etmesine olanak verir. İnsan, belirli bir ilkeye bağlı olduğunu düşünebilir; ancak söz konusu bağlılığın belirlenmiş bir ritüel içerisinde gerçekleştirilmesi, düşünsel kabul ile pratik katılım arasında yeni bir ilişki kurar. Tavafta bedenin Kâbe çevresindeki hareketi, Allah'a yönelik ibadetin kutsal mekânsal referansa bağlı biçimde gerçekleştirilmesidir. Böylelikle eylem, öznenin kendi dışında kabul ettiği bir düzenle ilişkisinin somutlaşmasına katkıda bulunur. Ancak ritüel, öznenin inancını metafizik bakımdan doğrulayan bağımsız bir deneysel kanıt olarak değerlendirilmemelidir. Bedensel hareket, kutsal kabul edilen referansla ilişkinin yaşanabilir ve ifade edilebilir hâle gelmesini sağlayabilir; fakat bu ilişkinin teolojik doğruluğu, yalnızca hareketin gerçekleşmiş olmasından türetilemez. Buradaki felsefi önem, düşünce ile eylem arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğunun açıklanmasındadır. Özne, kabul ettiği anlamı yalnızca temsil etmekle kalmayıp belirli bir hareket düzenine katılarak gerçekleştirebilir.

Mutlak kabul edilen referansla ilişkinin öznenin yaşamında kurduğu süreklilik, yalnızca ibadetin gerçekleştirildiği belirli anla sınırlı olmak zorunda değildir. İnsan, dinî yönelimini farklı zamanlarda ve farklı eylemler aracılığıyla sürdürebilir. Ancak tekil ritüelin özel niteliği, söz konusu yönelimin belirli bir mekânsal ve zamansal örgütlenme içerisinde yoğun biçimde gerçekleştirilebilmesidir. Tavaf sırasında hareketin yönü, tekrarın sayısı ve bedenin merkezle ilişkisi, ortak bir normatif düzen içerisinde belirlenir. Böylece öznenin varoluşsal kabulü, belirli bir zaman aralığında farklı bedensel aşamalar boyunca sürdürülebilen somut bir eylem yapısına bağlanır. Referansın sürekliliği, hareketin değişken konumları arasında ortak bir yönelim oluşturabilir. Bununla birlikte ritüelin tamamlanmasıyla mutlak referansın özne açısından ortadan kalktığı söylenemez. Kâbe çevresindeki hareket, daha kapsamlı bir dinî ilişkinin belirli bir gerçekleşmesidir; söz konusu ilişkinin bütünü, tekil ibadetin başlangıç ve bitiş sınırlarına indirgenemez.

Kutsal mekânın varoluşsal işlevi, sonsuz veya aşkın kabul edilen anlamın doğrudan maddi bir nesneye dönüşmesini gerektirmeden somut deneyimde karşılık bulabilmesinde belirginleşir. İnsan, kendi bedeni aracılığıyla belirli konumlarda bulunur ve eylemlerini belirli zaman aralıklarında gerçekleştirir. Dolayısıyla dinî yönelim, sonlu bedensel varoluşun koşulları içerisinde yaşanır. İlahî mutlaklık fiziksel bir koordinata indirgenemezken ibadetin belirli bir mekânsal düzene bağlanabilmesi, aşkın anlam ile sonlu eylem arasında ritüel bir aracılık oluşturur. Kâbe, söz konusu aracılığın kutsal referansı olarak işlev görür. Ancak aracılığın bulunması, aracı olan mekânla ibadetin nihai muhatabının özdeşleştiği anlamına gelmez. Daha kesin biçimde, insanın somut konumlanma ve hareket kapasitesinin Allah'a yönelik ibadet içerisinde belirli bir düzen kazanması söz konusudur. Böylece sonlu bedenin hareketiyle aşkın referansa yönelim, farklı ontolojik düzeyler olarak korunurken aynı dinî yaşantının içerisinde ilişkilendirilebilir.

Sonlu bedensel varoluş ile mutlak kabul edilen referans arasındaki ilişki, yakınlık kavramının farklı anlamlarının ayrıştırılmasını da gerektirir. Fiziksel yakınlık, iki mekânsal konum arasındaki uzaklığın azalmasıyla tanımlanabilir. Varoluşsal veya dinî yakınlık ise öznenin kendi eylemlerini ve yönelimini hangi anlam içerisinde gerçekleştirdiğiyle ilişkili olabilir. Dolayısıyla Kâbe'ye yaklaşmak ile Allah'a yakınlaşmak aynı geometrik ilişkinin iki farklı ifadesi değildir. Kâbe'nin fiziksel yakınlığının artması, Allah'a uzamsal bakımdan yaklaşılması anlamına gelmez. Bununla birlikte kutsal mekâna yönelmiş bir ibadetin gerçekleştirilmesi, öznenin dinî bağlılığını daha belirgin biçimde deneyimlemesine katkıda bulunabilir. Burada deneyimsel yoğunlaşmanın kaynağı, kutsal nesnenin fiziksel mesafeyi azaltarak metafizik bir etki oluşturmasından ziyade ibadetin niyet, norm ve bedensel katılım aracılığıyla anlam kazanmasıdır. Böylelikle mekânsal yakınlık ile varoluşsal bağlılık ilişkilendirilebilir; ancak birbirlerine indirgenemez. Referansın varoluşsal anlamı, fiziksel konumdan bağımsız bir teolojik yönelim içerirken belirli mekânsal eylemler söz konusu yönelimin somutlaşmasına hizmet edebilir.

Öznenin mutlak kabul ettiği referansa yönelmesi, bireysel amaçların bütünüyle değersizleşmesini veya bütün eylemlerin tek biçimli hâle gelmesini gerektirmez. İnsan, farklı bedensel, toplumsal ve düşünsel faaliyetlerini sürdürürken söz konusu faaliyetlerin dinî anlamını daha kapsamlı bir ilke bakımından değerlendirebilir. Böylelikle varoluşsal bütünleşme, deneyimin çoğulluğunun ortadan kaldırılmasından ziyade farklı ilişkilerin ortak bir öncelik yapısı içerisinde konumlandırılmasıdır. Mutlak referans, yerel referansların işlevlerini bütünüyle geçersiz kılan mekanik bir ikame ilkesi olarak anlaşılmamalıdır. Bir eylemin fiziksel koşulları, toplumsal sonuçları ve bireysel amaçları kendi açıklama düzeylerinde anlam taşımaya devam eder. Allah'a yönelik dinî yönelim ise söz konusu faaliyetlerin hangi nihai değer veya varoluşsal anlam ufkunda değerlendirildiğini etkileyebilir. Böylece özne, birbirinden farklı deneyim alanlarını tek bir fiziksel merkeze indirgemeden ortak bir teolojik yönelim altında ilişkilendirme imkânı elde eder. Bütünlüğün niteliği, farklılıkların silinmesinde değil, farklı belirlenim düzeylerinin nihai anlam bakımından yeniden konumlandırılmasında bulunur.

Varoluşsal bütünleşmenin huşuyla ilişkisi, öznenin kendisini anlamın tek kaynağı olarak görmekten uzaklaşmasıyla açıklanabilir. İnsan, kendi hareketinin faili olmasına rağmen hareketin kutsal anlamını yalnızca kendi iradesinden türetmez. Tavafın merkezî referansı ve normatif koşulları, bireyin anlık tercihinden bağımsız olarak belirlenmiş bir ibadet düzenine aittir. Özne, hareketini söz konusu düzene bağlı gerçekleştirdiğinde, eyleminin anlamlandırıcı kaynağını kendisinden daha kapsamlı bir dinî ilkeye bağlamış olur. Burada teslimiyet, bireysel etkinliğin yok edilmesi değil, etkinliğin hangi yönelim içerisinde kullanıldığının belirlenmesidir. İnsan, kendi bedensel hareketini iradi olarak sürdürürken söz konusu hareketin nihai anlamını Allah'a yönelik kulluk ilişkisi içerisinde kavrayabilir. Böylelikle bilinçli eylem ile teslimiyet arasında zorunlu bir karşıtlık bulunmaz. Huşunun fenomenolojik yapısı, bu açıdan, öznenin kendi hareketini gerçekleştirmeye devam ederken kendisini mutlak belirleyici olarak konumlandırmamasında da belirginleşir.

Dinî teslimiyetin öznenin varoluşsal bütünlüğünü nasıl etkileyebileceği, pasiflik ile bağlılık arasındaki ayrım üzerinden daha açık biçimde anlaşılabilir. Pasiflik, eylemde bulunma kapasitesinin kullanılmaması veya öznenin belirli bir süreç karşısında edilgin kalmasıyla ilişkilendirilebilir. Bağlılık ise öznenin kendi eylemlerini belirli bir ilkeye göre yönlendirmesini ve söz konusu ilkeyi davranışlarının anlamlandırıcı referansı olarak kabul etmesini içerebilir. Dolayısıyla mutlak kabul edilen referansa bağlılık, bireyin karar verme ve hareket etme kapasitesinin ortadan kalkmasını gerektirmez. Tavafta beden, sürekli hareket ederek ritüelin fiilî gerçekleşmesini sağlar; ancak söz konusu hareket, bireyin tamamen bağımsız olarak belirlediği bir yörüngeye değil, önceden tanımlanmış dinî bir düzene bağlıdır. Böylelikle etkinlik ile bağlılık aynı eylem içerisinde bütünleşebilir. Öznenin hareketi, kendi iradesinin gerçekleşmesi olduğu kadar kabul ettiği kutsal düzenin somutlaştırılmasıdır. Huşunun tevazu niteliği, burada iradenin değersizleşmesinden değil, iradenin kendisini nihai referans olarak kabul etmemesinden kaynaklanabilir.

Mutlak kabul edilen referansın deneyimde bütünleştirici işlev kazanması, söz konusu referansın her anda açık ve yoğun biçimde düşünüldüğünü varsaymayı gerektirmez. İnsan, dinî bir ibadeti gerçekleştirirken dikkatini farklı zamanlarda farklı unsurlara yöneltebilir. Bedensel koşullar, çevresel hareketler ve kişisel düşünceler, bilinçsel yönelimin yoğunluğunu değiştirebilir. Ancak söz konusu değişkenlik, ibadetin normatif yapısının her anda bütünüyle ortadan kalktığı anlamına gelmez. Referansın teolojik statüsü, öznenin anlık dikkatinden bağımsız olarak kabul edilirken onun yaşantısal belirginliği farklılaşabilir. Dolayısıyla mutlak yönelim ile kesintisiz psikolojik yoğunluk birbirinden ayrılmalıdır. Bir insanın Allah'ı nihai referans olarak kabul etmesi, her an aynı duygusal durumda bulunmasını zorunlu kılmaz. Bununla birlikte belirli bir ibadet sırasında dikkatini yeniden söz konusu yönelime çevirmesi, hareketin varoluşsal anlamını daha belirgin biçimde deneyimlemesine katkıda bulunabilir. Fenomenolojik çözümleme, teolojik bağlılığın sürekliliği ile bilinçsel yaşantının değişkenliğini birbirlerine indirgemeden açıklamalıdır.

Öznenin mutlak kabul ettiği referansla varoluşsal ilişki kurması, yalnızca bireysel bilincin içerisinde gerçekleşen ve başka öznelerden bütünüyle bağımsız bir süreç olmak zorunda değildir. Tavafa katılan farklı insanlar, Allah'a yönelik ibadeti aynı kutsal mekânsal referans altında gerçekleştirdiklerinde, bireysel yönelimler ortak bir normatif yapı içerisinde bulunabilir. Buradaki birlik, katılımcıların aynı içsel deneyimi yaşamalarını veya birbirlerinin bilinç durumlarını doğrudan bilmelerini gerektirmez. Her birey, kendi inancı, niyeti ve bedensel koşulları içerisinde hareket ederken aynı dinî eylem biçimine katılabilir. Böylelikle mutlak kabul edilen referans, tekil öznenin yaşamını anlamlandırmasının yanında farklı öznelerin eylemlerini ortak bir kutsal yönelim altında ilişkilendirebilen bir ilke olarak da işlev görür. Ancak söz konusu ortaklık, bireysel bilinçlerin tek bir kolektif bilinç hâline gelmesi anlamına gelmez. Teolojik yönelimin ortaklığı ile yaşantıların öznel farklılığı birlikte korunabilir. Varoluşsal ilişki, bireysel niteliğini yitirmeden öznelerarası bir anlam düzenine katılabilir.

Mutlak referansla kurulan ilişkinin dinî niteliği, sonunda epistemolojik düzen algısıyla açıklanabilecek olandan daha kapsamlı bir anlam taşır. İnsanın kendi hareketini ortak bir referansa bağlı olarak kavraması, farklı eylemler arasında yapısal birlik tanımasını mümkün kılabilir. Ancak düzenin tanınması, Allah'a yönelik kulluk ilişkisinin bütün teolojik içeriğini kendi başına meydana getirmez. Bir hareketin geometrik bütünlüğü ile onun ibadet olarak anlam kazanması farklı belirlenimlerdir. Benzer biçimde öznenin kendisini daha büyük bir düzenin parçası olarak deneyimlemesi, tek başına huşunun gerçekleştiğini kanıtlamaz. Huşunun dinî anlamı, öznenin Allah'a yönelik bilinçli saygısı, tevazusu ve kulluk yönelimiyle ilişkilidir. Referans, tekrar ve döngüsellik ise söz konusu yönelimin belirli ritüel koşullarda hangi bedensel ve fenomenolojik biçimleri kazanabileceğini açıklamaya yardımcı olur. Böylelikle ontolojik, epistemolojik ve fenomenolojik çözümlemeler, teolojik anlamı dışarıda bırakmadan fakat onun yerine de geçmeden aynı ibadet deneyiminin farklı boyutlarını açığa çıkarabilir.

Varoluşsal ilişkinin temel niteliği, sonlu öznenin kendisini mutlak kabul ettiği referansla özdeşleştirmeksizin söz konusu referansa bağlı bir anlam bütünlüğü içerisinde kavrayabilmesidir. İnsan, kendi bedensel konumunu, hareketini ve düşünsel yönelimini sürdürürken varoluşunun nihai referansını kendi dışında kabul edebilir. Kâbe'nin kutsal mekânsal merkeziliği, bu yönelimin ritüel hareket aracılığıyla somutlaştırılmasını mümkün kılar; ancak ilahî mutlaklık, fiziksel merkezin maddi varlığına indirgenmez. Böylece öznenin sınırlılığı ile kabul ettiği mutlaklığın aşkınlığı, birbirlerini ortadan kaldırmadan aynı dinî ilişki içerisinde korunur. Bireysel eylem, iradi niteliğini kaybetmeden kutsal düzene katılır; bedensel hareket, fiziksel özelliklerini yitirmeden ibadet anlamı kazanır; bilinçsel yönelim ise duygu yoğunluğuna indirgenmeden varoluşsal bir konumlanmaya dönüşebilir. Mutlak referansla varoluşsal ilişki kurmak, öznenin mutlaklığın kendisine dönüşmesi değil, kendi sonlu varlığını ve etkinliğini mutlak kabul ettiği ilkeye bağlı bir anlam düzeni içerisinde konumlandırmasıdır. Kâbe bu ilişkinin kutsal mekânsal referansını, tavaf bedensel gerçekleşmesini, huşu ise Allah'a yönelik bilinçli kulluk yöneliminin yaşantısal derinliğini ifade eder.

7.3. Bireysel Hareketin Kapsamlı Bir Düzenin Parçası Olarak Deneyimlenmesi

Bireysel hareketin kapsamlı bir düzenin parçası olarak deneyimlenmesi, öznenin kendi eylemini yalnızca gerçekleştirdiği fiziksel değişim üzerinden değil, söz konusu değişimin ait olduğu ilişkisel bütünlük bakımından kavramasını gerektirir. İnsan, belirli bir mekânda hareket ederken kendi bedeninin konumunu, ilerleyişini ve hareketinin sürekliliğini deneyimler; ancak bu deneyim, eylemin hangi daha kapsamlı yapıya katıldığının bilincini zorunlu olarak içermez. Bir hareketin gerçekleştirilmesiyle onun bir bütünün bileşeni olduğunun kavranması, farklı fenomenolojik düzeylere karşılık gelir. İlkinde özne, kendi etkinliğinin zamansal ve bedensel gerçekleşmesini yaşarken ikincisinde söz konusu etkinliğin anlamını daha geniş bir ilişkisel örgütlenme içerisinde değerlendirebilir. Tavafın özgünlüğü, bireysel hareketin önceden belirlenmiş kutsal referansa ve ritüel düzene bağlı olması sayesinde bu iki düzeyin aynı eylem içerisinde birleşebilmesidir. Bedenin Kâbe çevresindeki hareketi tekil bir gerçekleşmedir; ancak hareketin dinî kimliği, yalnızca bireysel bedenin fiziksel özelliklerinden türetilemez. Eylem, ortak kutsal merkeze bağlılığı aracılığıyla kendisini aşan bir anlam bütünlüğünün parçası hâline gelir.

Parça ile bütün arasındaki ilişkinin burada yalnızca niceliksel büyüklük farkı olarak değerlendirilmemesi gerekir. Bir bütünün parçası olmak, daha büyük bir nesnenin fiziksel hacmi içerisinde bulunmakla her durumda özdeş değildir. İlişkisel bakımdan parça, belirli bir örgütlenmenin içerisinde hangi konumu üstlendiği ve diğer bileşenlerle hangi bağlantıları kurduğu üzerinden anlam kazanabilir. Bir insanın Kâbe çevresindeki hareketi, fiziksel olarak başka bedenlerle aynı alanda gerçekleştiği için değil, ortak ritüel referansına bağlı olduğu için tavaf bütünlüğüne katılır. Dolayısıyla aidiyetin belirleyici koşulu, yalnızca mekânsal içerilme değil, yapısal ve normatif ilişkidir. Aynı alanda bulunmak, aynı ibadete katılmayı kendiliğinden sağlamaz; hareketin hangi yönelim ve kurallar altında gerçekleştirildiği, onun ritüel kimliğini belirler. Böylelikle bireysel hareketin daha kapsamlı düzen içerisindeki konumu, fiziksel yakınlık üzerinden değil, hareket ile bütün arasındaki kurucu ilişkinin tanımlanmasıyla açıklanabilir.

Bütünün tekil parçaya anlam kazandırması, parçanın kendi maddi özelliklerini kaybetmesini gerektirmez. Tavafa katılan beden, kendisine özgü fiziksel sınırlarını, hareket hızını ve konumsal koşullarını korur. Ancak söz konusu bedenin hareketi, aynı zamanda daha kapsamlı bir ritüel örgütlenmenin aşaması olarak değerlendirilebilir. Böylece tekil hareketin iki ayrı belirlenim düzeyi ortaya çıkar: Bedensel olarak gerçekleştirilen somut eylem ve bu eylemin ait olduğu normatif bütünlük. İlk düzeyde hareket, belirli bir zaman aralığında meydana gelen fiziksel konum değişikliğidir; ikinci düzeyde ise ortak kutsal referansa bağlı bir ibadetin gerçekleşmesidir. İki belirlenim birbirine karşıt değildir. Aynı hareket, fiziksel özelliklerini koruyarak ritüel anlam kazanabilir. Dolayısıyla bütünün parçaya sağladığı anlam, parçanın fiziksel varlığını ortadan kaldıran bir dönüşüm değil, hareketin hangi ilişkisel düzen içerisinde kavrandığını belirleyen ek bir kuruluştur. Öznenin kendi hareketini bütünün parçası olarak deneyimlemesi, söz konusu iki düzeyin birlikteliğini bilinçli biçimde kavrayabilmesine dayanır.

Ritüel bütünlüğün bireysel hareketten önce belirlenmiş olması, öznenin kendi eylemiyle söz konusu bütün arasındaki ilişkiye farklı bir nitelik kazandırır. İnsan, tavafın kurallarını ve kutsal referansını yalnızca kendi hareketiyle meydana getirmez; önceden belirlenmiş bir ibadet düzenine katılır. Ancak bu durum, bireysel katılımın önemsiz olduğu anlamına gelmez. Normatif yapının varlığı ile söz konusu yapının fiilen gerçekleştirilmesi birbirinden ayrıdır. Hareketin hangi koşullarda tavaf sayılacağı belirlenmiş olabilir; fakat belirli bir bireyin o anda gerçekleştirdiği hareket, söz konusu ibadetin yeni bir zamansal gerçekleşmesini oluşturur. Böylece bütün, parçanın ritüel kimliğini belirlerken parça da bütünün somut gerçekleşmesine katılır. İlişki karşılıklıdır; ancak iki yön aynı ontolojik işleve sahip değildir. Ritüelin normatif yapısı tekil katılım tarafından yaratılmaz, buna karşılık tekil hareket bu yapının belirli bir zaman ve mekânda gerçekleştirilmesini sağlar. Öznenin katılımı, kendisinden önce var olan anlam düzeninin edilgin biçimde temsil edilmesinden ibaret kalmadan onun fiilî somutlaşmasına dönüşebilir.

Bireysel hareketin daha kapsamlı bir bütünlüğe ait olduğunun kavranması, eylemin birinci şahıs deneyimiyle dışarıdan tanımlanabilir yapısı arasında da ilişki kurar. Tavaf eden insan kendi hareketini bedensel duyumlar, konumsal değişimler ve zamansal süreklilik içerisinde yaşar. Başka bir gözlemci ise aynı hareketi belirli bir merkezin çevresinde gerçekleşen yörünge olarak değerlendirebilir. İki bakış açısı birbirinden farklı bilgiler sağlar. Birinci şahıs deneyimi, hareketin nasıl yaşandığını; dışsal gözlem ise hareketin diğer hareketlerle ve ortak referansla nasıl ilişkilendiğini açıklayabilir. Ancak öznenin kendi hareketini daha kapsamlı düzenin parçası olarak kavraması, yalnızca bu iki perspektiften birine indirgenemez. İnsan, kendi bedensel yaşantısını sürdürürken söz konusu hareketin başkaları tarafından da gerçekleştirilen bir ritüel yapıya ait olduğunu bilebilir. Böylece yaşanan hareket ile kavranan örgütlenme aynı bilinçte birleşir. Fenomenolojik bütünleşme, öznenin kendi bedensel konumunu kaybetmeden onu daha kapsamlı ilişkisel düzeyde değerlendirebilmesinde belirginleşir.

Bedenin hareketi sırasında kurulan zamansal süreklilik, parça-bütün ilişkisinin tek bir ana indirgenmesini engeller. Tavafın herhangi bir anında özne, yörüngenin yalnızca belirli bir konumunda bulunur; ancak gerçekleştirdiği eylemin anlamı, bulunduğu anlık noktadan ibaret değildir. Hareketin önceki aşamaları tamamlanmış, sonraki aşamaları ise henüz gerçekleştirilmemiş olabilir. Buna rağmen mevcut konum, başlangıcı ve tamamlanma koşulları bulunan daha kapsamlı bir ritüel sürekliliğin içerisinde anlam kazanır. Böylece öznenin anlık deneyimi ile eylemin zamansal bütünlüğü arasında farklılık bulunmaktadır. Her an, kendi başına tamamlanmış ritüelin bütün özelliklerini taşımaz; fakat belirli bir aşama olarak bütüne bağlıdır. İnsan, hareketinin hangi aşamasında bulunduğunu kavradığında, şimdiki konumunu geçmişte gerçekleştirdiği ve ileride gerçekleştirmesi gereken hareketlerle ilişkilendirebilir. Böylelikle bütünlük, yalnızca aynı anda mevcut olan unsurların toplamı değil, farklı zamanlarda meydana gelen aşamaların ortak bir normatif düzen içerisinde örgütlenmesidir.

Zamansal bütünlüğün deneyimde belirginleşmesi, mevcut hareketin anlamının yalnızca bulunduğu an tarafından belirlenmediğini gösterir. Bir şavtın ortasında bulunan bedenin hareketi, daha önce başlayan ve belirli koşullarda tamamlanacak olan eylemin devamıdır. Dolayısıyla hareketin şu anki gerçekleşmesi, geçmiş ve gelecek aşamalarla ilişkisi olmaksızın aynı ritüel kimlikle açıklanamaz. Buradaki gelecek yönelimi, henüz gerçekleşmemiş olayların şimdiden fiziksel olarak mevcut olduğu anlamına gelmez; eylemin normatif tamamlanma koşullarının özne açısından belirlenebilir olmasını ifade eder. Benzer biçimde geçmiş aşamaların hareketin anlamına katılması, onların maddi olarak yeniden meydana geldiğini göstermez. Özne, mevcut hareketini önceden gerçekleştirdiği aşamalar ve beklenen tamamlanma ilişkisi içerisinde kavrayabilir. Böylelikle ritüel bütünlük, birbirinden ayrılmış zamansal gerçekleşmeleri ortak bir eylem kimliği altında birleştirir. Kâbe'nin sürekli referans olarak korunması, bu zamansal farklılıkların aynı mekânsal düzenin aşamaları olarak tanınmasını mümkün kılar.

Döngüsel hareketin başlangıçla yeniden bağlantı kurması, bireysel eylemin bütüne ait oluşunu deneyimsel olarak belirginleştiren özel bir yapı meydana getirir. Bir şavtın tamamlanmasıyla beden, başlangıçla tanımlanan konumsal ilişkiyi yeniden gerçekleştirir; ancak söz konusu geri dönüş, önceki zamansal duruma dönüş değildir. Hareketin tamamlanmış olması, başlangıçla bitiş arasındaki farkın korunmasına dayanır. Böylece döngünün bütünlüğü, iki konumun basitçe özdeş olmasından değil, birbirinden farklı zamansal anların aynı mekânsal referans bakımından yeniden ilişkilendirilmesinden oluşur. Özne, başlangıç noktasına döndüğünde yalnızca fiziksel olarak tanıdığı bir konumla karşılaşmaz; belirli bir ritüel birimin tamamlanmasını da deneyimleyebilir. Buradaki tamamlanma, yeni bir coğrafi mekâna ulaşılmasından ziyade belirlenmiş hareket düzeninin gerçekleştirilmesiyle ilgilidir. Dolayısıyla bireysel hareketin bütünlüğü, fiziksel uzaklığın değişimi üzerinden değil, eylemin referansa bağlı normatif kuruluşu üzerinden anlam kazanır. Aynı konuma geri dönmek, hareketin geçersizleşmesi değil, hareketin bir bütün olarak tamamlanmasıdır.

Tekil şavt ile tavafın tamamı arasındaki ilişki, iç içe geçmiş bütünlük düzeylerinin varlığını gösterir. Her şavt, kendi başlangıcı ve bitişi bulunan tanınabilir bir hareket birimidir; ancak yedi şavtın oluşturduğu ritüel, bu birimleri daha kapsamlı bir tamamlanma yapısı içerisinde birleştirir. Böylece tekil döngü, hem kendi içerisinde bütün hem de daha büyük ibadet bütünlüğünün parçasıdır. Aynı gerçekleşmenin farklı ölçeklerde değişik konumlar üstlenebilmesi, parça ile bütün arasındaki ilişkinin mutlak bir ayrım olmadığını gösterir. Bir hareket, belirli bir düzeyde tamamlanmış birim olarak tanımlanırken başka bir düzeyde devam eden bir bütünün aşaması olabilir. Özne, gerçekleştirdiği şavtı bu iki düzeyde kavradığında, hareketinin yalnızca tekrar edilen bir dolaşım olmadığını, daha kapsamlı bir ibadetin gerçekleşmesine katıldığını deneyimleyebilir. Böylelikle döngüsellik, kendi üzerine kapanan tekil hareketlerle onların bağlı olduğu daha geniş normatif sürekliliği aynı bedensel eylem içerisinde birleştirir.

Bireysel hareketin kolektif düzenin parçası olarak kavranması ise parça-bütün ilişkisine yeni bir boyut ekler. Öznenin gerçekleştirdiği şavt, kendi tavafının belirli bir aşaması olduğu gibi aynı mekânda bulunan başka insanların hareketleriyle de ortak referans aracılığıyla ilişkilendirilebilir. Böylece bireysel hareket, birden fazla bütünlük düzeyine aynı anda katılır. Kendi bedensel sürekliliğinin parçası, belirli bir ibadetin aşaması ve farklı öznelerin gerçekleştirdiği kolektif hareketin bileşeni olarak değerlendirilebilir. Bu ilişkiler birbirlerini ortadan kaldırmaz; her biri hareketin farklı belirlenim düzeyini ifade eder. Bireysel beden, kolektif düzenin içerisinde yer aldığı için kendi ritüel bütünlüğünü kaybetmez. Aynı şekilde kolektif örgütlenme, yalnızca bireyin kendi hareketini tamamlamasına indirgenemez. Farklı hareketlerin ortak kutsal referans altında bulunması, tekil eylemin anlamını daha kapsamlı ilişkilerle bağlar. Böylelikle bireysel katılımın fenomenolojik önemi, hareketin hangi çok katmanlı bütünlükler içerisinde gerçekleştiğinin kavranabilmesinde bulunur.

Kolektif düzenin varoluşsal olarak deneyimlenmesi, öznenin başka bedenleri yalnızca hareketini engelleyebilecek veya kolaylaştırabilecek çevresel unsurlar olarak değerlendirmemesine de bağlı olabilir. Aynı alanda bulunan insanlar, pratik hareket koşulları bakımından birbirlerinin konumlarını etkilerler; ancak ritüel bağlamında söz konusu bedenler, ortak kutsal referansa bağlı eylemler gerçekleştiren başka özneler olarak da kavranabilir. Böylece diğer katılımcıların varlığı, yalnızca fiziksel kalabalığın bir bileşeni olmaktan çıkarak ortak dinî yönelimin farklı gerçekleşmeleri olarak anlam kazanabilir. Burada başkalarının içsel niyetlerinin bütünüyle bilindiği varsayılmamalıdır. Bir özne, çevresindeki kişilerin deneyimlerini doğrudan kavrayamaz; ancak ortak ritüel davranışın gözlemlenebilir yapısı aracılığıyla eylemler arasında belirli bir normatif ortaklık tanıyabilir. Kolektif bütünleşme, böylelikle başka bilinçlerin içeriklerinin eksiksiz paylaşılmasını gerektirmez. Farklı öznelerin aynı kutsal merkeze bağlı hareket etmesi, birliğin doğrudan psikolojik özdeşleşmeden bağımsız ilişkisel temellerini oluşturur.

Başka katılımcıların hareketlerinin ortak ritüel bütünlük içerisinde kavranması, öznenin kendi eyleminin merkezî konumunu yeniden değerlendirmesine katkıda bulunabilir. İnsan, birinci şahıs deneyiminde kendi bedenini hareketin doğrudan taşıyıcısı olarak yaşar; bu nedenle bütün konumsal değişimler kendi hareketiyle bağlantılı biçimde belirginleşir. Ancak aynı ritüele katılan başka insanların da kendi bedensel deneyimleri içerisinde hareket ettiklerinin kavranması, bireysel perspektifin bütün düzeni tüketmediğini gösterir. Her katılımcı kendi eyleminin faili olmakla birlikte hareketin kutsal referansı bireysel bedenlerden bağımsız olarak ortaktır. Böylece öznenin algısal merkeziliği ile ritüelin normatif merkeziliği ayrışır. İnsan, kendi hareketini doğrudan deneyimlemeye devam ederken söz konusu hareketin daha kapsamlı bir örgütlenmenin yalnızca bir gerçekleşmesi olduğunu kavrayabilir. Bu durum, bireysel eylemin değersizleşmesi değil, onun ilişkisel konumunun belirginleşmesidir. Özne, kendi bedeninin dışında da sürdürülen bir ibadet düzeninin içerisinde yer aldığını fark ederek varoluşsal ufkunu genişletebilir.

Kolektif örgütlenmenin tekil hareket üzerindeki anlamlandırıcı etkisi, bütünün yalnızca parçaların fiziksel toplamı olmamasından kaynaklanır. Bir insanın Kâbe çevresinde hareket etmesi belirli bir ritüel gerçekleşme oluştururken farklı insanların aynı merkeze bağlı hareketleri arasında ek ilişkiler meydana gelir. Ortak yön, merkezle bağlantı, bedenlerin karşılıklı konumlanması ve hareketlerin zamansal örtüşmeleri, kolektif yapının belirlenimlerini oluşturur. Söz konusu ilişkilerin tamamı, tek bir bedenin hareketinin ayrıntılı biçimde incelenmesiyle açıklanamaz. Ancak kolektif düzen de bireysel hareketlerden bağımsız bir maddi varlık değildir. Bütünlük, onu gerçekleştiren eylemlerle onların arasında kurulan ilişkiler aracılığıyla meydana gelir. Böylece parça ile bütün arasında tek yönlü bir bağımlılık yerine farklı açıklama düzeylerini içeren bir ilişki bulunmaktadır. Tekil hareketin ritüel anlamı ortak yapı aracılığıyla tanınırken kolektif yapı da bireylerin fiilî katılımıyla gerçekleşir. Öznenin söz konusu karşılıklılığı kavraması, kendi hareketini yalnızca dışarıdan belirlenen bir kurala uyum olarak değil, ortak düzenin gerçekleşmesine katılım olarak değerlendirmesine olanak verebilir.

Hareketin bütüne katılım biçimi, edilgin içerilme ile etkin gerçekleştirme arasındaki ayrımı da görünür kılar. Bir insanın belirli bir mekânda bulunması, herhangi bir eylem gerçekleştirmeksizin de mekânsal bir bütünün içerisinde yer almasını sağlayabilir. Ancak ritüele katılım, yalnızca kutsal mekânın sınırları içerisinde fiziksel olarak bulunmaktan farklıdır. Tavafın fiilî gerçekleşmesi, bedenin belirlenmiş hareket düzenine katılmasını gerektirir. Böylelikle özne, yalnızca hazır bulunan bir düzenin edilgin unsuru değil, kendi eylemi aracılığıyla onun somutlaşmasına katkıda bulunan fail hâline gelir. Burada bireysel etkinlikle normatif bağlılık çelişmez. İnsan, ritüelin yapısını kendi başına belirlemese de kendi hareketini gerçekleştirerek söz konusu yapının yeni bir örneğini meydana getirir. Bütünün parçası olmak, bu anlamda, bireysel etkinliğin askıya alınması değil, etkinliğin ortak referansa bağlı olarak yönlendirilmesidir. Eylemin kutsal anlamı, öznenin hareket etme kapasitesini ortadan kaldırmadan onu daha kapsamlı bir bütünlük içerisinde konumlandırır.

Bireysel katılımın etkin niteliği, kolektif düzenin özne üzerindeki etkisinin yalnızca dışarıdan gelen tek yönlü bir belirlenim olmadığını da gösterir. Ritüelin normatif koşulları, hareketin hangi biçimde gerçekleştirileceğini belirler; ancak kolektif hareketin somut gerçekleşmesi, katılımcıların fiilî eylemlerine bağlıdır. Her beden, kendi hareketini sürdürürken başka bedenlerle değişen ilişkiler kurar. Böylece kolektif örgütlenme, yalnızca önceden çizilmiş geometrik bir şemanın hareketsiz uygulanması değildir; değişken bedensel koşullar içerisinde ortak ritüel yönelimin sürdürüldüğü dinamik bir süreçtir. Öznenin kendi hareketini daha geniş bir düzenin parçası olarak deneyimlemesi, söz konusu düzenin kendisinden bütünüyle bağımsız bir nesne olmadığını kavramasını da içerebilir. Kolektif düzen, bireysel eylemlerin toplamından daha kapsamlı ilişkiler taşırken onların fiilî gerçekleşmesine ihtiyaç duyar. Böylelikle insan, hem kendisinden önce belirlenmiş bir ritüel yapıya katılır hem de kendi hareketiyle bu yapının mevcut gerçekleşmesinde rol üstlenir.

Kolektif bütünlüğün tarihsel sürekliliği, bireysel hareketin anlamının mevcut katılımcı grubuyla sınırlı olmamasını sağlar. Tavaf, belirli bir anda bulunan insanların hareketlerinden ibaret bir ritüel kimliğe sahip değildir; farklı zamanlarda ve farklı kuşaklar tarafından gerçekleştirilebilen ortak bir ibadet biçimidir. Dolayısıyla öznenin hareketi, yalnızca çevresindeki bedenlerle kurduğu eşzamanlı ilişkilere değil, aynı kutsal referansa bağlı farklı tarihsel gerçekleşmelerin meydana getirdiği sürekliliğe de katılır. Ancak tarihsel aidiyet, geçmişteki eylemlerin maddi olarak yeniden yaşanması anlamına gelmez. Her katılım, kendi zamansal koşulları içerisinde yeni bir olaydır. Ortak referans ve normatif yapı ise farklı gerçekleşmelerin aynı dinî geleneğin parçaları olarak tanınabilmesini sağlar. Böylelikle tekil hareketin anlamı, öznenin kendi yaşam süresinin ötesine uzanan ilişkisel bir devamlılık kazanabilir. İnsan, belirli bir anda gerçekleştirdiği eylemi daha kapsamlı bir dinî sürekliliğin içerisinde konumlandırdığında, bireysel zamanın sınırlılığı ile ritüelin tekrarlanabilir yapısı aynı deneyim ufkunda birleşebilir.

Tarihsel bütünlüğün özne açısından anlam kazanması, kişisel hafızayla ortak ritüel hafıza arasındaki farklılığı da gündeme getirir. Bireysel hafıza, insanın kendi deneyimlerini geçmişle ilişkilendirmesine imkân verir; ancak dinî bir ritüelin sürekliliği yalnızca tekil katılımcıların hatırladıkları olaylardan oluşmaz. Ritüelin normatif yapısı, farklı bireyler tarafından öğrenilebilir, korunabilir ve yeniden gerçekleştirilebilir. Böylece ortak referansa bağlı hareket, tek bir öznenin deneyim sınırlarını aşan bir süreklilik kazanır. Tavafa katılan insan, kendi hareketinin daha önceki bütün gerçekleşmelerini doğrudan hatırlamasa da aynı ibadet biçimine katıldığını bilebilir. Bu bilgi, kişisel deneyimle tarihsel anlam arasında dolaylı bir bağlantı kurar. Ancak ortak geleneğin sürekliliği, bütün katılımcıların geçmişi aynı biçimde yorumladıkları anlamına gelmez. Tarihsel aidiyetin yapısal temeli, öznel hafızaların mutlak özdeşliğinde değil, farklı zamanlarda gerçekleştirilen eylemlerin ortak kutsal referansa ve ritüel biçime bağlı olmasında bulunur.

Hareketin daha kapsamlı bir düzenin parçası olarak deneyimlenmesi, öznenin yalnızca mekânsal ve zamansal konumuna değil, kendi eylemine yüklediği değere de ilişkin bir dönüşüm oluşturabilir. Gündelik faaliyetlerde bireysel eylemin anlamı, belirli bir pratik sonucun elde edilmesiyle sınırlı tutulabilir. Ritüel hareket ise maddi bakımdan yeni bir konuma ulaşılmasını gerektirmeden dinî anlam taşıyabilir. Tavafta başlangıç noktasına yeniden dönülmesi, eylemin fiziksel olarak sonuçsuz kaldığını göstermez; çünkü hareketin değeri, başlangıçtan farklı bir varış noktasına ulaşılmasıyla ölçülmez. Belirlenmiş ibadet düzeninin gerçekleştirilmesi, eylemin tamamlanma ve anlam kazanma koşullarını oluşturur. Böylelikle özne, kendi hareketini yalnızca bedensel enerji harcaması veya konum değişikliği olarak değil, kutsal referansa bağlı normatif bir bütünlüğün gerçekleşmesi olarak kavrayabilir. Buradaki anlam dönüşümü, hareketin maddi niteliğini ortadan kaldırmaz; eylemin hangi ölçüt bakımından değer taşıdığını farklılaştırır.

Varoluşsal bütünleşmenin bedensel yönü, öznenin kendi hareketini kutsal bir düzenin parçası olarak deneyimlerken bedensel sınırlılığını korumasında belirginleşir. İnsan, ritüel sırasında yorgunluk, dikkat değişimi veya fiziksel zorlanma yaşayabilir. Söz konusu koşullar, bedensel varoluşun maddi özellikleridir; ibadetin anlamlandırıcı bütünlüğü içerisinde bulunmaları, onları kendiliğinden ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla daha kapsamlı bir düzene katılmak, bedenin sonluluğundan fiziksel olarak kurtulmak anlamına gelmez. Ancak insan, kendi bedensel koşullarını da gerçekleştirdiği eylemin parçası olarak değerlendirebilir. Böylece varoluşsal bütünleşme, maddi sınırlılıkların inkâr edilmesine değil, sınırlı bedenin belirli bir kutsal yönelim içerisinde hareket edebilmesine dayanır. Öznenin hareketi, kendi fiziksel koşullarından bağımsız olarak gerçekleşmez; söz konusu koşulların içerisinde, belirli bir ritüel düzenine bağlı biçimde sürdürülür. Bedenin sınırlılığı ile eylemin daha kapsamlı anlamı, birbirlerini ortadan kaldırmadan aynı deneyimde bulunabilir.

Düzenin bir parçası olma deneyimiyle huşu arasındaki ilişki, söz konusu bütünleşmenin özne tarafından hangi dinî anlam içerisinde değerlendirildiğine bağlıdır. İnsan, kendisini kapsamlı bir hareket örgütlenmesinin parçası olarak kavradığında belirli bir aidiyet veya bütünlük duygusu yaşayabilir. Ancak böyle bir duygu, kendi başına Allah'a yönelik huşunun meydana geldiğini göstermez. Tavafın fenomenolojik özgünlüğü, hareketin bütünlüğünün kutsal referans ve ibadet yönelimi içerisinde anlam kazanabilmesidir. Özne, kendi sınırlı hareketini Allah'a yönelik kulluk eyleminin gerçekleşmesi olarak kavradığında, bireysel etkinliğiyle daha kapsamlı dinî anlam arasında bir bağlantı kurabilir. Huşunun yaşantısal derinliği, yalnızca kalabalığın düzenli hareketinden etkilenmekte değil, bu hareketin hangi ilahî yönelim içerisinde gerçekleştirildiğinin bilinçli olarak kavranmasında bulunabilir. Bununla birlikte söz konusu kavrayışın her katılımcıda aynı duygulanımı meydana getirdiği ileri sürülmemelidir. Yapısal bütünlük, dinî deneyimin mümkün koşullarından biri olabilir; fakat teolojik anlamın ve öznel yaşantının tamamını belirlemez.

Öznenin daha kapsamlı bir bütünlüğe katıldığını kavraması, benliğin bütünüyle ortadan kalkmasını gerektirmediği gibi kendisini mutlak bir düzenin fiziksel bileşeni olarak değerlendirmesini de zorunlu kılmaz. Burada bütünlük, öncelikle ritüel ve varoluşsal anlam düzeyinde kurulmaktadır. İnsan, kendi hareketini ortak bir kutsal referansa bağlı olarak gerçekleştirirken bireysel varlığını sürdürür. Başka bedenlerle aynı düzen içerisinde bulunması, onların bilinçleriyle birleştiği veya kendi kişisel özelliklerini kaybettiği anlamına gelmez. Benzer biçimde Allah'a yönelik ibadet, öznenin ilahî mutlaklıkla ontolojik olarak özdeşleşmesini ifade etmez. Teolojik aşkınlık ile insani sonluluk arasındaki ayrım korunur. Dolayısıyla ontolojik bütünleşme kavramı, burada bütün varlıkların maddi veya tözsel birliğe dönüştüğü şeklinde anlaşılmamalıdır. Daha kesin biçimde, birbirinden farklı öznelerin ve hareketlerin ortak kutsal referans aracılığıyla anlamlı bir ilişkisel bütünlük içerisinde konumlandırılabilmesini ifade eder. Birliğin oluşması, farklılıkların ortadan kaldırılmasından değil, farklılıklar arasında korunabilen ilişkilerin belirginleşmesinden kaynaklanır.

Fenomenolojik bütünleşmenin en önemli sınırlarından biri, yapısal ilişkinin nesnel olarak tanımlanabilmesiyle öznenin söz konusu ilişkiyi fiilen deneyimlemesinin birbirinden ayrı kalmasıdır. Kâbe çevresindeki hareketin normatif biçimi belirlenmiş olabilir; ancak her katılımcının ritüelin bütün ilişkisel özelliklerini aynı açıklıkta kavradığı söylenemez. Özne, kendi hareketini gerçekleştirirken çevresel koşullara, bedensel duyumlarına veya farklı düşünsel içeriklere yönelebilir. Böylece ritüelin ortak yapısı korunurken deneyimin bilinçsel yoğunluğu farklılaşabilir. Bununla birlikte söz konusu değişkenlik, bütünleşme kavramını geçersiz kılmaz; yalnızca onun zorunlu ve tek biçimli bir psikolojik sonuç olarak sunulamayacağını gösterir. İnsan, hareketin farklı aşamalarında kendi katılımının daha kapsamlı düzenle ilişkisini farklı yoğunluklarda fark edebilir. Fenomenolojik açıklamanın görevi, bütün katılımcılar için aynı yaşantıyı varsaymak değil, söz konusu ilişkinin hangi yapısal ve anlamlandırıcı koşullarda deneyimlenebilir hâle geldiğini açıklamaktır.

Bireysel hareketin kapsamlı bir düzene ait olması, nihayetinde üç ayrı fakat birbirleriyle ilişkili sürekliliğin aynı eylemde bulunabilmesini sağlar. Beden, kendi hareketinin zamansal sürekliliğini gerçekleştirir; ritüel, farklı hareket aşamalarını ortak kutsal referans altında örgütler; kolektif ve tarihsel katılım ise aynı ibadet biçiminin farklı özneler ve zamanlar boyunca yeniden gerçekleştirilebilmesine imkân verir. Söz konusu süreklilikler birbirlerine indirgenemez. Bedensel hareketin devam etmesi, kolektif örgütlenmenin bütün özelliklerini açıklamaz; ritüelin normatif yapısı, bireysel deneyimin her ayrıntısını belirlemez; tarihsel devamlılık da tekil öznenin kendi hareketini hangi bilinçsel yoğunlukta yaşadığını garanti etmez. Ancak aynı kutsal referans, farklı ölçeklerin ortak bir anlam düzeni içerisinde ilişkilendirilmesini sağlayabilir. Böylelikle tekil hareket, yalnızca kendi fiziksel sınırlarıyla tanımlanmayan çok katmanlı bir eylem hâline gelir. Özne, bedensel etkinliğini korurken hareketinin ritüel, kolektif ve tarihsel bütünlüklerle bağlantısını kavrayabilir.

Kâbe'nin kutsal merkeziliği, bireysel hareketin söz konusu çok katmanlı bütünlük içerisindeki konumunu belirleyen ortak referans olarak işlev görür. Tavaf eden insan, bedenini belirli bir merkez çevresinde hareket ettirirken aynı zamanda önceden belirlenmiş ibadet düzenine katılır. Diğer bedenlerin aynı merkeze bağlılığı, bireysel eylemin kolektif kapsamını; farklı zamanlarda gerçekleştirilebilen tekrarlar ise ritüelin tarihsel sürekliliğini görünür kılabilir. Böylece tekil hareket, zamansal olarak sınırlı bir olay olmaya devam ederken kendisinden daha kapsamlı bir anlam düzenine ait olur. Buradaki bütünleşme, hareketin maddi niteliğini ortadan kaldırmaz veya farklı bilinçleri tek bir özneye dönüştürmez. Daha ziyade eylemin fiziksel, normatif, kolektif ve varoluşsal belirlenimlerinin aynı kutsal referans altında ilişkisel olarak birleşebilmesini mümkün kılar. Bireysel hareketin kapsamlı bir düzenin parçası olarak deneyimlenmesi, öznenin kendi bedensel etkinliğini kaybetmesi değil, söz konusu etkinliğin kendisini aşan bir kutsal anlam bütünlüğüne ait olduğunu kavramasıdır. Tavafta beden hareketi gerçekleştirir, Kâbe hareketin mekânsal referansını oluşturur, ritüel eylemin yapısal kimliğini belirler ve özne kendi sınırlı varoluşunu bu ilişkisel bütünlüğün içerisinde deneyimleyebilir.                    

7.4. Ritüel Döngüsellik, Düzen Yoğunlaşması ve Huşu Arasındaki İlişki

Ritüel döngüsellik ile huşu arasındaki ilişkinin felsefi olarak temellendirilebilmesi, hareketin yapısal düzenliliği, söz konusu düzenliliğin bilinç tarafından kavranması ve kavranan bütünlüğün dinî yaşantı içerisinde anlam kazanması arasındaki farklılıkların açıklığa kavuşturulmasını gerektirir. Döngüsel hareket, belirli bir merkeze bağlı konum değişikliklerinin başlangıçla yeniden ilişki kuracak biçimde örgütlenmesidir. Düzen yoğunlaşması ise öznenin farklı hareketleri ortak referans bakımından daha belirgin bir bütünlük içerisinde kavrayabilmesini ifade eder. Huşu, bunlardan farklı olarak Allah'a yönelik saygı, tevazu, bilinçli kulluk ve içsel yönelimle ilişkili dinî bir yaşantıdır. Üç kavramın aynı ibadet içerisinde bulunabilmesi, birbirleriyle özdeş olduklarını veya aralarında zorunlu bir nedensellik bulunduğunu göstermez. Tavafın döngüsel yapısı, belirli bir düzenin bedensel olarak gerçekleştirilmesini sağlar; söz konusu düzenin bilinçli biçimde kavranması, öznenin hareketini daha kapsamlı bir ilişkisel bütünlük içerisinde değerlendirmesine olanak verebilir; bu değerlendirme ise ibadetin teolojik anlamıyla birleştiğinde huşunun fenomenolojik koşullarına katkıda bulunabilir. Dolayısıyla açıklanması gereken ilişki, geometrik hareketten zorunlu olarak dinsel duygulanım üreten mekanik bir süreç değil, farklı belirlenim düzeylerinin aynı yaşantı içerisinde birbirlerini destekleyebilme imkânıdır.

Döngüsel hareketin ritüel niteliği, yalnızca bedenin belirli bir merkezin çevresinde ilerlemesinden kaynaklanmaz. Tavafta hareket, İslam'ın ibadet düzeni içerisinde tanımlanmış kurallara, kutsal mekânsal referansa ve dinî yönelime bağlı olarak gerçekleştirilir. Böylelikle geometrik biçim, kendiliğinden kutsallık meydana getiren bir özellik olmaktan ziyade kutsal kabul edilen referansa bağlı eylemin somut örgütlenme biçimini oluşturur. Belirli bir yörüngenin tekrar edilmesi, hareketin farklı aşamalarını ortak bir yapıya bağlarken söz konusu hareketin ibadet olarak anlam kazanması, normatif ve teolojik koşulları gerektirir. Ritüel döngüsellik kavramı, tam olarak bu birleşimi ifade eder: Hareketin geometrik örgütlenmesi, dinî olarak belirlenmiş bir eylemin gerçekleşme biçimi hâline gelir. Burada geometrinin teolojinin yerine geçirilmesi mümkün değildir. Kâbe'nin kutsallığı çevresinde çizilen yörüngeden türemediği gibi tavafın dinî anlamı da yalnızca belirli sayıda dönüşün tamamlanmasından ibaret değildir. Bununla birlikte hareketin yapısal sürekliliği, kutsal merkeze bağlılığın bedensel düzeyde tanınabilir hâle gelmesini sağlayarak ritüelin fenomenolojik kuruluşuna katkıda bulunabilir.

Düzenin epistemolojik yoğunlaşması, farklı gerçekleşmeler arasında değişmeden kalan ilişkilerin tanınmasıyla bağlantılıdır. Tavaf eden beden, hareketin her aşamasında farklı bir mekânsal konum üstlenir; buna karşılık Kâbe'nin ritüel içerisindeki merkezî referans işlevi korunur. Böylece değişen konumlarla aynı kalan referans arasındaki ilişki, hareketin yapısal bütünlüğünü oluşturur. Özne, farklı konumsal gerçekleşmeleri ortak merkeze bağlı olarak kavradığında, hareketinin yalnızca birbirini izleyen yer değiştirmelerden meydana gelmediğini anlayabilir. Her aşama, daha kapsamlı bir döngünün parçası olarak belirlenebilir. Bu kavrayışın epistemolojik değeri, düzeni fiziksel olarak çoğaltmasında değil, önceden gerçekleşen ilişkilerin hangi ilke aracılığıyla birleştirilebildiğini görünür kılmasında bulunur. Ancak söz konusu tanınma, kutsal merkezin maddi varlığından doğrudan yayılan bir etki olarak değerlendirilmemelidir. Referansın belirginleşmesi, öznenin dikkati, hareketin ritüel biçimi ve ilişkisel yapının kavranabilirliği aracılığıyla gerçekleşir. Düzen yoğunlaşması, böylelikle nesnel ilişkilerle onları deneyimleyen bilincin belirli koşullarda kurduğu epistemolojik bağlantıdır.

Döngüselliğin zamansal özgünlüğü, huşunun fenomenolojik koşulları bakımından özellikle önem taşır. İnsan, hareketin başlangıç noktasına yeniden ulaştığında aynı zamansal duruma geri dönmez; geçen süre, değişen bedensel koşullar ve gerçekleştirilen eylem, başlangıçla tamamlanma arasındaki farklılığı korur. Böylece döngüsel hareket, zamansal ilerlemeyle mekânsal geri dönüşü aynı yapıda birleştirir. Her şavt, daha önce gerçekleştirilmiş bir ilişkinin yeni bir zamanda yeniden kurulmasını sağlar. Söz konusu yapı, öznenin hareketini yalnızca sürekli uzaklaşılan bir başlangıç veya ulaşılacak son nokta üzerinden değerlendirmesini gerektirmez. Hareketin anlamı, aynı kutsal referansa bağlılığın değişen zaman içerisinde korunabilmesiyle ilişkilidir. Bu bakımdan tavaf, varoluşsal yönelimin belirli bir mekânsal ilişki üzerinden tekrar tekrar gerçekleştirilebildiği bir eylem biçimidir. Ancak zamansal tekrar, öznenin her dönüşte aynı duygulanımı yaşadığını veya dinî yöneliminin zorunlu olarak güçlendiğini göstermez. Tekrarlanan yapı aynı kalabilirken yaşantının içeriği farklılaşmaya devam eder.

Geçmiş hareketin bilinçteki iziyle devam eden hareketin deneyimlenmesi arasındaki bağlantı, ritüel döngüselliğin fenomenolojik sürekliliğini açıklar. Özne, bir şavtı gerçekleştirirken yalnızca bulunduğu anın konumsal özelliklerini yaşamaz; daha önce geçtiği hareket aşamalarıyla ve ritüelin tamamlanmasına ilişkin beklentileriyle de ilişkili olabilir. Böylece mevcut hareket, birbirinden kopuk bedensel olaylardan biri olarak değil, devam eden bir eylem bütününün aşaması olarak kavranabilir. Başlangıç noktasına yeniden ulaşılması, geçmiş gerçekleşmenin fiziksel olarak geri getirilmesi değildir; mevcut deneyimin daha önce tamamlanmış hareketle ilişkili olarak anlam kazanmasıdır. Tekrarın hafızayla ilişkisi, burada düzenin zamansal karşılaştırılabilirliğini sağlar. Farklı şavtlar, ancak birbirlerinden ayrıldıkları ve aynı zamanda ortak yapıya bağlı bulundukları ölçüde tekrar olarak tanınabilir. Böylelikle ritüelin zamansal bütünlüğü, öznenin geçmiş, şimdi ve beklenen devam arasındaki ilişkileri aynı kutsal referans altında değerlendirmesine olanak verebilir. Huşunun deneyimsel sürekliliğine katkıda bulunabilecek unsur, yalnızca hareketin yinelenmesi değil, söz konusu yinelemenin bilinçli dinî yönelim içerisinde nasıl kavrandığıdır.

Ritüel tekrarın dikkat üzerindeki etkisi, aynı merkeze bağlılığın farklı hareket aşamalarında yeniden belirginleşebilmesiyle ilişkilendirilebilir. İnsan bilinci, bedensel hareket sırasında çeşitli uyaranlara yönelebilir; kalabalığın konumu, hareketin fiziksel gereklilikleri veya kişisel düşünceler, dikkatin farklılaşmasına neden olabilir. Ancak ritüelin ortak referansı ve tekrar eden yapısı, öznenin dikkatini eylemin temel yönelimine yeniden çevirebileceği belirli bir süreklilik sunabilir. Böylece tekrar, yalnızca mevcut farkındalığın korunması değil, dağılmış dikkatin aynı anlamlandırıcı referansa yeniden bağlanması bakımından da önem kazanır. Burada dikkat, kesintisiz biçimde tek bir nesne üzerinde sabitlenmiş bilinç hâli olarak anlaşılmamalıdır. Daha kapsamlı olarak, öznenin hareketinin hangi dinî bütünlüğe ait olduğunu yeniden kavrayabilme imkânıdır. Kâbe'nin merkezî konumu ve şavtların tekrarlanabilir yapısı, söz konusu yeniden yönelimin belirlenebilir koşullarını oluşturabilir. Bununla birlikte her dönüşün otomatik olarak daha derin bir farkındalık meydana getirdiği söylenemez. Tekrarın dikkat için taşıdığı değer, zorunlu sonuç üretmesinde değil, yönelimin yeniden kurulabileceği tanınabilir bir yapı sunmasındadır.

Dikkatin yeniden yönelmesi ile huşunun derinleşmesi arasında kurulabilecek bağlantı, bilinçsel bütünleşmenin yalnızca niceliksel yoğunlaşma olmadığını gösterir. Bir insan, belirli bir nesneye uzun süre dikkat ederek de dinî anlam taşımayan bir deneyim yaşayabilir. Huşunun özgünlüğü, dikkatin süresinden veya şiddetinden ziyade hangi teolojik yönelim içerisinde gerçekleştiğiyle ilişkilidir. Tavafta öznenin hareketine ilişkin farkındalığı, Allah'a yönelik kulluk bilinciyle birleştiğinde bedensel düzen daha kapsamlı bir dinî anlam kazanabilir. Ancak söz konusu birleşme, yalnızca merkezin görülmesi veya hareketin sayılmasıyla açıklanamaz. Öznenin niyeti, kutsal referansa atfettiği anlam ve eylemini hangi dinî sorumluluk içerisinde gerçekleştirdiği, yaşantının niteliğini belirleyen farklı unsurlardır. Dolayısıyla düzenin epistemolojik olarak tanınmasıyla huşunun fenomenolojik olarak yaşanması arasında bir aracılık ilişkisi bulunmaktadır. Düzenin kavranması, öznenin ibadetinin bütünlüğünü anlamlandırmasına yardımcı olabilir; fakat bu kavrayışın dinî bir yaşantıya dönüşmesi, salt biçimsel düzenlilikten daha kapsamlı bir yönelim gerektirir.

Huşunun duygu yoğunluğuna indirgenmemesi, düzen yoğunlaşmasıyla ilişkisini açıklamada başka bir kavramsal imkân sağlar. İnsan, belirli bir dinî eylem sırasında güçlü hayranlık, saygı, tevazu veya duygusal etkilenme yaşayabilir; ancak söz konusu duyguların varlığı ve şiddeti, deneyimin bütün anlamını tek başına belirlemez. Öznenin kendi varoluşunu hangi referansla ilişkili olarak kavradığı, eyleminin hangi bütünlüğe ait olduğunu nasıl değerlendirdiği ve dinî yöneliminin bilinçsel niteliği de önemlidir. Böylece huşu, yalnızca bedensel uyarılmanın artması veya yoğun bir duygu durumunun meydana gelmesi olarak açıklanamaz. Ritüel döngüsellik, bu açıdan, duyguları doğrudan üreten fiziksel bir mekanizma değildir; öznenin kendi hareketini kutsal bir anlam düzeninin gerçekleşmesi olarak deneyimleyebilmesine olanak veren yapısal koşullardan biridir. Referansın sabitliği, hareketin sürekliliği ve tekrarın tanınabilirliği, eylemin bütünlüklü biçimde kavranmasına katkıda bulunabilir. Ancak huşunun dinî içeriği, söz konusu yapısal özelliklerin toplamından türetilemez.

Düzen yoğunlaşmasının fenomenolojik niteliği, öznenin kendisini hareketin yalnızca gözlemcisi olarak değil, gerçekleşen düzenin katılımcısı olarak kavramasıyla daha kapsamlı hâle gelir. Bir insan, dışarıdan izlediği bedenlerin aynı merkez çevresinde hareket ettiğini belirleyebilir. Böyle bir gözlem, düzenin geometrik ve kolektif yapısının anlaşılması bakımından yeterli olabilir. Ancak kendi bedeniyle aynı hareket düzenine katıldığında, söz konusu ilişkilerin fiilî taşıyıcısı hâline gelir. Böylece özne, düzenin yalnızca karşısında bulunan bir yapı olmadığını, kendi hareketinin de onun içerisinde gerçekleştiğini deneyimleyebilir. Burada bilginin eylemle birleşmesi, öznenin kendi bedensel konumunu kaybetmesi anlamına gelmez. Aksine insan, hareketi bizzat gerçekleştirirken hareketinin hangi kapsamlı düzene ait olduğunu daha belirgin biçimde kavrayabilir. Huşunun fenomenolojik koşulları bakımından söz konusu katılım, bireysel eylemin Allah'a yönelik ibadet içerisinde anlamlandırılmasıyla ilişkilidir. Düzenin parçası olma deneyimi, teolojik yönelimle birleştiğinde öznenin kendi sınırlı varoluşunu daha kapsamlı bir anlam bütünlüğünde değerlendirmesine yardımcı olabilir.

Kutsal merkezin çevresindeki hareketin varoluşsal niteliği, insanın kendi bedenini eylemin faili olarak korurken hareketin nihai anlamını kendisinden türetmemesiyle belirginleşir. Tavaf eden özne, yürüyen, yönünü belirleyen ve ritüeli gerçekleştiren kişidir; ancak hareketin hangi kutsal referansa bağlı olduğu, bireysel bedenin anlık tercihleri tarafından kurulmaz. Kâbe'nin referans konumu ve tavafın normatif yapısı, öznenin kendisinden önce belirlenmiş bir ibadet düzenine aittir. Böylelikle bedensel etkinlik ile varoluşsal bağlılık aynı eylem içerisinde birleşebilir. İnsanın kendi hareketinin faili olması, söz konusu hareketi mutlak biçimde kendisinin anlamlandırdığı sonucunu gerektirmez. Allah'a yönelik kulluk bilinci, bireysel etkinliğin ortadan kaldırılmasından ziyade etkinliğin hangi nihai yönelim içerisinde gerçekleştirildiğinin kabul edilmesiyle ilişkilidir. Bu anlamda huşu, öznenin kendi hareketine yabancılaşması değil, hareketinin kutsal anlamı karşısında kendi konumunu yeniden değerlendirmesi olarak yorumlanabilir.

Benliğin varoluşsal konumunun değişmesi, ontolojik bütünleşmenin benliğin yok edilmesi olarak anlaşılmasını da engeller. İnsan, ritüelin içerisinde kendisinden daha kapsamlı bir düzen bulunduğunu kavrayabilir; ancak bu kavrayış, bireysel iradenin, bedensel sınırların veya öznel deneyimin ortadan kalkması anlamına gelmez. Kâbe çevresinde hareket eden birey, diğer katılımcılardan ayrı bir beden olmaya devam eder. Aynı şekilde Allah'a yönelik ibadet, insanın ilahî mutlaklıkla tözsel olarak özdeşleştiğini ifade etmez. Teolojik mutlaklık ile insani sonluluk arasındaki ayrım korunur. Huşunun tevazuyla ilişkisi, burada öznenin değersizleşmesinden değil, kendi varlığını nihai referans olarak konumlandırmamasından kaynaklanabilir. Böylece ontolojik bütünleşme, farklı varlıkların tek bir maddi varlığa dönüşmesi yerine öznenin kendi sınırlı varoluşunu ortak kutsal anlam içerisinde değerlendirmesi olarak temellendirilir. Tavafın döngüsel hareketi, bu yeniden konumlanmanın somut bedensel koşullarını sağlayabilir; ancak öznenin söz konusu anlamı hangi yoğunlukta yaşadığı değişken kalır.

Merkez ile hareket eden beden arasındaki farklılık, huşunun yönelimsel yapısı bakımından ayrıca önemlidir. Tavafta Kâbe, hareketin sürekli korunan kutsal mekânsal referansıdır; beden ise merkez çevresinde konum değiştiren sonlu varlıktır. Hareketin bütün aşamalarında merkezin aynı kalması, öznenin eylemini kendi bedensel konumunu nihai ölçüt hâline getirmeden gerçekleştirebilmesini sağlar. Ancak Kâbe'nin hareketin merkezi olması, ibadetin nihai teolojik muhatabı olduğu anlamına gelmez. İslam'ın dinî çerçevesinde kulluk Allah'a yöneliktir; Kâbe ise söz konusu yönelimin belirlenmiş mekânsal referansıdır. Dolayısıyla tavafın döngüsel biçimi, Allah'ın çevresinde fiziksel olarak hareket edildiği veya ilahî mutlaklığın belirli bir noktada bulunduğu biçiminde yorumlanmamalıdır. Huşunun anlamı, kutsal mekânsal referansın görünürlüğüyle teolojik aşkınlığın birbirlerine indirgenmeden aynı ibadet içerisinde ilişkilendirilebilmesinde derinleşebilir. Bedenin belirli bir mekânda bulunması ve hareket etmesi, dinî yönelimin mutlak olarak mekânsal bir nesneye bağlandığını göstermez.

Tekrarlanan şavtların özne açısından taşıdığı anlam, her dönüşün yeni bir varoluşsal ilişki kurmak zorunda olmamasında da belirginleşir. Tavafın başlangıcında kabul edilen kutsal referans, hareketin devamında ortadan kalkmaz; her şavtta yeniden icat edilmesi gereken bir ilke olarak da bulunmaz. Bununla birlikte aynı referansa bağlılığın farklı zamanlarda sürdürülmesi, öznenin hareketini tekrarlanan bir yönelim bütünlüğü olarak deneyimlemesine imkân verir. Buradaki tekrar, kutsallığın miktarını artırmak veya ilahî referansı daha güçlü hâle getirmek değildir. Özne açısından önemli olan, önceden kabul edilmiş dinî yönelimin farklı bedensel gerçekleşmeler içerisinde korunabilmesidir. Her şavt, söz konusu sürekliliğin yeni bir zamansal örneğini oluşturur. Böylece ritüel hareket, varoluşsal yönelimin tek bir anda belirlenip sonrasında bedensel eylemden bütünüyle ayrılmasını gerektirmez. Referansla kurulan ilişki, hareket boyunca tekrar tekrar gerçekleştirilebilir. Bu süreklilik, huşunun zorunlu nedeni olmamakla birlikte dinî yönelimin yaşantısal olarak sürdürülmesine katkıda bulunabilir.

Tekrarın her defasında daha güçlü duygulanım meydana getirdiği düşüncesi, hem psikolojik hem fenomenolojik bakımdan sınırlandırılmalıdır. Hareketin başlangıcında yoğun dikkat ve heyecan yaşayan bir özne, sonraki aşamalarda bedensel yorgunluk veya çevresel güçlüklerle karşılaşabilir. Başka bir durumda ilk aşamalarda daha parçalı bulunan dikkat, eylemin devamında ortak kutsal referansa yönelerek belirginleşebilir. İki gerçekleşme de mümkündür; ritüelin biçimsel yapısından hareketle bunlardan birinin zorunlu olduğu ileri sürülemez. Dolayısıyla tekrar sayısının artmasıyla huşunun yoğunluğunun kesin biçimde artacağına ilişkin doğrusal bir yasa kurulamaz. Bununla birlikte tekrarın deneyimsel bakımdan bütünüyle etkisiz olduğu sonucuna da varılmamalıdır. Aynı hareketin yeniden gerçekleştirilmesi, öznenin eylemin yapısal sürekliliğini kavramasına, dikkatini yeniden yönlendirmesine veya ibadetinin bütünlüğünü değerlendirmesine olanak verebilir. Etkinin hangi biçimde gerçekleşeceği, bireysel deneyim koşullarına bağlıdır. Ritüel döngüselliğin felsefi değeri, değişmez psikolojik sonuçlar üretmesinde değil, kutsal yönelimin farklı zamansal aşamalarda gerçekleştirilebileceği belirli bir yapı sunmasında bulunur.

Bedensel yorgunluk ve çevresel değişkenlik, düzen ile huşu arasındaki ilişkinin yalnızca uyum ve kolaylık üzerinden açıklanamayacağını gösterir. İnsan, tavaf sırasında hareketin pratik gereklilikleriyle karşılaşabilir; kalabalık içerisinde konumunu düzenlemek, ilerleyişini sürdürmek veya fiziksel sınırlarını dikkate almak zorunda kalabilir. Söz konusu koşullar, ritüelin yapısal bütünlüğünü doğrudan ortadan kaldırmadığı hâlde öznenin bilinçsel deneyimini etkileyebilir. Böylece bedensel hareketin düzenli olması ile hareketin özne tarafından kesintisiz huzur veya duygusal bütünlük içerisinde yaşanması birbirinden ayrılır. Huşu, yalnızca çevresel uyaranların yokluğu veya bedenin hiçbir zorlukla karşılaşmaması üzerinden tanımlanmamalıdır. İbadetin dinî yönelimi, farklı bedensel koşullar içerisinde sürdürülebilir; ancak bunun her durumda gerçekleştiği de varsayılamaz. Fenomenolojik çözümleme, öznenin bedensel sonluluğunu ve çevresel koşullarla ilişkisini deneyimin dışına çıkaramaz. Kutsal anlam, bedenin maddi koşullarından bağımsızlaşmadan onların içerisinde yaşanabilir; fakat söz konusu koşulların hangi duygulanımsal sonucu meydana getireceği önceden kesin biçimde belirlenemez.

Kolektif tavafın ritmik yapısı, bireysel deneyimin daha kapsamlı bir hareket örgütlenmesiyle ilişkilendirilmesini sağlayarak huşunun fenomenolojik koşullarını farklı bir düzeye taşıyabilir. İnsan, kendi bedeninin merkez çevresindeki hareketini gerçekleştirirken başka bedenlerin de aynı kutsal referansa bağlı olduğunu algılayabilir. Böylece bireysel döngü, yalnızca tekil eylemin zamansal sürekliliği olarak değil, çok sayıda farklı döngüsel hareketin ortak merkeze bağlılığı içerisinde kavranabilir. Ancak kolektif bütünlüğün varlığı, bireysel bilinçlerin aynı duygusal durumda birleşmesi anlamına gelmez. Her katılımcı, kendi bedensel koşullarını ve öznel deneyimini korur. Kolektif düzenin fenomenolojik önemi, farklılıkların ortadan kalkmasından ziyade farklı bedenlerin aynı kutsal referansa göre örgütlenebilmesinin tanınmasında bulunur. Öznenin kendi hareketini söz konusu örgütlenmenin parçası olarak değerlendirmesi, bireysel varoluşunun ilişkisel kapsamını genişletebilir. Bu genişleme, Allah'a yönelik kulluk bilinciyle birleştiğinde dinî bütünleşme deneyimine katkıda bulunabilir; ancak kolektif hareketin kendisi huşunun yeterli açıklaması değildir.

Kolektif ritmin bireysel deneyimi etkileyebilmesi, ortaklık ile özdeşlik arasındaki ayrımın korunmasını gerektirir. Tavafa katılan insanların tamamı aynı merkez etrafında hareket edebilir; fakat hareketleri mutlak eşzamanlılık taşımaz. Farklı bedenlerin hızları, yörüngeleri ve ritüelin hangi aşamasında bulundukları değişkenlik gösterebilir. Buna rağmen ortak kutsal referans ve normatif yönelim, hareketlerin aynı bütünlüğe ait olmasını sağlayabilir. Dolayısıyla kolektif birlik, bireylerin tek bir bedene veya tek bir bilince dönüşmesini gerektirmez. Özne, kendi hareketinin farklı hareketlerle aynı referansa bağlı olduğunu kavradığında kolektif aidiyetin ilişkisel temelini deneyimleyebilir. Ancak söz konusu aidiyet, huşunun dinî içeriğiyle özdeşleştirilmemelidir. Bir topluluğa ait olma duygusu ile Allah'a yönelik kulluk bilinci farklı yönelimsel yapılardır. Aynı ibadet sırasında birbirlerini destekleyebilirler; fakat biri diğerini zorunlu olarak meydana getirmez. Ritüel döngüselliğin kolektif önemi, farklı bilinçleri özdeşleştirmeden ortak eylem düzeninin görünür hâle gelmesini sağlamasıdır.

Düzen yoğunlaşmasının varoluşsal niteliği, öznenin kendi konumunu yalnızca hareketlerin fiziksel merkezine göre değil, ibadetin daha kapsamlı anlamı bakımından değerlendirmesinde belirginleşir. İnsan, tavafın içerisinde belirli bir bedensel konum üstlenirken aynı zamanda Allah'a yönelik ibadetin katılımcısıdır. Kâbe, hareketin mekânsal referansını oluşturur; ancak söz konusu referansın işlevi, öznenin bütün varoluşsal anlamını fiziksel uzaklığa göre ölçmek değildir. Daha kesin biçimde, bedensel hareketin teolojik olarak anlamlandırılabilen bir ritüel biçim kazanmasına aracılık eder. Özne, kendi hareketini bu çerçevede kavradığında fiziksel konumunun ötesinde bir anlam ilişkisi kurabilir. Böylece mekânsal merkezilik ile varoluşsal yönelim aynı eylemde birleşir; ancak aralarındaki kategorik farklılık korunur. Huşunun bu ilişkideki yeri, geometrik bir düzene katılmanın yarattığı psikolojik etkiden ibaret değildir. Öznenin kendi sonlu varoluşunu, hareketini ve niyetini Allah'a yönelik kulluk bilinci içerisinde değerlendirebilmesiyle ilişkilidir.

Ritüel döngüselliğin düzen yoğunlaşmasıyla ilişkisi, öznenin tekil anlara ilişkin farkındalığı ile ibadetin bütününe ilişkin kavrayışı arasında da bir köprü oluşturabilir. Tavafın herhangi bir anında beden, yörüngenin belirli bir noktasında bulunur; ancak ritüelin anlamı, yalnızca söz konusu konumsal durumla sınırlı değildir. Önceden tamamlanmış şavtlar, devam eden hareket ve ritüelin tamamlanma koşulları, mevcut eylemin daha kapsamlı bir yapı içerisinde değerlendirilmesini sağlar. Böylece özne, yaşadığı anı kendisinden önce ve sonra bulunan aşamalarla ilişkili olarak kavrayabilir. Buradaki bütünlük, geçmişin ve geleceğin mevcut an içerisinde maddi olarak birleşmesi anlamına gelmez. Daha ziyade farklı zamansal gerçekleşmelerin aynı normatif eylem kimliği altında konumlandırılmasıdır. Dinî yönelim, söz konusu zamansal bütünlüğün anlamlandırıcı ilkesi olarak işlev görebilir. Huşunun yaşantısal yoğunluğu, kimi koşullarda öznenin kendisini yalnızca anlık hareketin faili değil, devam eden ibadetin bilinçli katılımcısı olarak kavramasıyla bağlantılı olabilir.

Huşunun sürekliliğiyle ritüelin tamamlanması arasında kurulabilecek ilişki, dinî yönelimin yalnızca döngülerin sayısına bağlı olmadığını da gösterir. Tavafın belirlenmiş şavtlarının tamamlanması, ilgili ritüel eylemin normatif bütünlüğüne ilişkin bir sonuçtur. Ancak ibadetin tamamlanmış olması, öznenin Allah'a yönelik yöneliminin aynı anda ortadan kalktığını göstermez. Benzer biçimde belirli bir ibadetin henüz tamamlanmamış olması, öznenin hiçbir dinî anlam deneyimlemediği anlamına gelmez. Böylece ritüelin başlangıç ve bitiş sınırlarıyla huşunun bilinçsel ve varoluşsal sınırları birbirinden ayrılır. Döngülerin sayısı, hareketin hangi koşullarda tamamlanmış sayılacağını belirleyebilir; fakat öznenin dinî yöneliminin kapsamını veya yoğunluğunu bütünüyle tayin etmez. Tavafın döngüsel organizasyonu, kutsal referansa bağlı hareketin belirli bir zaman içerisinde gerçekleştirilmesini mümkün kılar. Huşunun fenomenolojik yapısı ise söz konusu hareketin anlamının özne açısından nasıl yaşandığıyla ilgilidir. İki düzeyin ilişkilendirilmesi, normatif tamamlanma ile yaşantısal bütünleşmenin özdeşleştirilmesini gerektirmez.

Döngüsel ritüelin kutsal referansla ilişkisi, düzen yoğunlaşmasının bilgiye ilişkin sınırlarını da belirginleştirir. Özne, hareketinin yapısal bütünlüğünü kavrayarak Kâbe'nin tavaftaki düzenleyici işlevini tanıyabilir. Ancak düzenin böyle açık biçimde deneyimlenmesi, evrenin bütün fiziksel hareketlerinin aynı biçimde örgütlendiğini veya Kâbe'nin kozmik bir nedensellik merkezi olduğunu göstermez. Aynı şekilde ritüelin meydana getirdiği bütünlük deneyimi, Allah'ın metafizik varlığını yalnızca psikolojik yoğunluğun kanıtladığı anlamına gelmez. Fenomenolojik deneyim, öznenin kutsal referans ve ibadetle nasıl ilişkilendiğini açıklarken teolojik iddiaların tamamını bağımsız olarak doğrulayan bir yöntem hâline getirilemez. Bununla birlikte söz konusu sınır, yaşantının felsefi önemini ortadan kaldırmaz. Tavaf, referansın düzenleyici işlevinin, döngüselliğin zamansal yapısının ve bedensel katılımın aynı ibadet içerisinde nasıl birleşebildiğini incelemeye olanak verir. Huşu ise bu birleşimin Allah'a yönelik bilinçli kulluk çerçevesinde hangi varoluşsal anlamı kazanabileceğini araştırmayı mümkün kılar.

Ritüel döngüsellik, düzen yoğunlaşması ve huşu arasındaki ilişkinin en önemli açıklayıcı ilkesi, yapısal uygunluğun deneyimsel zorunlulukla karıştırılmamasıdır. Kâbe çevresinde gerçekleştirilen hareket, ortak merkeze bağlı tekrar edilebilir bir düzen oluşturur. Öznenin söz konusu düzeni kavraması, kendi hareketini daha kapsamlı bir bütünlüğün parçası olarak değerlendirmesine yardımcı olabilir. Bu değerlendirme, Allah'a yönelik saygı, tevazu ve kulluk bilinciyle birleştiğinde huşunun yaşantısal derinliğine katkıda bulunabilir. Ancak söz konusu süreçler birbirlerinden ayrı kalır; hiçbiri diğerinin bütün içeriğini tüketmez. Ritüelin geometrik ve normatif düzeni, bedensel olarak tanımlanabilir; söz konusu düzenin epistemolojik kavranışı, öznenin dikkatine bağlı olarak farklılaşabilir; huşunun dinî niteliği ise hareketin biçimsel özelliklerinin ötesinde teolojik bir yönelim içerir. Böylelikle felsefi çözümleme, döngüsellikten huşuya doğrudan geçmek yerine aradaki bilinçsel, bedensel ve anlamlandırıcı ilişkileri görünür kılar.

Tavafın döngüsel yapısında bedenin değişen konumlarıyla merkezin korunan referans işlevi, insanın kendi sonlu varoluşunu sürekliliği bulunan bir kutsal yönelim içerisinde değerlendirebilmesine olanak verebilir. Her şavt yeni bir zamansal gerçekleşmedir; her beden farklı fiziksel koşullar taşır; her özne kendi deneyimini sürdürür. Buna rağmen aynı kutsal referans, farklı hareketlerin ortak bir ritüel bütünlüğe ait olmasını sağlar. Düzenin epistemolojik olarak tanınması, söz konusu çokluğun aynı ilişkisel yapı içerisinde kavranmasını mümkün kılar. Dinî yönelimin bilinçli olarak sürdürülmesi ise öznenin bu yapıyı yalnızca geometrik bir örgütlenme değil, Allah'a yönelik ibadetinin bedensel gerçekleşmesi olarak değerlendirmesine katkıda bulunabilir. Ritüel döngüsellik, huşuyu zorunlu olarak üreten bir mekanizma değil, kutsal referansa bağlı hareketin zamansal ve bedensel bütünlüğünü kuran yapıdır; düzen yoğunlaşması bu bütünlüğün bilinçte belirginleşmesini, huşu ise öznenin söz konusu eylemi Allah'a yönelik kulluk ilişkisi içerisinde yaşamasını ifade eder. Üç düzeyin birliği, geometrinin teolojiye dönüşmesinde değil, farklı belirlenimlerin aynı varoluşsal deneyimde birbirlerine indirgenmeden bütünleşebilmesinde bulunur.

7.5. Fenomenolojik Bütünleşme Olarak Hac Tecrübesi

Hac tecrübesinin fenomenolojik bütünlük olarak incelenmesi, birbirinden farklı ritüel hareketlerin yalnızca aynı dinî ibadet içerisinde bulunmasından değil, söz konusu hareketlerin öznenin varoluşsal yöneliminde hangi ortak anlam düzenine bağlandığının açıklanmasından hareket etmelidir. Hac, tek bir mekânda gerçekleştirilen tek biçimli hareketlerin toplamı değildir; farklı mekânsal konumların, bedensel eylemlerin, zamansal aşamaların ve normatif yükümlülüklerin belirli bir ibadet bütünlüğünde örgütlendiği kapsamlı bir dinî deneyimdir. Dolayısıyla hac fenomenolojisi, yalnızca tavafın döngüsel hareketine indirgenemez. Tavaf, kutsal merkezin çevresinde gerçekleşen hareketin düzenleyici niteliğini özellikle görünür kılsa da hac ibadetinin diğer aşamaları farklı mekânsal ve zamansal yapılar içerir. Söz konusu farklılıklar, ibadetin bütünlüğünü ortadan kaldırmaz; aksine bütünlüğün tek bir geometrik biçime bağımlı olmadığını gösterir. Hac deneyiminin birliği, bütün ritüellerin aynı hareket düzenini tekrar etmesinden değil, farklı eylemlerin Allah'a yönelik ortak dinî anlam içerisinde örgütlenmesinden kaynaklanır. Böylelikle fenomenolojik bütünleşme, farklılıkların homojenleştirilmesi değil, birbirinden ayrı deneyimlerin aynı kutsal yönelim altında varoluşsal süreklilik kazanması olarak değerlendirilebilir.

Haccın yapısal özgünlüğü, farklı referans düzeylerinin aynı ibadet içerisinde birbirleriyle ilişkili fakat birbirlerine indirgenemez biçimde bulunmasında belirginleşir. Kâbe, kutsal mekânsal referans olarak tavafın merkezinde yer alırken hac kapsamındaki farklı ritüeller, kendilerine özgü mekânlarda ve normatif koşullarda gerçekleştirilir. Böylece ibadetin her aşaması aynı fiziksel noktada meydana gelmez; ancak söz konusu aşamalar ortak teolojik yönelim içerisinde anlam kazanabilir. Burada tek bir mekânsal merkezin bütün eylemleri doğrudan geometrik olarak düzenlediği iddia edilmemelidir. Bazı hareketler belirli bir merkezin çevresinde, bazıları iki konum arasında, bazıları ise belirli bir yerde bulunma ve bekleme biçiminde gerçekleşir. Dolayısıyla hac deneyiminin bütünlüğü, bütün mekânsal ilişkilerin tek biçime indirgenmesinden değil, farklı yerel referansların daha kapsamlı dinî anlam altında örgütlenmesinden doğar. İbadetin nihai yönelimi Allah'a aitken belirli kutsal mekânlar, söz konusu yönelimin farklı ritüel biçimlerde somutlaşmasına aracılık eder. Böylelikle mekânsal referansların çoğulluğu ile teolojik yönelimin birliği arasında zorunlu bir karşıtlık bulunmaz.

Hac deneyiminin başlangıcında belirginleşen temel fenomenolojik değişimlerden biri, gündelik yaşamın alışılmış referanslarından ritüelin belirlenmiş anlam düzenine yönelmedir. İnsan, gündelik faaliyetlerini çoğunlukla bedensel ihtiyaçları, toplumsal sorumlulukları, bireysel amaçları ve pratik zorunlulukları doğrultusunda örgütler. Hac yolculuğu ve ibadetlerin gerçekleştirilmesi ise belirli bir süre boyunca farklı bir normatif yönelimin öncelik kazanmasını sağlayabilir. Bu geçiş, önceki bütün referansların ortadan kaldırılması veya öznenin toplumsal ve bedensel özelliklerinden bütünüyle bağımsızlaşması anlamına gelmez. İnsan, gündelik yaşamında taşıdığı fiziksel koşulları, düşünsel alışkanlıkları ve bireysel farklılıkları korumaya devam eder. Ancak söz konusu unsurların eylem içerisindeki öncelikleri yeniden düzenlenebilir. Böylelikle hac, yalnızca belirli bir coğrafi konuma gerçekleştirilen yolculuk olarak değil, öznenin kendi hareketlerini ve faaliyetlerini farklı bir kutsal anlam düzenine bağladığı varoluşsal yönelim süreci olarak incelenebilir. Mekânsal yer değiştirme, bu dönüşümün maddi koşullarından biridir; ancak fenomenolojik anlamı yalnızca kat edilen uzaklıktan kaynaklanmaz.

Yolculuğun ritüel bütünlük içerisindeki konumu, gündelik mekânın işlevsel belirlenimleriyle kutsal mekânın dinî anlamı arasındaki ayrım üzerinden derinleştirilebilir. İnsan, belirli bir yere ulaşmak amacıyla hareket ettiğinde başlangıç ve varış konumları arasında fiziksel bir ilişki kurar. Ancak kutsal bir mekâna yönelen yolculuk, yalnızca mesafenin azaltılmasıyla tanımlanamaz. Yolculuğun hangi amaçla gerçekleştirildiği, ulaşılan mekânın hangi dinî referans statüsüne sahip olduğu ve hareketin hangi ibadet bütününe katıldığı, eylemin varoluşsal anlamını belirleyen farklı unsurlardır. Böylelikle coğrafi uzaklığın aşılmasıyla kutsal referansla ilişkinin kurulması aynı işlem değildir. İnsan, fiziksel olarak uzak bulunduğu durumda da kutsal merkeze yönelik dinî bağlılık taşıyabilir; yolculuk ise söz konusu bağlılığın doğrudan mekânsal ve bedensel koşullar içerisinde yeniden gerçekleştirilmesini mümkün kılar. Haccın fenomenolojik özgünlüğü, coğrafi mesafeyi kendiliğinden metafizik yakınlığa dönüştürmesinde değil, bedensel yolculuğun belirli bir dinî yönelimin somut gerçekleşmesine katılabilmesindedir.

İhramla ilişkili normatif belirlenimler, öznenin alışılmış davranış düzeninden farklı bir ritüel konum üstlenmesini görünür kılar. İhram, yalnızca bedene giydirilen belirli bir kıyafet olarak anlaşılmamalıdır; ibadetle ilişkili niyet ve davranış sınırlamalarını da içeren özel bir ritüel durumdur. Bu bakımdan öznenin bedensel ve pratik faaliyetleri, gündelik koşullarda geçerli olan bütün alışkanlıklarla bütünüyle özdeş olmayan normatif bir çerçeve içerisinde gerçekleştirilir. Belirli davranışların sınırlandırılması, bazı hareketlerin özel bir ibadet düzenine bağlanması ve kişinin kendi konumunu söz konusu normatif yapı içerisinde değerlendirmesi, ritüel geçişin somut özellikleridir. Ancak ihramın toplumsal farklılıkları bütünüyle ortadan kaldırdığı veya bütün katılımcıları maddi koşullar bakımından eşitlediği ileri sürülmemelidir. İnsanlar, bedensel kapasiteleri, yaşam koşulları ve bireysel deneyimleri bakımından farklı kalırlar. Ritüel düzenin sağlayabildiği ortaklık, söz konusu farklılıkların yok edilmesinden değil, katılımcıların belirli dinî hükümlere ve kutsal yönelime bağlı olmalarından kaynaklanır. Böylelikle normatif ortaklık ile maddi özdeşlik arasındaki ayrım korunur.

İhramın fenomenolojik anlamı, öznenin kendi hareketlerini ve davranışlarını daha önceki alışkanlıklarından farklı bir dikkat içerisinde değerlendirebilmesiyle de ilişkilidir. Gündelik yaşamda belirli davranışlar, uzun süreli alışkanlıklar aracılığıyla açık düşünsel değerlendirme gerektirmeden gerçekleştirilebilir. Ancak ritüel sınırların belirginleşmesi, kişinin eylemlerini hangi kurallara göre gerçekleştirdiğinin yeniden farkına varmasına katkıda bulunabilir. Böylece öznenin kendi davranışlarıyla ilişkisi, yalnızca eylemin gerçekleştirilmesinden eylemin normatif konumunun bilinçli olarak değerlendirilmesine doğru genişleyebilir. Burada dikkat artışının bütün katılımcılarda zorunlu olarak meydana geldiği varsayılmamalıdır. Ancak ritüelin özel kuralları, gündelik alışkanlıkların mutlak ve değişmez belirlenimler olmadığını özne açısından görünür kılabilecek bir deneyimsel farklılık oluşturur. İnsan, kendi davranışlarının başka bir normatif düzen içerisinde yeniden örgütlenebildiğini deneyimleyebilir. Varoluşsal dönüşümün başlangıcı, bu anlamda, bedensel alışkanlıkların bütünüyle yok edilmesinde değil, onların hangi daha kapsamlı dinî yönelime bağlı olarak yeniden düzenlendiğinin kavranmasında bulunur.

Tavafın hac bütünlüğündeki işlevi, kutsal referansın mekânsal olarak belirginleşmesiyle bedensel hareketin söz konusu referansa bağlı biçimde örgütlenebilmesini bir araya getirir. Kâbe çevresindeki döngüsel hareket, öznenin kendi konumunu sürekli değiştirmesine rağmen kutsal merkezin referans niteliğini koruduğu özel bir yapı oluşturur. Böylelikle bedenin değişkenliği ile merkezin ritüel sürekliliği, aynı ibadet içerisinde birbirlerini tamamlar. Öznenin hareketini bu ilişkisel bütünlük içerisinde kavraması, kutsal referansın yalnızca düşünsel veya yönsel kabul düzeyinde kalmamasını sağlayabilir. Referansın çevresinde hareket etmek, ona bağlılığın bedensel ve zamansal bir gerçekleşmesine dönüşür. Ancak tavafın bu niteliği, haccın bütün diğer aşamalarının aynı döngüsel örgütlenmeye sahip olduğunu göstermez. Daha kapsamlı ibadet bütünlüğü, farklı hareket biçimlerini ve mekânsal ilişkileri içerir. Dolayısıyla tavafın ontolojik ve epistemolojik açıklayıcılığı, hac deneyiminin tümünü tek bir geometrik biçim altında toplama girişimine dönüştürülmemelidir. Döngüsellik, ibadetin belirli bir aşamasında kutsal referansla ilişkinin somutlaşma biçimidir; bütünlüğün kendisi ise daha geniş bir normatif ve varoluşsal örgütlenmeye dayanır.

Safa ile Merve arasında gerçekleştirilen sa'y, kutsal mekânsal hareketin yalnızca tek merkez çevresinde dönme biçimiyle sınırlı olmadığını gösterir. Tavafta hareket, Kâbe'nin çevresinde başlangıçla yeniden ilişkili döngüler oluştururken sa'yda hareket, belirlenmiş iki mekânsal konum arasında gidip gelme düzenine sahiptir. İki ritüelin fiziksel ve geometrik yapıları birbirlerinden farklıdır; ancak her ikisi de normatif olarak belirlenmiş hareketlerin kutsal anlam içerisinde gerçekleştirilmesine dayanır. Böylelikle ritüel bütünlüğün temel koşulunun yalnızca dairesel hareket olmadığı açık hâle gelir. Sa'yın tekrar yapısı, karşılıklı yön değiştirme ve iki konum arasındaki hareketin belirli bir sıraya göre gerçekleştirilmesi üzerinden tanımlanabilir. Tavafın merkezî örgütlenmesiyle sa'yın iki uç arasında kurulan yönelim düzeni, farklı ilişkisel yapılar meydana getirir. Buna rağmen aynı hac tecrübesinin parçaları olarak bulunabilirler. Buradaki bütünleştirici unsur, geometrik özdeşlik değil, farklı hareketlerin ortak ibadet anlamına bağlılığıdır.

Sa'yın iki konum arasında gerçekleştirilen hareketi, tekrarın yalnızca başlangıca dairesel biçimde dönülmesiyle tanımlanamayacağını da gösterir. Hareket, belirli uç noktalar arasında yön değiştirdiğinde, mekânsal süreklilik farklı bir örgütlenme kazanır. Böylece aynı dinî bütünlük içerisinde döngüsel çevre hareketiyle karşılıklı yönelim hareketi bulunabilir. Her iki biçim de belirli ilişkilerin tekrarını içerir; ancak tekrarın yapısal koşulları farklıdır. Dolayısıyla hareketin geometrisiyle tekrarın epistemolojik işlevi arasında mutlak bir özdeşlik kurulamaz. Özne, birbirinden farklı yörüngeleri aynı ritüelin gerçekleşmeleri olarak kavrayabilir; ancak bunların kendi içlerindeki farklı düzenleyici özellikleri korunmalıdır. Haccın fenomenolojik bütünlüğü, farklı hareket biçimlerinin aynı bedensel deneyim içerisinde özdeşleşmesi değil, onların hangi dinî anlam bakımından birlikte bulunduğunun kavranabilmesidir. Böylelikle çoklu ritüel örgütlenmeler, ortak kutsal yönelimin birbirinden farklı mekânsal gerçekleşmeleri olarak değerlendirilebilir.

Arafat vakfesi ise bedensel hareket ile ritüel anlam arasındaki ilişkinin yalnızca yer değiştirme üzerinden açıklanamayacağını belirginleştirir. Tavaf ve sa'y, hareketin belirlenmiş mekânsal örgütlenmelerini içerirken vakfe, belirli bir yerde ve zamanda bulunmanın ritüel bakımdan kazandığı anlamla ilişkilidir. Burada eylemin kutsal niteliği, bedenin sürekli yeni konumlara ilerlemesinden kaynaklanmaz. Belirli bir mekânsal ve zamansal koşul içerisinde bulunmak, dinî ibadetin kurucu unsurlarından biri hâline gelebilir. Böylelikle ritüelin gerçekleşmesi, her durumda hareketin fiziksel miktarının artmasını gerektirmez. Bedensel konumun korunması, belirli koşullarda hareketin kendisi kadar anlamlı bir normatif belirlenim oluşturabilir. Hac deneyiminin felsefi açıklaması, bu nedenle, kutsal düzenin yalnızca değişken bedenlerin merkezin çevresinde dolaşmasıyla kurulabileceği düşüncesini aşmalıdır. Dinî eylemin yapısal bütünlüğü, hareketin sürdürülmesi kadar hareketin sınırlandırılması veya belirli bir yerde bulunulması aracılığıyla da gerçekleştirilebilir.

Vakfenin fenomenolojik özgünlüğü, fiziksel konumun belirli bir süre boyunca korunabilmesiyle yaşantının zamansal olarak değişmeye devam etmesi arasındaki ayrımda bulunur. İnsan, mekânsal bakımdan aynı yerde bulunurken dikkati, düşünceleri, duygulanımları ve varoluşsal yönelimi farklılaşabilir. Dolayısıyla fiziksel yer değiştirme bulunmaması, deneyimin zamansal olarak durağan olduğu anlamına gelmez. Hareketin yokluğu ile yaşantının yokluğu birbirinden farklıdır. Belirli bir ritüel çerçevesinde bulunmak, öznenin kendi varoluşunu, kulluk yönelimini veya dinî sorumluluğunu yeniden değerlendirebildiği bir zaman aralığı oluşturabilir. Ancak söz konusu değerlendirmenin her katılımcıda zorunlu olarak aynı biçimde gerçekleştiği ileri sürülmemelidir. Vakfenin yapısal koşulları normatif olarak belirlenebilirken onun bilinçteki karşılığı değişken kalır. Böylelikle hac fenomenolojisi, hareketin varlığı ile anlamın varlığını doğrudan özdeşleştirmeden daha kapsamlı bir açıklama kazanır. Bedensel hareketin farklılaşmasıyla ritüel yönelimin sürekliliği, yalnızca tavafta değil, hareketsiz kalınan veya konumun korunduğu aşamalarda da birbirinden ayrılabilir.

Tavaf, sa'y ve vakfenin farklı hareket yapıları, haccın varoluşsal bütünlüğünün belirli bir geometrik formdan daha kapsamlı olduğunu gösterir. Birinde tek merkez çevresindeki döngü, diğerinde iki konum arasındaki yön değiştirme, başka birinde ise belirlenmiş mekânsal ve zamansal koşullarda bulunma ön plana çıkar. Söz konusu farklılıklar, ortak dinî anlamın zorunlu olarak tek tip hareket meydana getirmediğini gösterir. Aynı varoluşsal yönelim, farklı normatif eylemlerde ve farklı mekânsal örgütlenmelerde somutlaşabilir. Böylece birlik ile özdeşlik arasındaki ayrım hac deneyiminin bütün yapısında yeniden görünür hâle gelir. İbadetin birliği, bütün aşamalarının aynı fiziksel hareketi tekrarlamasına değil, farklı aşamaların ortak teolojik yönelim ve ritüel bütünlük içerisinde anlam kazanmasına bağlıdır. Haccın fenomenolojik açıklaması, bu nedenle, yalnızca bir mekânın merkeziliğini veya bir hareketin tekrarını incelemekle tamamlanamaz. Farklı ilişkisel biçimlerin aynı anlam düzenine nasıl katılabildiğinin de açıklanması gerekir.

Hac tecrübesinin zamansal örgütlenmesi, farklı ritüellerin yalnızca yan yana getirilmesinden daha kapsamlı bir bütünlük oluşturur. Her eylem belirli bir zaman içerisinde gerçekleştirilir; ancak ritüellerin sıralanışı, tamamlanma koşulları ve birbirleriyle ilişkileri, hac ibadetinin normatif yapısına aittir. Dolayısıyla haccın bütünü, birbirinden bağımsız dinî hareketlerin gelişigüzel toplamı olarak değerlendirilemez. Farklı aşamaların belirli bir ibadet düzenine katılması, onların tekil gerçekleşmelerini aşan bir zamansal örgütlenme oluşturur. Özne, mevcut eylemini gerçekleştirirken daha önce tamamladığı aşamalarla ve ibadetin sürdürülmesi gereken diğer koşullarıyla ilişkisini kavrayabilir. Böylelikle hac deneyimi, yalnızca anlık duyusal karşılaşmalar dizisi değil, başlangıcı, devamı ve tamamlanması normatif olarak belirlenmiş kapsamlı bir eylem bütünlüğü hâline gelir. Buradaki süreklilik, zamanın kesintisiz tek bir duygulanım içerisinde yaşandığını göstermez. Daha kesin olarak, farklı zamansal gerçekleşmelerin aynı ibadet kimliği altında ilişkilendirilebilmesini ifade eder.

Ritüelin zamansal bütünlüğüyle öznenin yaşantısal zamanı arasındaki ayrım, hac fenomenolojisi bakımından ayrıca önem taşır. İbadetin aşamaları belirli normatif koşullara bağlı olsa da söz konusu aşamaların özne tarafından nasıl deneyimlendiği, fiziksel ve psikolojik koşullara göre farklılaşabilir. Bazı hareketler bedensel yorgunluk nedeniyle daha uzun veya zorlayıcı hissedilebilir; başka aşamalar yoğun dikkat veya beklentiyle birlikte yaşanabilir. Böylece normatif olarak aynı ibadet bütününe ait olan eylemler, öznel zaman deneyiminde farklı yoğunluklar kazanır. Ancak yaşantısal sürenin değişkenliği, ritüelin kendi yapısal kimliğini ortadan kaldırmaz. Hac, farklı katılımcıların aynı duygusal ve zamansal deneyimi yaşamalarını gerektirmeden ortak bir dinî örgütlenme oluşturabilir. Fenomenolojik bütünlük, bu bakımdan, bütün anların aynı biçimde hissedilmesinden değil, farklı yaşantıların özne tarafından ortak ibadet anlamı içerisinde ilişkilendirilebilmesinden kaynaklanır. Zamanın değişken deneyimiyle ibadetin düzenleyici sürekliliği, aynı hac tecrübesinin birbirinden farklı düzeylerini meydana getirir.

Hac deneyiminin bedensel niteliği, öznenin kendi sonluluğunu yalnızca düşünsel bir kavram olarak değil, fiilî hareketin ve dinî katılımın koşulu olarak deneyimlemesine de imkân verebilir. İnsan, belirli bir mekânsal yolculuğu gerçekleştirirken bedeninin sınırlarıyla, hareket kapasitesiyle ve fiziksel gereksinimleriyle karşılaşır. Söz konusu koşullar, ibadetin varoluşsal anlamının karşıtı değildir; ancak onların kendiliğinden kutsal bir yoğunluk meydana getirdiği de söylenemez. Bedensel yorgunluk, susuzluk, kalabalık veya hareket güçlüğü, öznenin dikkatini ve yaşantısını farklı biçimlerde etkileyebilir. Dolayısıyla maddi zorlanmanın artmasıyla huşunun zorunlu olarak derinleştiği yönünde genel bir yasa kurulamaz. Bununla birlikte özne, kendi bedensel sınırlarını belirli bir ibadet bütünlüğü içerisinde deneyimlediğinde, sonlu varoluşuyla kutsal yönelimi arasındaki ilişkiyi daha belirgin biçimde kavrayabilir. Bedensel sonluluk burada ortadan kaldırılmaz; dinî eylemin gerçekleştiği koşullardan biri olmaya devam eder. Haccın fenomenolojik bütünleşmesi, maddi varoluşun inkârından ziyade maddi sınırlar içerisinde anlamlı bir yönelimin gerçekleştirilebilmesi üzerinden açıklanabilir.

Bedenin sonluluğu ile teolojik mutlaklık arasındaki ilişkinin açıklanması, haccın kutsal mekânlarını ilahî varlığın maddi konumları olarak değerlendirme hatasından kaçınmayı gerektirir. İnsan, Kâbe çevresinde hareket edebilir, Safa ile Merve arasında ilerleyebilir veya Arafat'ta belirli bir vakit bulunabilir; ancak söz konusu mekânsal ve bedensel ilişkiler, Allah'ın fiziksel olarak belirli noktalara yerleştirilmesi anlamına gelmez. İbadetin nihai muhatabı Allah'tır; kutsal mekânlar ise dinî hüküm ve anlam düzeni içerisinde belirlenmiş referanslar olarak işlev görür. Böylelikle sonlu bedenin belirli koordinatlarda bulunmasıyla aşkın kabul edilen ilahî referansa yönelmesi, birbirinden farklı ontolojik düzeylerdir. Aralarındaki ilişki, metafizik mutlaklığın maddi mekâna dönüşmesi değil, dinî yönelimin sonlu beden tarafından belirlenmiş ritüel koşullarda gerçekleştirilmesidir. Hac deneyiminin bütünlüğü, bu ayrım korunarak değerlendirildiğinde fiziksel mekânın kutsallığıyla teolojik aşkınlık arasında zorunlu bir özdeşlik kurulmadan açıklanabilir.

Hac ibadetinin kolektif niteliği, birbirinden farklı bireylerin ortak dinî referanslar altında çeşitli mekânsal ve zamansal örgütlenmelere katılabilmesinde belirginleşir. Katılımcılar, bedensel kapasiteleri, toplumsal geçmişleri, kişisel deneyimleri ve dinî yaşantılarının yoğunluğu bakımından birbirlerinden ayrılırlar. Buna rağmen belirli ritüel koşullara bağlılık, farklı eylemlerin ortak bir ibadet bütünlüğünde bulunmasını sağlar. Dolayısıyla kolektiflik, bütün katılımcıların aynı fiziksel hareketleri kusursuz eşzamanlılık içerisinde gerçekleştirmesi veya aynı içsel duygulanımı paylaşması anlamına gelmez. Ortaklık, öncelikle normatif ve teolojik referans düzeyinde kurulur. Farklı bedenler, farklı zamanlarda veya farklı konumsal aşamalarda bulunurken aynı hac bütünlüğünün katılımcıları olarak değerlendirilebilir. Böylelikle çokluk, fiziksel ve deneyimsel özelliklerini kaybetmeden ortak bir kutsal yönelime bağlı biçimde örgütlenir. Haccın kolektif bütünlüğü, bireysel farklılıkların ortadan kaldırılmasından değil, söz konusu farklılıkların aynı ibadet düzeni içerisinde konumlandırılabilmesinden kaynaklanır.

Kolektif aidiyetin dinî anlamı, öznenin kendisini başka katılımcılarla tamamen özdeşleştirmesini gerektirmez. İnsan, kendi hareketini gerçekleştirirken başka bireylerin de aynı kutsal yönelime katıldığını algılayabilir; ancak onların bilinçsel deneyimlerine doğrudan erişemez. Her katılımcının niyeti, dikkati ve duygulanımı kendisine özgüdür. Buna rağmen ortak ibadet biçimi, bireylerin birbirleriyle ilişkilerini sadece fiziksel yakınlık bakımından değil, paylaşılan normatif düzen bakımından da anlamlandırmasına olanak verir. Böylece topluluğa ait olma deneyimi, bireylerin bütün özellikleriyle aynılaşması yerine ortak bir kutsal yönelim içerisinde bulunmaları üzerinden kurulabilir. Ancak söz konusu aidiyetin kendisiyle huşu özdeş değildir. Bir insan, geniş bir topluluğun parçası olduğunu güçlü biçimde hissedebilir; bu duygu, kendi başına Allah'a yönelik bilinçli kulluk yöneliminin bütün anlamını açıklamaz. Hac fenomenolojisinin açıklayıcı gücü, kolektif aidiyetin dinî deneyimi etkileyebileceğini kabul ederken teolojik yönelimin özgünlüğünü korumasında bulunur.

Öznenin kendi hareketini farklı öznelerin katıldığı daha kapsamlı bir düzenin parçası olarak kavraması, bireysel konumunun varoluşsal anlamını yeniden değerlendirmesine imkân verebilir. Gündelik yaşamda insan, kendi eylemlerini çoğu zaman bireysel amaçlarının ve çevresel ilişkilerinin merkezi olarak deneyimler. Hac ibadetinde ise hareketin normatif yapısı, öznenin kişisel tercihinden bağımsız kutsal referanslara bağlıdır. İnsan, eylemin faili olmaya devam ederken eylemin nihai dinî anlamını yalnızca kendi iradesinden türetmez. Başka katılımcıların da aynı referanslara yönelmesi, söz konusu ilişkinin bireysel hareketin ötesinde paylaşılan bir anlam düzenine ait olduğunu görünür kılabilir. Böylelikle özne, kendi varoluşunu daha kapsamlı bir dinî bütünlük içerisinde konumlandırabilir. Ancak bu yeniden konumlanma, bireysel iradenin ortadan kaldırılması veya insanın kolektif bir varlık içerisinde kaybolması anlamına gelmez. Daha kesin olarak, bireysel etkinliğin ortak kutsal yönelime bağlı biçimde gerçekleştirilmesidir. İnsan, kendi bedensel ve bilinçsel farklılığını korurken daha kapsamlı bir ibadet düzeninin katılımcısı olabilir.

Hac tecrübesinin tarihsel boyutu, öznenin kendi eylemini yalnızca mevcut zamanın ve mevcut katılımcıların sınırları içerisinde değerlendirmemesine de olanak verir. Ritüeller, belirli bir dinî gelenek içerisinde aktarılır, öğrenilir ve farklı kuşaklar tarafından yeniden gerçekleştirilir. Böylece tekil katılım, kendisinden önce de var olan ve başka zamanlarda da yeniden gerçekleştirilebilen ortak bir ibadet yapısına bağlanır. Burada tarihsel süreklilik, geçmişte gerçekleşmiş eylemlerin maddi olarak tekrar yaşandığı anlamına gelmez. Her hac deneyimi, kendi zamansal ve bedensel koşulları içerisinde tekil bir gerçekleşmedir. Ancak ortak ritüel referansları ve normatif yapılar, farklı tarihsel gerçekleşmelerin aynı dinî bütünlüğe ait olarak tanınabilmesini mümkün kılar. Böylelikle bireysel yaşantının sınırlı süresi, daha kapsamlı bir dinî devamlılıkla ilişkili hâle gelebilir. Özne, kendi ibadetini gerçekleştirirken yalnızca o andaki hareketin faili değil, tarihsel olarak sürdürülen ortak bir pratiğin yeni katılımcısı olarak da kendisini değerlendirebilir.

Tarihsel aidiyetin fenomenolojik etkisi, öznenin kendi zamansal konumunu daha geniş bir sürekliliğin parçası olarak kavramasıyla ilişkilidir. İnsan, kendi deneyimini doğrudan yaşamış olduğu olaylar aracılığıyla hatırlar; ancak dinî gelenek, bireysel hafızanın sınırlarını aşan anlam ve uygulama süreklilikleri içerir. Böylece kişi, kendisinden önce gerçekleşmiş ritüellerin bütün ayrıntılarını bilmeden de aynı ibadet biçimine katıldığını kavrayabilir. Söz konusu kavrayış, bireysel yaşamın sürekliliğiyle tarihsel dinî devamlılık arasında ilişkisel bir bağlantı kurar. Ancak bu bağlantı, bütün katılımcıların geçmişi aynı biçimde yorumladıkları veya tarihsel anlamı aynı yoğunlukta deneyimledikleri sonucunu doğurmaz. Ortak referans, farklı tarihsel bilinçleri tek bir deneyime dönüştürmeden aynı dinî sürekliliğe bağlayabilir. Haccın varoluşsal bütünlüğü, bu bakımdan, yalnızca mevcut mekânsal katılımın değil, farklı zamanlarda tekrarlanabilir ortak ibadet yapısının da bilinçte anlam kazanabilmesiyle genişler.

Hac deneyiminde huşunun konumu, farklı ritüel aşamaların aynı dinî yönelime bağlı olmalarına rağmen aynı duygulanımsal sonucu zorunlu olarak meydana getirmemesinde belirginleşir. Tavafın döngüsel hareketi, sa'yın iki konum arasındaki örgütlenmesi veya vakfenin belirli yerde bulunmaya dayanan yapısı, farklı bedensel ve fenomenolojik koşullar oluşturur. Ancak söz konusu farklılıklar, huşunun yalnızca tek bir hareket biçiminden doğduğunu göstermeyi mümkün kılmaz. Allah'a yönelik saygı, tevazu ve bilinçli kulluk yönelimi, farklı ritüel yapıları içerisinde yaşanabilir. Böylece huşunun dinî anlamı, belirli bir geometrik hareketin zorunlu psikolojik sonucuna indirgenemez. Her ritüel, öznenin kendi eylemini kutsal anlam içerisinde kavramasına farklı bir bedensel ve zamansal koşul sunabilir. Fenomenolojik bütünleşme, bu farklı koşulların öznenin varoluşsal yönelimi içerisinde hangi bağlantıları kazandığıyla ilişkilidir. İbadetin birliği, bütün aşamalarda aynı duygunun hissedilmesini değil, farklı eylemlerin aynı teolojik anlam ufku içerisinde bulunabilmesini gerektirir.

Huşunun deneyimsel yoğunluğu, ritüelin yapısal bütünlüğüyle ilişkilendirilebilir; ancak söz konusu bütünlükten kesin biçimde türetilemez. Bir insan, hac ibadetinin farklı aşamalarını bilinçli biçimde gerçekleştirirken kendi varoluşunu Allah'a yönelik kulluk ilişkisi içerisinde daha belirgin olarak kavrayabilir. Başka bir insan, aynı normatif yapıya katıldığı hâlde farklı dikkat düzeyleri veya duygulanımlarla hareket edebilir. Dolayısıyla ortak ritüel biçiminin bulunması, bütün katılımcıların deneyimlerinin özdeş olduğunu göstermez. Burada yapısal bütünlük ile fenomenolojik bütünlük ayrıştırılmalıdır. Yapısal bütünlük, ibadetin hangi normatif ve mekânsal ilişkiler içerisinde gerçekleştirildiğini belirlerken fenomenolojik bütünlük, söz konusu ilişkilerin özne tarafından hangi anlam sürekliliği içerisinde deneyimlendiğiyle ilgilidir. Huşunun teolojik niteliği ise öznenin Allah'a yönelik bilinçli saygı ve kulluk yöneliminde bulunur. Üç düzey aynı hac deneyiminde birleşebilir; ancak birbirlerinin yerine geçirilemez.

Öznenin farklı ritüelleri tek bir varoluşsal deneyimin parçaları olarak kavrayabilmesi, hac tecrübesinin yalnızca eşzamanlı bir birlik değil, zamana yayılan bir bütünlük olduğunu gösterir. İnsan, her anda bütün ritüelleri aynı anda gerçekleştirmez; farklı aşamalar belirli sıralanışlar ve koşullar içerisinde meydana gelir. Buna rağmen ibadetin bütününe ilişkin yönelim, farklı eylemlerin ortak anlam ufkunda değerlendirilmesini sağlayabilir. Böylece bir aşamanın tamamlanması, onun deneyim açısından bütünden mutlak biçimde kopması anlamına gelmez. Önceden gerçekleştirilmiş eylemler, öznenin hafızasında ve ibadetin tamamlanmasına ilişkin kavrayışında yer tutabilir. Henüz gerçekleştirilmemiş aşamalar ise normatif beklenti ve yönelim aracılığıyla mevcut eylemin anlamlandırılmasına katılabilir. Dolayısıyla hac tecrübesinin zamansal birliği, bütün olayların aynı anda mevcut olmasından değil, farklı gerçekleşmelerin aynı ibadet kimliği içerisinde ilişkilendirilebilmesinden kaynaklanır. Fenomenolojik bütünleşme, zamansal farklılıkların ortadan kaldırılması değil, onların ortak bir varoluşsal yönelim altında anlam kazanmasıdır.

Farklı ritüel aşamaların tamamlanmasıyla ibadetin bütünsel olarak değerlendirilmesi arasında da önemli bir ayrım bulunmaktadır. Normatif tamamlanma, belirlenmiş dinî koşulların yerine getirilmesiyle ilgiliyken öznenin söz konusu ibadeti nasıl deneyimlediği, bilinçsel ve duygulanımsal bakımdan değişken olabilir. Böylece eylemin dinî hükümlere uygun biçimde tamamlanmasıyla deneyimin özne açısından belirli bir psikolojik dönüşüm meydana getirmesi aynı şey değildir. Hac ibadetini gerçekleştiren her insanın zorunlu olarak aynı içsel değişimi yaşadığı veya gündelik yaşamına bütünüyle farklı bir kişilikle döndüğü ileri sürülemez. Bununla birlikte ibadetin tamamlanması, öznenin gerçekleştirdiği farklı eylemleri ortak bir bütünlük içerisinde değerlendirmesine ve kendi varoluşsal yönelimini yeniden düşünmesine imkân verebilir. Burada fenomenolojik etki, ibadetin normatif tamamlanmasından otomatik olarak türetilmez. Daha kesin biçimde, öznenin tamamlanan eylemleri hangi anlam içerisinde kavradığına bağlı olarak farklılaşabilir.

Hac tecrübesinin gündelik yaşama dönüşle ilişkisi, ritüel bütünlüğün belirli mekânsal ve zamansal sınırlar içerisinde gerçekleşmesine rağmen varoluşsal anlamının bu sınırlarla zorunlu olarak özdeş olmadığını gösterir. İnsan, belirli bir ibadeti tamamladıktan sonra gündelik yaşamının farklı faaliyetlerine yeniden yönelir. Ancak ritüelin sona ermesi, söz konusu ibadetin bütün anlamının bilinçten bütünüyle silindiği sonucunu gerektirmez. Öznenin deneyimi, hafıza ve anlamlandırma aracılığıyla sonraki faaliyetlerinin değerlendirilmesine katılabilir. Bununla birlikte hac tecrübesinin her bireyde sürekli ve aynı ölçüde etkili bir dönüşüm meydana getirdiği de ileri sürülmemelidir. Deneyimin sonraki yaşama nasıl taşınacağı, öznenin anlamlandırma biçimine, davranışlarına ve içinde bulunduğu koşullara bağlı olarak farklılaşabilir. Dolayısıyla fenomenolojik süreklilik, belirli bir ritüelin fiziksel olarak sürdürülmesinden farklıdır. İnsan, Kâbe çevresinde hareket etmeyi tamamlamış olsa da söz konusu ibadeti varoluşsal yöneliminin bir parçası olarak hatırlayabilir ve değerlendirebilir.

Kutsal mekândan uzaklaşmanın referansla ilişkinin zorunlu olarak zayıflaması anlamına gelmemesi, hac deneyiminin ontolojik yapısı bakımından özellikle önemlidir. Kâbe'nin kutsal mekânsal referans olarak işlevi, yalnızca fiziksel yakınlık durumunda geçerli değildir. Dünyanın farklı bölgelerindeki Müslümanların kıble aracılığıyla aynı merkeze yönelmeleri, söz konusu ilişkinin uzaklık koşullarında da sürdürülebildiğini gösterir. Hac sırasında doğrudan mekânsal karşılaşma, referansın algısal ve bedensel deneyimde belirginleşmesini sağlayabilir; ancak sonrasında fiziksel uzaklığın artması, merkezin dinî statüsünün ortadan kalkmasına neden olmaz. Böylece kutsal referansın sürekliliğiyle öznenin ona erişim biçimindeki değişiklik birbirinden ayrılır. Mekânsal yakınlık, yönelimin özel bir gerçekleşme biçimidir; varoluşsal bağlılığın tek mümkün koşulu değildir. Hac tecrübesinin bütünlüğü, bu bakımdan, kutsal mekâna ulaşma ve orada bulunma kadar, söz konusu mekânın referans niteliğinin fiziksel uzaklık durumunda da korunabilmesini içeren daha kapsamlı bir dinî ilişki içerisinde değerlendirilebilir.

Fenomenolojik bütünleşmenin ontolojik açıdan taşıdığı en önemli anlam, farklı varoluş düzeylerinin birbirleriyle bağlantılı hâle gelmesine rağmen kendi belirlenimlerini korumasıdır. Kutsal referansın teolojik statüsü, bedenin fiziksel hareketi, ritüelin normatif kuralları, kolektif katılımın toplumsal yapısı ve öznenin bireysel bilinç deneyimi, birbirinden farklı açıklama düzeylerine aittir. Hac tecrübesinde söz konusu düzeyler aynı ibadet bütünlüğüne katılabilir; ancak herhangi birinin diğer bütün düzeylerin tek nedeni veya yeterli açıklaması olduğu varsayılmamalıdır. Kâbe'nin merkeziliği, fiziksel evrenin düzenini meydana getiren maddi bir kuvvet olarak değerlendirilmez. Bedensel hareket, kutsallığın bağımsız üreticisi değildir. Kolektif katılım, bireysel bilinçlerin özdeşleşmesini gerektirmez. Huşu ise geometrik düzen algısının zorunlu psikolojik sonucu olarak açıklanamaz. Buna rağmen bütün düzeyler, aynı kutsal yönelim içerisinde birbirleriyle ilişkili hâle gelebilir. Fenomenolojik bütünleşme, burada indirgeme yerine ilişkisel açıklamanın sonucudur.

Haccın ontolojik bütünlüğü, insanın kendisini mutlak kabul ettiği referansla özdeşleştirmeden onunla anlamlı bir ilişki kurabilmesi üzerinden de temellendirilebilir. İslam'ın teolojik çerçevesinde Allah'ın mutlaklığı, belirli bir mekâna, bedensel harekete veya kolektif örgütlenmeye indirgenemez. İnsan ise sonlu, bedensel ve zamansal bir varlık olarak belirlenmiş ibadetleri gerçekleştirir. Dolayısıyla iki düzey arasındaki ilişki, varlıkların fiziksel veya tözsel bakımdan birleşmesi anlamına gelmez. Öznenin kendi varoluşunu Allah'a yönelik kulluk ilişkisi içerisinde değerlendirmesi, bu ayrım korunarak da bütünleştirici anlam taşıyabilir. Beden, kendi maddi koşullarını sürdürür; bireysel bilinç, farklı deneyimlerini korur; kutsal referanslar, ritüel düzen içerisindeki işlevlerini devam ettirir. Birlik, söz konusu farklılıkların yok edilmesinde değil, aynı dinî yönelim bakımından ilişkilendirilebilmelerinde bulunur. Böylelikle ontolojik bütünleşme, mutlaklık ile sonluluğun özdeşleşmesi değil, sonlu varoluşun mutlak kabul edilen referansa bağlı bir anlam düzeni içerisinde konumlanması olarak yorumlanabilir.

Hac tecrübesinin fenomenolojik açıklaması, sonunda insanın yalnızca kutsal bir mekâna ulaşmasını veya belirli hareketleri tamamlamasını değil, kendi varoluşunu farklı referanslar, eylemler ve zamanlar arasında nasıl bütünleştirebildiğini konu edinir. Kâbe, kutsal mekânsal merkez olarak belirli hareketlerin ortak referansını oluşturur; tavaf, tekrar ve döngüsellik aracılığıyla söz konusu referansa bağlılığın bedensel sürekliliğini gerçekleştirir; farklı ritüeller ise aynı dinî yönelimin birbirinden ayrı mekânsal ve zamansal biçimlerini meydana getirir. Bireysel hareket, normatif bütünlük içerisinde anlam kazanırken kolektif katılım, aynı kutsal yönelimin farklı özneler tarafından gerçekleştirilebildiğini görünür kılar. Huşu, söz konusu yapısal ilişkilerin geometrik sonucu olmaksızın, öznenin kendi sınırlı varoluşunu Allah'a yönelik kulluk bilinci içerisinde deneyimleyebilmesiyle ilişkilidir. Böylelikle hac, tek bir hareketin veya duygunun mutlaklaştırıldığı bir deneyim değil, birbirinden farklı belirlenimlerin ortak kutsal anlam altında bütünleşebildiği kapsamlı bir varoluşsal gerçekleşme olarak açıklanabilir.

Fenomenolojik bütünleşmenin nihai açıklayıcı niteliği, insanın farklı deneyimlerini tek biçimli hâle getirmeden aynı varoluşsal yönelim içerisinde değerlendirebilmesini mümkün kılan ilişkisel kuruluşta bulunur. Hareket ile hareketsizlik, tekrar ile tekillik, bireysel katılım ile kolektif örgütlenme, fiziksel yakınlık ile teolojik aşkınlık, birbirlerini ortadan kaldırmak zorunda değildir. Her biri, hac ibadetinin farklı aşamalarında kendisine özgü işlev taşırken ortak dinî anlamın içerisinde konumlanabilir. Öznenin bu ilişkileri bilinçli biçimde kavrayabilmesi, kendi varoluşunu yalnızca ayrı eylemler ve geçici duygulanımlar toplamı olarak değil, bütünlüğü bulunan bir kulluk yönelimi içerisinde değerlendirmesine katkıda bulunabilir. Ancak söz konusu bütünleşme, her katılımcının zorunlu olarak ulaşacağı tek biçimli psikolojik sonuç değildir; belirli normatif, bedensel, bilişsel ve teolojik ilişkilerin özne tarafından farklı yoğunluklarda yaşanabilen imkânıdır. Hac tecrübesinin fenomenolojik bütünlüğü, bütün hareketlerin aynı biçime, bütün bilinçlerin aynı duyguya veya bütün varlıkların tek bir töze dönüşmesi değildir; farklı mekânların, zamanların, bedenlerin ve ritüellerin Allah'a yönelik ortak varoluşsal anlam içerisinde ilişkilendirilebilmesidir. Kâbe kutsal mekânsal referansı, tavaf döngüsel düzenin bedensel gerçekleşmesini, hac ise bu ilişkilerin farklı eylem biçimlerine yayılan bütünlüğünü görünür kılar; huşu, öznenin söz konusu bütünlükte kendi sonlu varoluşunu bilinçli kulluk ilişkisi içerisinde kavrayabilmesinin dinî ve fenomenolojik derinliğini oluşturur.                                                   

8. Sonuç: Ontolojik Referansın Bedensel ve Fenomenolojik Gerçekleşmesi

8.1. Kâbe'nin Merkeziliği, Tavafın Döngüselliği ve Huşunun Bütünlüğü

Kâbe'nin ontolojik merkeziliği, tavafın döngüsel örgütlenmesi ve huşunun fenomenolojik niteliği, birbirinden bağımsız üç kavram olarak değil, farklı varoluş düzeylerinde işlev gören belirlenimlerin aynı dinî deneyim içerisinde ilişkilendirilmesiyle açıklanabilir. Merkezilik, hareketin hangi referansa bağlı olarak anlam kazanacağını; döngüsellik, söz konusu referansın bedensel ve zamansal olarak nasıl gerçekleştirileceğini; huşu ise öznenin kendi eylemini hangi kutsal yönelim içerisinde deneyimleyebileceğini ifade eder. Üç düzey arasındaki bağlantı, birinin diğerini doğrudan meydana getirdiği doğrusal bir nedensellik zincirine dayanmaz. Kâbe'nin kutsal referans olması, bedenlerin zorunlu olarak onun çevresinde hareket etmesine yol açan fiziksel bir kuvvet değildir; tavafın gerçekleştirilmesi, kutsallığın maddi kaynağını oluşturmaz; döngüsel hareketin algılanması da kendiliğinden huşu meydana getirmez. Bununla birlikte aynı ritüel içerisinde söz konusu belirlenimler birbirlerini tamamlayan işlevler üstlenir. Kâbe, ortak referansın sürekliliğini; tavaf, bu referansa bağlı düzenin fiilî gerçekleşmesini; huşu ise Allah'a yönelen öznenin söz konusu eylemle kurabileceği bilinçli varoluşsal ilişkiyi görünür kılar. Böylelikle bütünlük, kavramların birbirleriyle özdeşleşmesinden değil, farklı belirlenimlerin aynı anlam düzeninde karşılıklı olarak açıklayıcı hâle gelmesinden kaynaklanır.

Kâbe'nin merkeziliğinin ontolojik açıdan açıklanmasında belirleyici olan, fiziksel konumla kutsal referans statüsü arasındaki ayrımdır. Her maddi yapı, belirli bir mekânsal konumda bulunur ve başka konumlarla geometrik ilişkiler kurabilir. Ancak bir yapının kutsal merkez niteliği kazanması, yalnızca fiziksel özelliklerinden veya belirli bir geometrik şekle sahip olmasından türetilemez. İslam'ın kutsal mekân anlayışında Kâbe'nin ayrıcalıklı konumu, dinî hüküm, tarihsel süreklilik ve teolojik anlam içerisinde belirlenir. Dolayısıyla söz konusu merkezilik, dünyanın bütün maddi unsurlarının fiziksel bakımdan Kâbe'ye göre örgütlendiği iddiasına ihtiyaç duymaz. Kâbe, evrenin zorunlu geometrik merkezi olarak kabul edilmeden de milyonlarca insanın ibadet yönelimini ilişkilendirebilen kutsal bir referans olabilir. Onun düzenleyici işlevi, farklı konumlarda bulunan öznelerin aynı mekânsal referansa göre yönelim kurabilmelerinde belirginleşir. Burada ontolojik merkezilik, bir nesnenin yalnızca nerede bulunduğuna ilişkin değil, belirli bir dinî varoluş düzeninde hangi ilişkisel statüyü taşıdığına ilişkin bir kavramdır. Kutsallığın teolojik belirlenimiyle merkezin ritüel işlevi birbirini tamamlar; ancak hiçbiri yalnızca geometrik konumun sonucu değildir.

Referansın ontolojik önceliği, düzenin kurulmasında hareket eden unsurların birbirleriyle doğrudan özdeşleşmesine gerek bulunmadığını gösterir. İnsanlar, farklı coğrafi konumlarda, farklı zamanlarda ve farklı bedensel koşullarda bulunabilirler; buna rağmen aynı kutsal referansa yönelik ilişkiler kurmaları mümkündür. Böylece bütünleştirici ilke, bireylerin maddi özelliklerinin aynılaşmasından değil, onların farklı konumlarının ortak bir referans bakımından belirlenebilir olmasından doğar. Kâbe'nin merkezî işlevi, bu açıdan, çokluğun ortadan kaldırılması yerine çokluğun ilişkisel olarak örgütlenmesini sağlar. Bir bedenin belirli bir yönden Kâbe'ye yönelmesiyle başka bir bedenin farklı bir yönden aynı referansa yönelmesi, fiziksel yön vektörlerinin özdeş olduğu anlamına gelmez. Ortaklık, yönlerin geometrik bakımdan aynı olmasında değil, farklı yönelimlerin aynı hedef referansa bağlı olmasındadır. Böylelikle merkez, yerel farklılıkların üzerinde işlev gören ortak bir belirlenim ilkesi hâline gelir. Düzenin ontolojik açıklaması, burada tek tek konumların ortadan kaldırılmasıyla değil, farklı konumları birbirine bağlayan referans ilişkisinin tanımlanmasıyla mümkün olur.

Merkeziliğin bu ilişkisel yapısı, kutsal referansın tekil öznelerin algısına bağımlı olmamasını da açıklamaya yardımcı olur. Belirli bir insan Kâbe'yi doğrudan görmediğinde veya ona yönelik dikkatini sürdürmediğinde, kutsal merkezin İslam'ın dinî düzenindeki statüsü ortadan kalkmaz. Öznenin deneyimindeki referans belirginliği ile referansın normatif sürekliliği farklı düzeylerdir. İlkinde merkezin bilinçte hangi yoğunlukta temsil edildiği veya algılandığı söz konusuyken ikincisinde ibadet düzenindeki ortak konumu belirleyicidir. Kâbe'nin merkeziliği, yalnızca belirli bir anda ona yönelen bireylerin sayısıyla ölçülemez. Çok sayıda insanın ortak yönelimi, kutsal referansın toplumsal ve bedensel işlevini görünür kılabilir; ancak söz konusu yönelimin niceliksel büyüklüğü, merkezin teolojik geçerliliğinin kaynağı değildir. Böylelikle merkez, insan eylemlerinin meydana getirdiği geçici bir algısal odaktan daha kapsamlı bir statü taşır. Bununla birlikte merkezin söz konusu statüsü, insan eylemlerinde yeniden gerçekleştirilerek ritüel hayatın somut ilişkileri içerisinde belirginleşebilir.

Tavafın döngüselliği, kutsal referansın soyut veya yalnızca yönsel bir ilişki olarak kalmadan bedensel hareketin örgütlenmesine katılmasını sağlar. Kâbe'nin çevresinde hareket eden beden, sürekli farklı konumlar üstlenmesine rağmen hareketini aynı merkeze bağlı olarak gerçekleştirir. Böylece değişken konumsal ilişkiler, sabit kabul edilen bir referans altında karşılaştırılabilir hâle gelir. Döngüsel örgütlenmenin temel özelliği, hareketin farklı aşamalarının başlangıçla yeniden bağlantı kuracak biçimde düzenlenmesidir. Ancak başlangıç noktasına geri dönmek, hareketin önceki zamansal durumuna geri dönmesi anlamına gelmez. Her tamamlanan şavt, önceki hareketle aynı yapıyı paylaşırken yeni bir olay olarak gerçekleşir. Dolayısıyla tavafın döngüselliği, mutlak özdeşliğin fiziksel olarak yeniden meydana gelmesi değil, yapısal benzerliğin zamansal farklılıklar içerisinde korunmasıdır. Referansın sürekliliği, hareketin değişkenliğini anlamlandıran ilke hâline gelirken bedensel tekrar söz konusu sürekliliğin farklı gerçekleşmelerde görünür olmasını sağlar.

Döngüselliğin ontolojik anlamı, hareketin kendisinin merkezle kurduğu bağı kesintisiz biçimde sürdürmesinde bulunur. Doğrusal bir hareket, belirli bir hedefe ulaşılmasıyla sonlandırılabilecek mesafe ilişkisini ön plana çıkarabilir. Tavafta ise kutsal merkez, hareketin sonunda fiziksel olarak ele geçirilmesi gereken bir nesne değildir. Beden, Kâbe'nin çevresinde konum değiştirirken merkezle ilişkisini hareketin bütün aşamalarına yayar. Böylelikle yönelimin anlamı, yalnızca varış noktasında gerçekleşen bir karşılaşmaya indirgenmez. Merkez, hareket boyunca korunan referans olarak işlev görür. Ritüel döngünün tamamlanması da söz konusu referansa sahip olunması veya onunla özdeşleşilmesi anlamına gelmez; belirli bir ilişki biçiminin normatif koşullara uygun olarak gerçekleştirilmesidir. Beden ile merkez arasındaki ayrım korunurken hareketin bütünlüğü bu ayrım üzerinden kurulur. Tavaf, böylece merkezle bütünleşmenin fiziksel özdeşleşme gerektirmediğini, farklı konumların aynı kutsal referansa bağlı olarak anlam kazanabileceğini somutlaştırır.

Tekrarın döngüsel harekette üstlendiği işlev, düzenin yalnızca bir defaya özgü gerçekleşme olarak değil, farklı zamanlarda yeniden kurulabilen ilişkisel bir yapı olarak kavranmasını sağlar. Her şavt, belirli bir zamansal aralıkta tamamlanır; ancak hareketin temel örgütlenmesi yeni bir şavtta yeniden gerçekleştirilebilir. Böylece ritüelin tanınabilirliği, bütün maddi koşulların değişmeden kalmasına bağlı değildir. Bedensel yorgunluk, ilerleme hızı, çevresel hareketler ve bireysel dikkat farklılaşabilir; buna rağmen ortak merkez ve normatif yönelim korunabilir. Söz konusu ayrım, düzenin mutlak fiziksel özdeşlikle karıştırılmasını engeller. Düzenli bir bütünlük, farklı gerçekleşmeler arasında belirli ilişkilerin korunmasıyla var olabilir. Tavafın bedensel yapısı, bunu yalnızca düşünsel bir ilke olarak değil, tekrar edilen somut hareketin içerisinde gösterir. Özne, her dönüşte yeni bir eylem gerçekleştirirken söz konusu eylemin önceki dönüşlerle aynı ritüel yapıya bağlı olduğunu kavrayabilir. Tekrarın epistemolojik değeri, değişkenliğin ortasında tanınabilir bir ilişkisel süreklilik oluşturmasındadır.

Ritüelin yedi şavtla sınırlandırılması, döngüselliğin sonsuz veya belirsiz bir hareket olarak değil, tamamlanma koşulları belirlenmiş bir ibadet olarak gerçekleşmesini sağlar. Burada sayısal düzenin işlevi, tekrar edilebilir hareketi sonlu bir normatif bütünlük içerisinde örgütlemektir. Her şavt kendi içerisinde tamamlanabilir bir birim oluştururken şavtların belirlenmiş toplamı ritüelin tamamlanmasına bağlanır. Böylece hareketin tekrar edilebilirliğiyle ibadetin sonluluğu arasında bir karşıtlık bulunmaz. Aynı yapının yeniden gerçekleştirilmesi mümkün olmakla birlikte belirli bir tavaf, tanımlanmış başlangıç ve bitiş koşullarına sahiptir. Söz konusu sonluluk, hareketin değersiz veya geçici olduğunu göstermez; aksine ritüel eylemin hangi koşullarda tamamlanmış sayılacağını belirleyerek bütünlüğünü tanınabilir hâle getirir. Döngüselliğin zamansal devamlılığı, ibadetin sonsuza kadar sürmesini gerektirmediği gibi ritüelin tamamlanması da kutsal referansın sürekliliğini ortadan kaldırmaz. Hareketin sınırlarıyla referansın ibadet düzenindeki kalıcılığı, farklı ontolojik belirlenimler olarak korunur.

Bedensel hareketin düzenli biçimde gerçekleştirilmesi, öznenin kendi eyleminin anlamını zorunlu olarak eksiksiz kavradığı sonucunu doğurmaz. Bir insan, ritüelin hareket kurallarını uygulayabilir; ancak kendi hareketinin kutsal referansla kurduğu bütün ilişkileri sürekli bilinçli biçimde değerlendirmeyebilir. Dolayısıyla düzenin fiilî varlığı ile düzenin epistemolojik olarak tanınması arasında farklılık bulunmaktadır. Hareketin gerçekleştirilebilmesi, onun bütün kavramsal özelliklerinin açıkça düşünülmesini gerektirmez. Bununla birlikte öznenin söz konusu hareketi daha kapsamlı bir ilişkisel yapı olarak kavraması, ibadetin varoluşsal anlamının deneyimde belirginleşmesine katkıda bulunabilir. Kâbe'nin ortak merkez oluşu, şavtların tekrarlanabilirliği ve bedenin değişen konumlarının aynı yapıya bağlılığı, bilinç tarafından birlikte değerlendirildiğinde hareket yalnızca fiziksel bir dolaşım olarak algılanmayabilir. Böylelikle epistemolojik tanınma, gerçekleştirilen düzenin üzerine sonradan eklenen keyfî bir yorum olmaktan ziyade eylemin mevcut ilişkilerinin bilinçte belirginleşmesiyle ortaya çıkar. Ancak söz konusu açıklık, öznenin dinî deneyiminin bütün içeriğini tek başına belirlemez.

Huşunun bu ilişkisel bütünlük içerisindeki konumu, düzenin bilinçte tanınmasıyla öznenin Allah'a yönelik kulluk yönelimi arasındaki bağlantıda belirginleşir. Bir hareketin ortak referansa bağlı olduğunu bilmek, kendi başına dinî bir yaşantının meydana geldiğini göstermez. İnsan, herhangi bir geometrik veya toplumsal düzeni inceleyerek de merkez, tekrar ve ilişkisel süreklilik hakkında bilgi edinebilir. Huşunun özgünlüğü, söz konusu biçimsel kavrayışın ötesinde, eylemin Allah'a yönelik bilinçli ibadet olarak anlam kazanmasıyla ilişkilidir. Özne, hareketini yalnızca belirli kurallara uygun bir konum değişikliği olarak değil, kendi sınırlı varoluşunun kutsal anlam içerisinde gerçekleştirdiği bir eylem olarak değerlendirebilir. Böylelikle hareketin epistemolojik düzeniyle dinî yönelimin fenomenolojik derinliği aynı yaşantıda birleşebilir. Ancak birleşme, geometrik düzenin zorunlu olarak huşu üretmesi anlamına gelmez. Huşunun teolojik içeriği, Allah'a yönelik saygı, tevazu ve kulluk bilincinden kaynaklanırken ritüelin düzenli yapısı, söz konusu yönelimin bedensel ve zamansal olarak gerçekleştirilebileceği belirli koşullar sunar.

Huşu ile ontolojik bütünleşme arasındaki ilişkinin açıklanmasında, öznenin kendisini hangi referansa göre konumlandırdığı sorusu belirleyicidir. İnsan, kendi bedensel hareketinin faili olmasına rağmen hareketin kutsal anlamını yalnızca kendi bireysel iradesinden türetmez. Kâbe'nin referans konumu ve tavafın normatif örgütlenmesi, öznenin eyleminden önce belirlenmiş bir ibadet düzenine aittir. Özne, söz konusu düzene katıldığında kendi etkinliğini ortadan kaldırmadan eylemini kendisinden daha kapsamlı bir anlam bütünlüğüne bağlar. Böylelikle bireysel hareketin faili olmakla varoluşsal anlamın nihai kaynağı olmak arasında ayrım ortaya çıkar. İnsan yürür, yönünü düzenler ve ibadetini gerçekleştirir; ancak ibadetin teolojik muhatabı kendisi değildir. Huşunun tevazu niteliği, burada öznenin kendi hareketine yabancılaşmasıyla değil, kendi konumunun nihai ve mutlak referans olmadığını kavrayabilmesiyle ilişkilendirilebilir. Bireysel etkinlik korunurken söz konusu etkinliğin hangi aşkın yönelim içerisinde anlam kazandığı yeniden belirlenir.

Kâbe'nin merkezî konumuyla Allah'ın mutlaklığı arasındaki farklılık, üçlü bütünlüğün teolojik tutarlılığı açısından vazgeçilmezdir. Tavafta Kâbe, bedensel hareketin kutsal mekânsal referansıdır; ancak ibadetin nihai muhatabı veya ilahî mutlaklığın fiziksel konumu değildir. Allah'a yönelik yönelim, Kâbe'nin maddi yapısıyla özdeşleştirildiğinde mekânsal merkezilik ile teolojik aşkınlık arasındaki kategorik ayrım ortadan kalkar. Oysa dinî eylemin belirli bir fiziksel merkez çevresinde gerçekleştirilmesi, ilahî varlığın uzamsal koordinatlarla tanımlanmasını gerektirmez. Kutsal mekân, insan bedeninin hareketini örgütleyen somut referans olarak işlev görürken kulluğun nihai anlamı teolojik düzeyde belirlenir. Böylece maddi merkez, aşkın referansın yerine geçmeden onunla ilişkili ibadetin mekânsal kuruluşuna aracılık eder. Huşunun yaşantısal derinliği, söz konusu aracılığın özne tarafından hangi bilinçsel yönelim içerisinde kavrandığıyla bağlantılıdır. Fiziksel merkezin algısal belirginliği ile Allah'a yönelik dinî saygı, aynı eylemde birbirini destekleyebilir; fakat birbirlerinin yerine geçirilemez.

Ontolojik merkezilik ile fenomenolojik yoğunluk arasındaki farklılık, kutsal referansın öznenin deneyimindeki görünürlüğüne ilişkin önemli bir sınır oluşturur. Kâbe'nin İslam'ın ibadet düzenindeki merkezî statüsü, öznenin onu hangi duygulanım içerisinde deneyimlediğine bağlı olarak meydana gelmez. Buna karşılık öznenin kutsal referansla ilişkisini nasıl yaşadığı, bulunduğu konuma, dikkatine, bedensel koşullarına ve teolojik anlamlandırmasına göre farklılaşabilir. Böylelikle aynı referans, farklı öznelerin deneyiminde farklı yoğunluklarda belirginleşebilir. Merkezin ontolojik ve normatif sürekliliğiyle deneyimsel değişkenliği birbirlerinden ayrıldığı sürece, huşunun bireysel farklılıkları ritüelin kutsal yapısına ilişkin bir çelişki oluşturmaz. Bir katılımcının yoğun dinî duygulanım yaşaması, merkezin teolojik statüsünün arttığını; başka bir katılımcının dikkatinin dağılması ise bu statünün zayıfladığını göstermez. Değişen, referansın dinî geçerliliği değil, öznenin onunla kurduğu ilişkinin yaşantısal belirginliğidir. Fenomenolojik çözümleme, bu nedenle, kutsallığın varlığına ilişkin kabulle kutsallığın özne tarafından deneyimlenme biçimini birbirlerine indirgememelidir.

Kolektif tavaf, merkezilik, döngüsellik ve huşu arasındaki ilişkinin bireysel hareketin ötesinde nasıl genişleyebildiğini gösterir. Farklı özneler, kendi bedensel sürekliliklerini koruyarak aynı merkezin çevresinde hareket ederler. Hareketlerin ortak kutsal referansa bağlılığı, bireyler arasında doğrudan bilinçsel özdeşlik bulunmasını gerektirmeden kolektif bir örgütlenme meydana getirir. Böylece bireysel döngülerin çokluğu, merkezin birliğini ortadan kaldırmaz; aksine aynı referansın farklı eylemleri bütünleştirebildiğini görünür kılar. Ancak kolektif düzenin nesnel olarak tanınabilir yapısı, katılımcıların aynı huşu deneyimini paylaştıklarını göstermez. Her özne kendi niyeti, dikkati ve bedensel koşulları içerisinde ibadete katılır. Ortak hareket, öznel duygulanımların mutlak biçimde birleşmesi değildir. Buna rağmen kişi, kendi hareketinin başka hareketlerle aynı kutsal referansa bağlı olduğunu kavradığında, bireysel eyleminin daha kapsamlı bir dinî bütünlüğe ait olduğunu deneyimleyebilir. Bu deneyim, huşunun kolektif koşullar içerisinde derinleşmesine katkıda bulunabilir; ancak söz konusu katkının zorunlu ve herkes için aynı olduğu ileri sürülemez.

Kolektifliğin varoluşsal anlamı, katılımcılar arasındaki farklılıkların ortak referans altında ilişkilendirilebilmesinde bulunur. İnsanlar, toplumsal konumları, bedensel kapasiteleri ve kişisel yaşam koşulları bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Tavafın ortak ritüel yapısına katılmaları, söz konusu farklılıkları maddi olarak bütünüyle ortadan kaldırmaz. Ancak her bireyin hareketi, aynı kutsal merkeze ve ibadet düzenine bağlı olarak gerçekleştirilebilir. Böylelikle ortaklık, bireylerin bütün nitelikleriyle özdeşleşmesinden değil, belirli bir yönelimi paylaşabilmelerinden doğar. Merkezin birliği, hareketlerin çoğulluğuyla çelişmek zorunda değildir; çünkü bütünleştirici ilişki, farklı unsurların ortak bir referansa göre belirlenebilmesini içerir. Bu yapı, ontolojik bütünleşmenin bireyselliğin silinmesi anlamına gelmediğini de gösterir. Her katılımcı ayrı bir beden ve bilinç olarak kalırken eylemlerinin dinî anlamı ortak bir yönelim içerisinde ilişkilendirilebilir. Huşunun fenomenolojik niteliği ise söz konusu ilişkisel ortaklığın özne tarafından nasıl kavrandığı ve Allah'a yönelik kulluk bilinciyle nasıl birleştirildiği bakımından değerlendirilmelidir.

Ritüel bütünlüğün tarihsel sürekliliği, Kâbe'nin merkeziliğinin yalnızca mevcut hareketlerle sınırlı olmadığını daha geniş bir zamansal düzeyde gösterir. Belirli bir anda tavaf eden katılımcılar, hareketlerini tamamladıktan sonra kutsal merkezle kurdukları fiilî konum ilişkisini sona erdirirler. Ancak farklı insanlar, başka zamanlarda aynı referansa bağlı ritüel hareketi gerçekleştirebilirler. Böylelikle kutsal merkez, değişen katılımcıların hareketlerini ortak bir dinî süreklilik içerisinde ilişkilendirebilir. Her tavaf, kendi zamanı ve bedensel koşulları içerisinde yeni bir olay olmasına rağmen aynı normatif yapının gerçekleşmesi olarak tanınabilir. Tarihsel birlik, geçmiş hareketlerin maddi olarak yeniden meydana gelmesini gerektirmez; farklı gerçekleşmelerin ortak kutsal referansa ve ibadet biçimine bağlı olması yeterlidir. Bu açıdan merkezilik, tekil hareketin süresini aşan bir devamlılık taşırken döngüsellik söz konusu devamlılığın farklı zamanlarda bedensel olarak gerçekleştirilebilmesini sağlar. Huşunun varoluşsal anlamı ise öznenin kendi sonlu katılımını böylesi bir dinî süreklilik içerisinde nasıl kavradığıyla genişleyebilir.

Kutsal referansın tarihsel sürekliliği ile öznenin zamansal sonluluğu arasındaki farklılık, bütünleşme kavramına başka bir boyut kazandırır. İnsan, kendi yaşamı ve gerçekleştirdiği ibadet bakımından sınırlı bir süreye sahiptir. Tavafın belirli bir başlangıcı ve tamamlanması bulunurken Kâbe'nin kutsal referans niteliği, tekil katılımın sonlanmasıyla ortadan kalkmaz. Böylece bireysel eylemin zamansal sınırları ile ortak ritüel düzenin sürekliliği birbirlerinden ayrılır. Özne, kendi hareketini gerçekleştirdiği anda kendisinden önce de var olan ve başka özneler tarafından da gerçekleştirilebilecek bir yapıya katılır. Bu katılım, bireyin zamansal sınırlılığını fiziksel olarak aşması anlamına gelmez. Daha kesin biçimde, sınırlı eylemin kendi süresinden daha kapsamlı bir anlam düzenine bağlanabilmesidir. İnsan, kendi hareketinin yalnızca anlık bir konum değişikliği olmadığını, ortak kutsal referasa bağlı tekrarlanabilir ibadetin belirli bir gerçekleşmesi olduğunu kavrayabilir. Böylelikle zamansal sonluluk ile ilişkisel devamlılık aynı varoluşsal deneyimin farklı belirlenimleri hâline gelir.

Huşunun söz konusu bütünlük içerisinde taşıdığı anlam, bireysel eylemin hem sınırlılığının hem de kutsal yöneliminin bilinçte bir arada bulunabilmesidir. İnsan, fiziksel olarak yalnızca belirli bir zamanda ve konumda hareket ederken ibadetinin nihai anlamını kendi bedensel varlığıyla sınırlı olmayan bir referansa bağlayabilir. Kâbe'nin kutsal merkeziliği, bu yönelimin mekânsal örgütlenmesini; tavafın döngüselliği, zamansal gerçekleşmesini; huşu ise öznenin kendi hareketini Allah'a yönelik kulluk ilişkisi içerisinde bilinçli biçimde yaşayabilmesini ifade eder. Buradaki birlik, sonlu bedenin mutlak varlığa dönüşmesi veya insanın teolojik mutlaklıkla maddi olarak birleşmesi değildir. Daha ziyade sonlu eylemin, kendisinden daha kapsamlı kabul edilen bir anlam ufku içerisinde değerlendirilmesidir. Böylece varoluşsal bütünleşme, farklı düzeylerin ortadan kaldırılmasıyla değil, aralarındaki ilişkinin belirginleşmesiyle kurulur. Beden kendi sınırlarını, merkez kutsal referans konumunu, bilinç ise öznel farklılığını korumaya devam eder.

Bütünlüğün felsefi anlamını belirleyen temel koşul, söz konusu üç düzey arasındaki bağlantının açıklayıcı yönleriyle zorunluluk derecelerinin birbirlerinden ayrılmasıdır. Kâbe, tavafın hangi kutsal merkez çevresinde gerçekleştirildiğini belirlemek bakımından kurucu bir referanstır. Tavafın döngüsel hareketi, bu referansa bağlı düzenin fiilen gerçekleştirilmesini sağlayan ritüel biçimdir. Huşu ise öznenin söz konusu ibadeti Allah'a yönelik bilinçli saygı ve kulluk içerisinde yaşamasıyla ilişkilidir. İlk iki düzey arasında ritüelin kimliğini belirleyen normatif bir bağlantı bulunmaktadır; üçüncü düzeyin yaşantısal yoğunluğu ise öznenin yönelimine ve deneyim koşullarına bağlıdır. Böylece yapısal bağlılıkla psikolojik zorunluluk aynı kavram altında toplanamaz. Kâbe'nin kutsal merkeziliği ve tavafın belirlenmiş döngüsel örgütlenmesi, ritüelin tanımlanabilir koşullarını oluştururken huşunun fenomenolojik gerçekleşmesi daha kapsamlı bir bilinçsel ve dinî katılım içerir. Söz konusu ayrım, üç düzeyin birlikte açıklanmasını engellemez; aksine aralarındaki ilişkinin hangi sınırlar içerisinde savunulabileceğini kesinleştirir.

Kâbe'nin merkeziliği, tavafın döngüselliği ve huşunun bütünlüğü, sonuçta, referansın sürekliliği, hareketin tekrar edilebilirliği ve öznenin anlamlandırıcı yönelimi arasında kurulan ilişkisel bir açıklama üzerinden kavranabilir. Merkez, farklı hareketlerin ortak kutsal referansa bağlı olmasını sağlar; döngüsellik, değişen konumların aynı referans çevresinde belirli bir düzen oluşturmasına imkân verir; huşu ise öznenin kendi hareketini yalnızca fiziksel konum değişikliği olarak değil, Allah'a yönelik kulluk eylemi olarak deneyimleyebilmesiyle bağlantılıdır. Böylelikle ontolojik merkezilik, epistemolojik düzen ve fenomenolojik bütünleşme, birbirlerini ortadan kaldırmadan aynı ritüel yaşantının farklı belirlenimleri hâline gelir. Kâbe, hareketin kutsal referansını; tavaf, referansa bağlı düzenin bedensel gerçekleşmesini; huşu ise söz konusu eylemin Allah'a yönelen sonlu özne tarafından bilinçli bir kulluk ilişkisi içerisinde yaşanmasını ifade eder. Üçünün birliği, kutsallığın geometriden doğması veya huşunun tekrardan zorunlu olarak türemesi değil, ontolojik referansın, ritüel düzenin ve varoluşsal yönelimin aynı ibadet içerisinde ilişkisel bütünlük kazanabilmesidir.

8.2. Ontolojik Referanstan Epistemolojik Düzene ve Bedensel Ritüele Geçiş

Ontolojik referansın epistemolojik düzene ve bedensel ritüele dönüşmesi, birbirinden farklı belirlenim düzeylerinin aynı eylem içerisinde nasıl ilişkilendirilebildiğini açıklayan bir geçiş problemi olarak ele alınmalıdır. Bir referansın belirli bir anlam düzeninde merkezî konum taşıması, onun çevresinde gerçekleştirilebilecek bütün hareket biçimlerini kendiliğinden belirlemez. Benzer biçimde belirli bir düzenin düşünsel olarak kavranabilmesi, söz konusu düzenin bedensel olarak gerçekleştirildiği anlamına gelmez. Dolayısıyla ontolojik, epistemolojik ve pratik düzeyler arasında doğrudan özdeşlik değil, belirli koşullar altında kurulabilen ilişkisel bağlantılar bulunmaktadır. Kâbe'nin kutsal referans statüsü, hareketin hangi merkeze bağlı olarak anlam kazanacağını belirlerken tavafın normatif yapısı, söz konusu merkeze bağlılığın hangi bedensel biçimde gerçekleştirileceğini düzenler. Epistemolojik düzey ise bu örgütlenmenin özne tarafından nasıl tanınabildiğiyle ilgilidir. Böylelikle geçiş, kutsal referansın fiziksel olarak harekete dönüşmesi değil, önceden kabul edilmiş referansın ritüel kurallar aracılığıyla hareketi yapılandırması ve söz konusu yapının bilinç tarafından kavranabilir hâle gelmesidir. Aynı eylem, farklı düzeylerin kendilerine özgü işlevlerini koruyarak birbirlerine bağlandıkları bir gerçekleşme alanı oluşturur.

Geçişin ilk koşulu, referansın yalnızca mevcut bir nesne olarak değil, belirli ilişkilerin tanımlanmasını sağlayan kurucu konum olarak kavranmasıdır. Fiziksel bir yapının belirli bir yerde bulunması, çevresindeki hareketlerin ritüel bakımından aynı düzenin parçaları olduğunu kendiliğinden göstermez. Bunun için söz konusu yapının hangi normatif statüye sahip olduğunun ve hareketlerin ona göre nasıl örgütleneceğinin belirlenmesi gerekir. Kâbe'nin kutsal merkeziliği, İslam'ın ibadet anlayışı içerisinde önceden tanımlanmış bir referans konumudur. Bu statü, tekil katılımcının fiziksel hareketiyle meydana gelmez; ancak belirli hareketlerin tavaf olarak tanınabilmesinin koşullarından birini oluşturur. Böylece ontolojik referans, yalnızca hareketin çevresinde gerçekleştiği maddi unsur değil, hareketin hangi dinî bütünlüğe ait olduğunu belirleyen kutsal merkezdir. Referansın önceliği, burada hareketi fiziksel olarak üretmesinden değil, hareketin ritüel kimliğinin açıklanmasında vazgeçilmez bir belirlenim oluşturmasından kaynaklanır. Dinî statüyle fiziksel konum arasındaki bağlantı, geometrik açıklamanın tek başına sağlayamayacağı bir anlamlandırma düzeyi meydana getirir.

Referansın hareket düzenine bağlanması, kutsal statü ile eylemin normatif biçimi arasında ayrıca bir ilişki kurulmasını gerektirir. Kâbe'nin merkez kabul edilmesi, onun çevresinde gerçekleştirilebilecek bütün fiziksel hareketlerin aynı dinî anlamı taşıdığı sonucunu doğurmaz. Bir insan, farklı amaçlarla aynı mekânda bulunabilir veya fiziksel bakımdan döngüsel hareket gerçekleştirebilir; ancak hareketin tavaf olarak tanımlanması, ibadete özgü kurallara ve yönelime bağlıdır. Böylece referansın varlığı ile referansa uygun eylemin belirlenmesi birbirinden ayrılır. Ritüel kurallar, kutsal merkezin çevresindeki mümkün hareketler arasından belirli bir eylem biçimini tanımlar. Söz konusu belirleme, hareketin maddi özelliklerini ortadan kaldırmadan ona normatif bir kimlik kazandırır. Bedenin ilerleyişi fiziksel bir olay olarak gerçekleşirken hareketin başlangıcı, yönü ve tamamlanma koşulları dinî düzen içerisinde anlam kazanır. Dolayısıyla ontolojik referanstan ritüel düzene geçiş, kutsal merkezin tek başına bütün hareket ayrıntılarını belirlemesiyle değil, referansla normatif eylem biçiminin birbirine bağlanmasıyla kurulur.

Normatif örgütlenmenin epistemolojik sonuçları, belirli bir hareketin başka hareketlerden hangi ölçütlere göre ayrılabildiğinde görünür hâle gelir. Bir eylemin başlangıç ve tamamlanma koşulları tanımlandığında, farklı gerçekleşmeler arasında karşılaştırma yapılabilecek ortak bir yapı oluşur. Hangi hareketlerin aynı ritüel birime ait olduğu, belirlenmiş referans ve kurallar aracılığıyla kavranabilir. Böylece eylemin epistemolojik tanınabilirliği, yalnızca bedenin fiziksel olarak hareket etmesinden kaynaklanmaz; hareketin önceden tanımlanmış ilişkisel bir düzene uygun gerçekleşmesiyle ilişkilidir. Kâbe'nin referans konumu ve tavafın normatif yapısı, farklı konumsal gerçekleşmelerin aynı ritüel kimliği altında değerlendirilmesini mümkün kılar. Burada bilginin konusu, birbirinden ayrı hareketlerin maddi özelliklerinden daha kapsamlıdır. Özne, yalnızca hangi konumdan hangi konuma geçtiğini değil, gerçekleştirdiği hareketin hangi yapısal bütünlüğün aşaması olduğunu da kavrayabilir. Epistemolojik düzen, böylece normatif bakımdan örgütlenmiş eylemin tanınabilir ilişkilerinden meydana gelir.

Ontolojik referans ile epistemolojik düzen arasındaki ilişkinin açıklanmasında, düzenin var olmasıyla düzenin bilinmesi arasındaki ayrım merkezi öneme sahiptir. Belirli hareketlerin ortak kutsal referansa bağlı olarak örgütlenmesi, her katılımcının söz konusu örgütlenmenin bütün özelliklerini açık biçimde kavradığı anlamına gelmez. Ritüel düzenin fiilî gerçekleşmesi, öznenin kavramsal açıklamasından daha kapsamlı olabilir. İnsan, belirli kurallara uygun hareket ederken hareketinin geometrik veya felsefi özelliklerini ayrıntılı biçimde düşünmeyebilir. Buna rağmen eylem, ortak referansa bağlı yapısal ilişkiler taşımaya devam eder. Böylece ontolojik ve normatif koşullar, epistemolojik tanınmanın nesnesini oluştururken tanınmanın kendisi ayrıca bilinçsel bir gerçekleşme gerektirir. Düzenin kavranabilir olmasıyla fiilen kavranmış olması birbirinden ayrılmalıdır. Birincisi, hareketin belirli bir yapı taşımasına; ikincisi ise öznenin söz konusu yapıyı hangi açıklıkta fark ettiğine ilişkindir. Bu ayrım, ritüel örgütlenmenin yalnızca bireysel algı tarafından yaratılmadığını, fakat bireysel algıda farklı yoğunluklarda görünür olabildiğini gösterir.

Epistemolojik geçişin özgünlüğü, öznenin farklı hareketler arasında korunabilen ilişkileri belirleyebilmesinde bulunur. Tekil bir konum değişikliği, kendi başına kapsamlı bir düzenin bütün özelliklerini açığa çıkarmayabilir. Ancak hareketin devamı ve tekrar edilmesi, değişken konumlar arasında belirli yapısal ortaklıkların tanınmasını kolaylaştırabilir. Tavafta beden, Kâbe'nin çevresinde farklı konumlardan geçerken merkezin referans işlevi korunur. Böylece hareketin zamansal aşamaları birbirleriyle karşılaştırıldığında, değişen unsurların yanında devam eden bir ilişkisel sabitlik belirlenebilir. Düzenin epistemolojik yoğunluğu, işte söz konusu sabitliğin farklı gerçekleşmeler içerisinde kavranmasıyla ilişkilidir. Burada tekrar, yalnızca hareketin sayısal olarak çoğalması değildir; aynı yapının değişen koşullarda yeniden gerçekleşmesi sayesinde karşılaştırılabilirliğin artmasıdır. Özne, farklı şavtların aynı merkeze ve ritüel biçimine bağlı olduğunu kavradığında, hareketin ortak örgütlenmesi daha belirgin hâle gelebilir. Böylelikle tekrar, düzenin maddi kaynağı değil, düzenin tanınabilirliğini destekleyen zamansal koşullardan biri olarak işlev görür.

Döngüselliğin epistemolojik değeri, hareketin başlangıçla yeniden ilişki kurarak kendi bütünlüğünü belirlenebilir hâle getirmesidir. Belirli bir merkezin çevresinde gerçekleştirilen hareket, farklı konumsal aşamaların ardından başlangıçla tanımlanan ilişkiye yeniden ulaşır. Böylece hareketin tamamlanması, yalnızca yer değiştirme sürecinin herhangi bir noktada durdurulmasından farklılaşır. Başlangıç ile tamamlanma, ortak referansa bağlı bir hareket biriminin sınırlarını oluşturur. Ancak iki konumun yeniden ilişkilenmesi, zamanın geriye döndüğü anlamına gelmez; tamamlanma, yeni bir zamansal olaydır. Dolayısıyla döngüsellik, mekânsal tekrar ile zamansal farklılığı aynı yapıda birleştirir. Öznenin söz konusu yapıyı kavraması, hareketi birbirinden kopuk anların toplamı yerine tamamlanabilir bir bütün olarak değerlendirmesine olanak verir. Ritüelin başlangıç ve bitiş koşullarının belirli olması, hareketin hangi aşamada bulunduğunun anlaşılmasını da kolaylaştırabilir. Böylelikle geometrik döngü, normatif düzen içerisinde tanınabilir bir eylem birimine dönüşür.

Epistemolojik düzenden bedensel ritüele geçiş, bilginin yalnızca zihinsel temsil olarak kalmayıp eylemin örgütlenmesine katılması üzerinden açıklanabilir. İnsan, belirli bir hareketin hangi referansa bağlı olduğunu ve hangi koşullarda gerçekleştirilmesi gerektiğini öğrenebilir; ancak söz konusu bilgiyi edinmekle hareketi fiilen gerçekleştirmek aynı olay değildir. Bilgi, eylemin hangi biçimde yapılacağını belirlemeye yardımcı olurken beden, bu biçimi somut mekân ve zaman içerisinde gerçekleştirir. Böylece kavramsal olarak tanımlanmış düzen, bedensel konum değişiklikleri aracılığıyla fiilî karşılık kazanır. Ancak hareketin gerçekleştirilmesi, önceden tamamlanmış bir düşünsel şemanın bütünüyle değişmeden bedene aktarılması olarak görülmemelidir. Bedenin konumsal koşulları, hareket kapasitesi ve çevresel ilişkiler, ritüelin somut gerçekleşmesine katılır. Dolayısıyla pratik eylem, yalnızca düşüncenin fiziksel uzantısı değil, belirli ilişkisel yapının maddi koşullar altında gerçekleştirilmesidir. Bilginin eyleme katılmasıyla düzenin uygulanabilirliği somutlaşır; ancak fiilî hareketin bütün özellikleri düşünsel açıklamanın içerisinde önceden tüketilmiş değildir.

Bedensel gerçekleştirmenin kendine özgü bilgisel niteliği, hareketin nasıl yapılacağına ilişkin pratik yeterlilik ile hareketin kavramsal açıklaması arasındaki farklılıkta belirginleşir. Bir özne, tavafın yapısal özelliklerini açıklayabilir; ancak ritüele katılım, belirli konumsal koşullar içerisinde hareketini sürdürebilmesini gerektirir. Aynı şekilde insan, ritüelin bütün felsefi ilişkilerini ayrıntılı biçimde ifade edemediği hâlde hareketi uygun biçimde gerçekleştirebilir. Böylece önermesel bilgi ile bedensel beceri birbirlerine indirgenemez. Birincisi, hareketin hangi kurallara ve anlam ilişkilerine bağlı olduğunu açıklarken ikincisi, hareketin fiilen sürdürülmesini mümkün kılan pratik örgütlenmeyle ilgilidir. Tavafın bedensel yapısı, iki bilgi biçiminin birbirlerini destekleyebildiği bir eylem alanı oluşturur. Özne, hareketin normatif yapısını kavrayarak kendi davranışını yönlendirebilir; bedensel katılım sırasında ise söz konusu yapının somut koşullarda nasıl gerçekleştirildiğini deneyimleyebilir. Böylelikle bilgi, yalnızca ritüelden önce edinilen içerik olarak değil, ritüelin gerçekleştirilmesi sırasında da işlev kazanan ilişkisel bir kapasite olarak değerlendirilebilir.

Epistemolojik kavrayış ile bedensel gerçekleştirmenin sıralanışı, mantıksal öncelikle deneyimsel öncelik arasındaki ayrımı da gerektirir. Felsefi çözümleme, öncelikle kutsal referansın statüsünü, ardından hareketin örgütlenmesini ve son olarak öznenin söz konusu yapıyı nasıl deneyimlediğini açıklayabilir. Ancak insanın fiilî yaşantısında kavrayış her zaman bu sırayla meydana gelmek zorunda değildir. Bazen belirli bir hareketin uygulanması, onun ilişkisel özelliklerinin sonradan daha açık kavranmasına katkıda bulunabilir. Başka durumlarda özne, hareketin yapısını önceden öğrenerek ritüele katılabilir. Dolayısıyla açıklamanın mantıksal düzeniyle bilincin zamansal gelişimi birbirine karıştırılmamalıdır. Referansın normatif önceliği, her katılımcının önce ayrıntılı bir ontolojik çözümleme gerçekleştirdiğini göstermez. Benzer biçimde ritüelin bedensel olarak yaşanması, felsefi kavrayışın yalnızca hareketten sonra mümkün olduğu anlamına gelmez. Ontolojik, epistemolojik ve pratik düzeyler farklı açıklama işlevleri üstlenirken öznenin deneyiminde değişik sıralanışlarla belirginleşebilirler.

Bu farklılık, bedensel katılımın epistemolojik düzene yalnızca sonradan eklenen bir aşama olmadığını da gösterir. Hareket, daha önce düşünsel olarak kavranmış düzenin somut uygulanması olabileceği gibi söz konusu düzenin daha açık tanınmasına katkıda bulunan deneyim alanı da oluşturabilir. Özne, Kâbe çevresindeki hareketini sürdürürken farklı konumların aynı merkeze bağlılığını bizzat yaşayabilir. Böylece bedensel gerçekleşme, düşünsel kavrayışın yalnızca sonucu olarak değil, onun deneyimsel koşullarından biri olarak da işlev görebilir. Ancak hareketin bilgiye katkıda bulunması, bedenin kendi başına bütün teolojik anlamları ürettiği sonucunu doğurmaz. Beden, ilişkileri fiilen gerçekleştirirken bu ilişkilerin ritüel kimliği dinî kurallar ve kutsal referans aracılığıyla belirlenir. Böylelikle eylem ile bilgi arasında iki yönlü bir etkileşim bulunabilir: Bilgi, hareketin örgütlenmesine katılırken hareket, söz konusu örgütlenmenin deneyimde daha açık biçimde kavranmasına yardımcı olabilir. Karşılıklılık, referansın normatif statüsüyle öznenin bilgisel erişimini birbirine indirgemeden açıklanmalıdır.

Kâbe'nin merkezî konumu, farklı bedenlerin aynı ritüel düzene katılabilmesini sağlayarak epistemolojik geçişin öznelerarası boyutunu da oluşturur. Tekil bir insanın hareketi, merkez ile beden arasındaki ilişkiyi somutlaştırırken çok sayıda insanın aynı referansa bağlı hareketi, söz konusu ilişkinin bireysel eylemin sınırlarını aşan yapısal kapsamını görünür kılar. Ancak ortak hareketlerin kolektif bir düzen oluşturması, bütün katılımcıların aynı bilinçsel içeriği paylaşmasını gerektirmez. Her beden kendi konumsal ve zamansal sürekliliğini korur. Kolektif düzen, bu farklı sürekliliklerin aynı kutsal merkeze göre örgütlenmesinden meydana gelir. Özne, başka hareketlerin de ortak referansa bağlı olduğunu kavradığında, düzenin yalnızca kendi hareketinin özelliği olmadığını fark edebilir. Böylece epistemolojik tanınma, bireysel hareketin ilişkilerinden kolektif hareketin ortak yapısına genişleyebilir. Referansın birliği, bedenlerin fiziksel özdeşliği yerine farklı eylemlerin karşılaştırılabilirliğini sağlar. Bedensel ritüel, bu bakımdan, bireysel ve kolektif düzenin aynı mekânsal referans etrafında nasıl ilişkilendirilebildiğini gösteren somut bir gerçekleşmedir.

Kolektif katılımın epistemolojik önemi, öznenin kendi birinci şahıs deneyiminin sınırlarını aşan bir örgütlenmeyi tanıyabilmesidir. İnsan, yalnızca kendi hareketini doğrudan yaşar; başka bedenlerin hareketlerini ise gözlem, konumsal ilişki ve ortak ritüel bilgisi aracılığıyla değerlendirir. Böylelikle birinci şahıs deneyimiyle öznelerarası düzenin bilgisi farklı erişim biçimlerine dayanır. Ancak ortak kutsal referans, bu iki düzey arasında ilişki kurulmasını mümkün kılar. Özne, kendi hareketinin Kâbe'ye bağlı olduğunu bildiği gibi başka hareketlerin de aynı merkeze göre örgütlendiğini kavrayabilir. Böylece yaşanan bedensel süreklilikle gözlemlenen kolektif düzen, ortak bir ilişkisel bütünlük içerisinde birleştirilebilir. Söz konusu kavrayış, öznenin başka insanların içsel deneyimlerini doğrudan bildiği anlamına gelmez. Daha kesin olarak, farklı bedenlerin eylemleri arasında ortak bir normatif ve mekânsal yapı bulunduğunun tanınmasıdır. Epistemolojik bütünleşme, burada öznel bilinçlerin özdeşleşmesi değil, farklı bakış açılarının aynı referansla ilişkili yapıları kavrayabilmesidir.

Ontolojik referansın bedensel ritüelde somutlaşması, mekânın yalnızca fiziksel uzaklıklarla belirlenen homojen bir alan olarak deneyimlenmemesini de sağlayabilir. Geometrik bakımdan aynı uzaklıkta bulunan iki konum, ritüel içerisinde farklı anlamlar taşıyabilir; çünkü hareketin başlangıcı, yönü ve tamamlanması yalnızca niceliksel mesafeyle değil, normatif ilişkilerle de belirlenir. Böylece mekânsal konum, fiziksel ölçülebilirliğini kaybetmeden dinî bir işlev kazanır. Kâbe çevresindeki hareketin başlangıç ve tamamlanma ilişkileri, belirli noktaların ritüel örgütlenmede özel konumlar üstlenmesini sağlar. Burada mekânın fiziksel yapısı değişmez; ancak insanın eylemi açısından hangi konumların hangi anlamı taşıdığı farklılaşır. Böylelikle normatif mekânsallaşma, maddi koordinatların üzerine keyfî anlamlar eklenmesinden ziyade belirli dinî kuralların somut konum ve hareket ilişkileri aracılığıyla gerçekleştirilmesini ifade eder. Özne, mekânı yalnızca içerisinde bulunulan fiziksel alan olarak değil, belirlenmiş ibadetin ilişkisel koşullarının gerçekleştirildiği düzen olarak deneyimleyebilir.

Mekânsal ilişkilerin ritüel anlam kazanması, düzenin yalnızca gözlemlenebilir geometrik özelliklerden oluşmadığını yeniden belirginleştirir. Aynı merkez çevresinde gerçekleştirilen iki fiziksel hareket, dışarıdan bakıldığında benzer yörüngelere sahip olabilir; ancak dinî kimlikleri, hangi normatif koşullar içerisinde gerçekleştirildiklerine bağlıdır. Böylece geometrik yapı ile ritüel anlam arasında tek yönlü ve zorunlu bir özdeşlik kurulamaz. Hareketin kutsal merkeze bağlılığının yanında niyet ve ibadetin kuralları da eylemin tanımlanmasına katılır. Söz konusu katılım, bedensel hareketin fiziksel varlığını ortadan kaldırmadan ona farklı bir anlam belirlenimi kazandırır. Dolayısıyla epistemolojik düzen, yalnızca hareketin dışarıdan görülebilen düzenliliği değildir; söz konusu düzenliliğin hangi normatif ve teolojik ilişkilerle tanımlandığının kavranmasını da içerir. Bu nedenle tavafın felsefi açıklaması, salt geometriyle yetinmediği gibi geometrik yapıyı bütünüyle önemsiz de kabul etmez. Hareketin biçimi, ritüel anlamın somut gerçekleşmesine katılır; ancak söz konusu anlamın bütün içeriğini tek başına üretmez.

Ontolojik referanstan ritüel düzene geçişin varoluşsal boyutu, öznenin kendisini hareketin mutlak merkezi olarak konumlandırmamasında belirginleşir. İnsan, kendi bedensel hareketinin faili olduğu için eylemin doğrudan gerçekleşmesi bakımından merkezi bir rol üstlenir. Ancak hareketin hangi dinî referansa bağlı olarak anlam kazandığı, yalnızca bireysel bedenin konumundan türetilemez. Kâbe, ortak kutsal merkez olarak öznenin dışındaki belirlenmiş referanstır; Allah ise ibadetin nihai teolojik muhatabıdır. Böylece bedensel etkinliğin kaynağıyla varoluşsal anlamın nihai referansı birbirinden ayrılır. Özne, hareketini kendi iradesiyle gerçekleştirirken söz konusu hareketi kendisinden daha kapsamlı bir kutsal düzen içerisinde değerlendirebilir. Bu durum, iradenin ortadan kalkması değildir. Aksine insanın kendi etkinliğini kabul ettiği dinî referans doğrultusunda kullanabilmesidir. Bedensel hareket, böylelikle yalnızca bireysel konum değişikliğinin değil, öznenin kendi eylemini daha kapsamlı bir anlam bütünlüğüne bağlayabilmesinin de gerçekleşme alanı hâline gelir.

Bireysel etkinlik ile referansa bağlılık arasındaki ilişkinin anlaşılması, ritüel düzenin edilgin uyumla özdeşleştirilmesini engeller. İnsan, belirli kurallara uygun hareket ettiğinde yalnızca dışarıdan belirlenen bir şekle yerleştirilmiş nesne olarak değerlendirilmemelidir. Özne, ritüelin fiilî gerçekleşmesini sağlayan hareketi bizzat gerçekleştirir; hareketin devamlılığı, onun bedensel etkinliğine bağlıdır. Buna rağmen ritüelin kutsal referansı ve normatif yapısı, tekil öznenin kendi hareketiyle meydana getirilmez. Böylelikle bağımlılığın iki yönü birbirinden ayrılır: Tekil tavafın ritüel kimliği önceden belirlenmiş kutsal ve normatif koşullara bağlıyken ritüelin belirli bir zamandaki fiilî gerçekleşmesi, katılımcının eylemini gerektirir. Bu asimetrik karşılıklılık, merkez ile hareket arasındaki ilişkinin nedensel özdeşliğe indirgenmeden açıklanmasını sağlar. İnsan, düzenin kurucu dinî hükümlerini yaratmadan düzenin gerçekleşmesine katkıda bulunabilir. Böylece eylem, hem kendisinden önce bulunan normatif yapıya bağlıdır hem de söz konusu yapının somut zamansal gerçekleşmesini meydana getirir.

Epistemolojik düzenin bedensel deneyimle ilişkisi, huşunun fenomenolojik koşullarına da belirli bir açıklık kazandırır. Özne, kendi hareketinin kutsal referansa bağlı bir bütünlük oluşturduğunu kavradığında, ibadeti yalnızca birbirinden ayrı fiziksel hareketlerin toplamı olarak değerlendirmek zorunda kalmaz. Hareketin başlangıcı, tekrarı ve tamamlanması aynı dinî yönelim altında anlam kazanabilir. Ancak söz konusu kavrayışın kendisi huşuyla özdeş değildir. Huşunun dinî niteliği, Allah'a yönelik bilinçli saygı, tevazu ve kulluk yönelimiyle ilişkilidir. Epistemolojik düzenin tanınması, bu yönelimin bedensel eylemle nasıl bütünleşebildiğini kavramaya katkıda bulunabilir; fakat dinî duygulanımı zorunlu olarak üretmez. Böylece geçişin son düzeyinde bilişsel açıklık ile fenomenolojik yoğunluk arasında mutlak bir nedensellik bulunmadığı korunur. Bir insan, hareketin yapısal bütünlüğünü kavrayabilirken farklı duygulanımlar yaşayabilir; başka bir insan ise kapsamlı felsefi çözümlemeler gerçekleştirmeden de ibadetini içten bir kutsal yönelim içerisinde deneyimleyebilir. Ritüelin felsefi açıklaması, söz konusu yaşantı farklılıklarını yok saymadan beden, bilgi ve anlam arasındaki ilişkileri belirler.

Farklı düzeyler arasındaki geçiş, bu nedenle, her katılımcının aynı düşünsel aşamalardan geçerek aynı psikolojik sonuca ulaştığı evrensel bir gelişim yasası olarak değerlendirilmemelidir. Ontolojik referansın statüsü, dinî anlam düzeninde belirlenmiştir; ritüelin normatif örgütlenmesi, hangi hareketlerin aynı ibadete ait olduğunu açıklar; bedensel gerçekleşme, söz konusu hareketlerin somut olarak meydana gelmesini sağlar; epistemolojik tanınma ise öznenin bu ilişkileri hangi açıklıkta kavradığıyla ilgilidir. Fenomenolojik deneyim, bütün bu belirlenimlerin özne tarafından nasıl yaşandığını konu edinir. Aralarındaki ilişkiler güçlü olmakla birlikte her düzeyin açıklayıcı koşulları farklıdır. Böylece bir düzeydeki geçerlilikten başka bir düzeyde zorunlu sonuç çıkarılamaz. Ritüelin normatif bütünlüğü, her katılımcıda aynı duygulanımı garanti etmez; bedensel hareketin gerçekleştirilmesi, teolojik önermeleri deneysel olarak ispatlamaz; kutsal referansın kabul edilmesi de hareketin bütün fiziksel ayrıntılarını önceden belirlemez. İlişkilerin birbirlerinden ayrıştırılması, bütünlüğü zayıflatmak yerine onun hangi anlamda kurulabileceğini kesinleştirir.

Ontolojik referansın epistemolojik düzene geçişinde dikkat edilmesi gereken başka bir ayrım, belirli bir dinî örnekte gözlemlenen yapısal ilişkinin evrensel varlık yasası olarak genelleştirilmemesidir. Tavafta kutsal merkez, tekrar ve döngüsellik arasında belirli bir bağlantı bulunması, varoluştaki bütün düzenlerin zorunlu olarak aynı geometrik biçimde gerçekleştiği sonucunu doğurmaz. Düzen, farklı varlık alanlarında farklı ilişkiler üzerinden kurulabilir. Tavafın özgünlüğü, bütün bu düzenleri tek başına temsil etmesinde değil, referansın değişken hareketler arasında nasıl süreklilik sağlayabildiğini son derece belirgin bir ritüel biçim içerisinde göstermesindedir. Böylece felsefi çözümleme, bir dinî pratiğin yapısal özelliklerinden hareketle düzenin daha genel kavramsal koşullarını tartışabilir; ancak bunu fiziksel evrene ilişkin kanıtlanmamış zorunluluk iddialarına dönüştürmemelidir. Referansın ilişkisel işlevi, tekrarın epistemolojik belirginliği ve bedensel hareketin zamansal gerçekleşmesi, daha genel felsefi kavramlar olarak değerlendirilebilir. Bununla birlikte tavafın kutsal niteliği, bu genel kavramların mekanik birleşiminden değil, İslam'ın kendisine özgü teolojik ve normatif anlam düzeninden kaynaklanır.

Geçişin felsefi bütünlüğü, nihayetinde, bir düzeyin diğerini yok etmeden ona yeni bir açıklayıcı boyut kazandırabilmesinde bulunur. Kâbe'nin kutsal merkeziliği, bedenin hareketini fiziksel olarak meydana getirmeden hareketin ritüel referansını belirler. Normatif düzen, bedensel eylemin bütün maddi özelliklerini ortadan kaldırmadan onun hangi dinî kimlikle gerçekleştirileceğini tanımlar. Epistemolojik kavrayış, hareketin mevcut ilişkilerini daha açık biçimde tanınabilir kılarken hareketin kendisini yalnızca zihinsel bir temsile dönüştürmez. Bedensel katılım, düşünsel olarak tanımlanabilen düzeni somutlaştırırken kutsal referansın teolojik statüsünü yaratmaz. Fenomenolojik deneyim ise söz konusu eylemin özne tarafından hangi varoluşsal yönelim içerisinde yaşandığını gösterir; ancak ritüelin normatif yapısını bütünüyle öznel duygulanıma indirgemez. Böylelikle her düzey, diğerleriyle bağlantılı fakat kendi belirlenimlerini koruyan açıklayıcı bir işlev üstlenir. Ontolojik, epistemolojik, pratik ve fenomenolojik alanların birbirleriyle ilişkili olması, aralarındaki kategorik farklılıkların ortadan kaldırılmasını gerektirmez.

Tavafın felsefi çözümlemesinin merkezinde bulunan düşünce, düzenin ancak bütün unsurların aynı özelliklere sahip olmasıyla kurulabileceği varsayımının aşılmasıdır. Kâbe, hareket eden bedenlerden farklı bir işlev üstlenir; bedenler birbirlerinden farklı zamansal ve fiziksel koşullar içerisinde hareket eder; öznel deneyimler aynı yoğunluğu taşımaz. Buna rağmen kutsal referansın birliği, ritüelin normatif yapısı ve hareketin tekrar edilebilirliği, farklı gerçekleşmelerin ortak bir bütünlük içerisinde tanınmasını mümkün kılar. Böylece düzen, farklılıkların ortadan kaldırılmasına değil, farklılıklar arasında korunabilen ilişkilerin belirlenmesine dayanır. Referansın ontolojik işlevi, bu ilişkilerin hangi merkeze bağlandığını açıklar; epistemolojik işlevi, ortak yapının nasıl tanınabildiğini gösterir; bedensel gerçekleşmesi ise söz konusu yapının soyut bir tasarım olarak kalmadan eylem içerisinde sürdürülebilmesini sağlar. İnsan, hareketin fiziksel taşıyıcısı olurken aynı zamanda hareketinin anlamını kavrayabilen özne olarak bu farklı düzeylerin kesişiminde bulunur.

Ontolojik referanstan epistemolojik düzene ve bedensel ritüele geçiş, sonuçta, kutsal merkezin normatif statüsü ile hareketin somut gerçekleşmesi arasındaki ilişkinin çok katmanlı yapısını açığa çıkarır. Kâbe'nin merkeziliği, düzenin hangi kutsal referansa bağlı olduğunu belirler; ritüelin kuralları, bu referansa uygun eylemin biçimini tanımlar; tekrar ve döngüsellik, söz konusu biçimin zamansal ve mekânsal olarak yeniden gerçekleştirilebilmesini sağlar. Beden, belirlenmiş düzeni somut koşullarda gerçekleştirirken bilinç, hareketin ortak referansla ilişkisini farklı açıklık düzeylerinde kavrayabilir. Bireysel katılım, kolektif örgütlenmeye bağlanabilir; ancak farklı bedenlerin ve bilinçlerin özdeşleşmesi gerekmez. Huşu ise bu yapısal ilişkilerin otomatik ürünü değil, öznenin ibadetini Allah'a yönelik kulluk bilinci içerisinde yaşayabilmesiyle ilgili dinî ve fenomenolojik bir derinliktir. Ontolojik referans, düzenin neye göre kurulduğunu; epistemolojik kavrayış, söz konusu düzenin nasıl tanındığını; bedensel ritüel, düzenin nasıl gerçekleştirildiğini; fenomenolojik deneyim ise öznenin bu gerçekleşmeyi hangi varoluşsal anlam içerisinde yaşadığını açıklar. Tavafta bütünlük, farklı düzeylerin tek bir nedene indirgenmesinde değil, kutsal referansın sürekliliği etrafında birbirlerine bağlı fakat indirgenemez işlevler üstlenmelerinde temellenir.                                                                                                              

8.3. Referans, Tekrar ve Döngüselliğin Birleşik Açıklama Modeli

Düzenin ontolojik kuruluşuyla epistemolojik tanınabilirliği arasındaki ilişkinin bütünlüklü biçimde açıklanabilmesi, referans, tekrar ve döngüselliğin birbirinden bağımsız özellikler olarak değil, farklı işlevler üstlenen ilişkisel belirlenimler olarak değerlendirilmesini gerektirir. Referans, değişken unsurların hangi ortak ölçüte göre konumlandırılabileceğini belirler; tekrar, farklı zamansal gerçekleşmeler arasında korunabilen yapısal ilişkilerin tanınmasını sağlar; döngüsellik ise hareketin başlangıçla yeniden bağlantı kurarak mekânsal bir bütünlük oluşturmasının özel biçimini meydana getirir. Söz konusu belirlenimler birbirlerine indirgenemez. Bir referansın bulunması, zorunlu olarak tekrarlanan hareketlerin gerçekleştiğini göstermez; tekrar eden her olay, belirli bir merkez çevresinde döngüsel olarak örgütlenmek zorunda değildir; döngüsel hareketin bulunması da kendiliğinden kutsal veya normatif bir anlam taşımaz. Ancak aynı ritüel içerisinde birleşmeleri, farklı açıklama düzeylerini birbirine bağlayan özel bir yapı meydana getirir. Kâbe'nin kutsal merkeziliği, tavafın tekrarlanan döngüsel hareketi ve öznenin söz konusu hareketi bilinçli ibadet olarak gerçekleştirmesi, bu yapının somut karşılıklarıdır. Birleşik açıklama modelinin amacı, kavramların farklılıklarını ortadan kaldırmak değil, her birinin diğerleriyle ilişkilendiğinde hangi açıklayıcı işlevi kazandığını belirlemektir.

Referansın temel işlevi, farklı unsurlar arasında ilişki kurulabilmesini sağlayan ortak belirlenim noktasını oluşturmasıdır. Birden fazla konumun, hareketin veya eylemin bulunması, söz konusu unsurların hangi bütünlüğe ait olduğunu kendi başına açıklamaz. Çokluk, ancak belirli bir ilişki ilkesi aracılığıyla karşılaştırılabilir ve örgütlenebilir hâle gelir. Referans, bu bakımdan, yalnızca belirli bir yerde duran nesne değil, başka unsurların konumlarının veya anlamlarının kendisine göre belirlenebildiği ölçüttür. Ancak referansın bütünleştirici işlevi, bütün durumlarda aynı ontolojik statüye sahip olmasını gerektirmez. Geometrik bir koordinat başlangıcı, normatif bir değerlendirme ölçütü ve kutsal bir mekânsal merkez, farklı referans türleridir. Kâbe'nin tavaftaki konumu, yalnızca fiziksel koordinatların belirlenmesiyle açıklanamayacak dinî bir nitelik taşır. İslam'ın ibadet düzeninde kutsal referans olarak kabul edilmesi, hareketlerin hangi anlam bütünlüğüne bağlı gerçekleştirildiğini belirler. Dolayısıyla birleşik modelin ilk ilkesi, referansın varlığından hareketle onun kutsallığının kanıtlanması değil, önceden kabul edilmiş kutsal referansın ritüel örgütlenmede hangi ilişkisel işlevi yerine getirdiğinin açıklanmasıdır.

Referansın kurucu işlevi, sabitlikle özdeşleştirilmeden de anlaşılabilir; çünkü farklı sistemlerde hareketli nesneler de belirli ilişkilerin değerlendirilmesinde referans alınabilir. Ancak tavafın özel yapısında Kâbe, hareket eden bedenlerin konumlarına göre tanımlandığı sabit kutsal merkez olarak işlev görür. Böylece merkez ile çevresindeki hareket arasında belirli bir işlev farklılığı kurulur. Bedenler zaman içerisinde farklı konumlarda bulunurken referansın ritüel kimliği korunur. Söz konusu korunma, Kâbe'nin evrensel fiziksel anlamda hareketsiz olduğu veya bütün varoluşun maddi merkezi hâline geldiği iddiasını gerektirmez. Sabitlik, burada belirli bir ibadet örgütlenmesi içerisinde referansın taşıdığı işlevsel sürekliliği ifade eder. Ontolojik açıklama açısından belirleyici olan, hareket eden unsurların farklılaşmasına rağmen onların aynı merkeze bağlı olarak tanımlanabilmesidir. Böylelikle değişim, düzenin zorunlu karşıtı olmaktan çıkar; değişen konumların hangi referans bakımından ilişkisel bütünlük kazandığı, düzenin açıklanmasının temel sorusu hâline gelir.

Tekrarın referansa eklediği belirlenim, yalnızca olayların sayısal olarak çoğalması değildir. Bir olayın ikinci defa gerçekleşmesi, ilk olayla arasında hangi ortaklığın bulunduğu belirlenmediği sürece aynı yapının tekrarlandığını göstermeye yetmez. Tekrarın tanınabilmesi, farklı gerçekleşmeler arasında belirli bir özdeşlik ölçütünün korunmasını gerektirir. Ancak burada korunan özdeşlik, olayların maddi ve zamansal bakımdan tamamen aynı olması anlamına gelmez. İlk hareketle ikinci hareket birbirinden ayrı olaylardır; onları tekrar olarak ilişkilendiren şey, belirli bir yapıyı farklı zamanlarda gerçekleştirmeleridir. Böylelikle tekrar, farklılığın içerisinde tanınan sürekliliktir. Birleşik açıklama modelinde referans, söz konusu sürekliliğin hangi ilişki bakımından tanınabileceğini belirlerken tekrar, bu ilişkinin yeni gerçekleşmelerde korunabildiğini görünür kılar. Tavafta her şavt yeni bir zamansal olaydır; ancak hareketin Kâbe'ye bağlı biçimde gerçekleştirilmesi, farklı şavtların aynı ritüel bütünlüğe ait olarak tanınmasını mümkün kılar. Tekrarın epistemolojik değeri, böylece mutlak özdeşliğin yeniden üretilmesinde değil, tekil olaylar arasındaki yapısal ortaklığın kavranabilmesinde bulunur.

Döngüsellik, referans ve tekrar arasındaki ilişkiye özgül bir mekânsal düzen ekler. Bir hareketin tekrarlanması, onun zorunlu olarak başlangıç noktasına geri döndüğünü göstermez; aynı doğrusal hareket veya başka bir eylem biçimi de farklı zamanlarda yinelenebilir. Döngüselliğin ayırt edici özelliği, hareketin farklı konumsal aşamalardan geçerek başlangıçla yeniden bağlantı kuran bir yörünge oluşturmasıdır. Böylelikle referansa bağlı hareket, mekânsal bakımdan tamamlanabilir bir bütünlük kazanır. Ancak döngünün tamamlanması, hareketin zaman içerisinde hiç gerçekleşmemiş hâle gelmesi değildir. Başlangıç ile bitiş konumsal olarak belirli bir ilişkiyi paylaşırken zamansal bakımdan birbirinden ayrı kalır. Dolayısıyla döngüsellik, mekânsal geri dönüş ile zamansal ilerlemenin birleştiği yapıdır. Tavafın her şavtı, söz konusu birleşimin belirli kurallara bağlı gerçekleşmesini oluşturur. Hareket eden beden, başlangıçla yeniden ilişkilenirken gerçekleştirdiği eylemin zamanını geri almaz; aksine ritüelin belirli bir aşamasını tamamlamış olur. Böylece mekânsal kapanma, zamansal tamamlanmanın koşullarından biri hâline gelirken zamanın fiziksel olarak kapanmasını gerektirmez.

Mekânsal kapanma ile zamansal ilerleme arasındaki farklılık, birleşik modelin en önemli ontolojik sonuçlarından birini oluşturur: Aynı referansa yeniden bağlanmak, önceki varoluş durumuna geri dönmek değildir. Beden, hareketin başlangıç noktasına tekrar ulaştığında başlangıçtaki maddi ve bilinçsel durumunu bütünüyle yeniden kazanmaz. Geçen süre, gerçekleştirilen hareket ve yaşanan deneyim, iki an arasındaki farklılığı korur. Buna rağmen ortak referans, söz konusu farklı anların aynı yapısal bütünlüğe ait olmasını sağlar. Böylece tekrar, geçmişin ortadan kaldırılması veya şimdinin geçmişle mutlak özdeşliğe dönüşmesi değildir. Farklı zamanlar arasında ilişkisel süreklilik kurulmasıdır. Döngüsel hareketin epistemolojik gücü, söz konusu sürekliliği mekânsal olarak görünür kılabilmesinden kaynaklanır. Öznenin yeniden karşılaştığı başlangıç ilişkisi, önceki hareketin aynen geri geldiğini değil, aynı düzenin yeni bir zamanda tamamlanabildiğini gösterir. Böylelikle tavafın döngüselliği, varoluşsal değişimle yapısal sürekliliğin birbirlerini dışlamadığını somutlaştırır.

Referansın değişken unsurları bir araya getirebilmesi, tekrarın söz konusu ilişkilerin sürekliliğini göstermesi ve döngüselliğin hareketin tamamlanabilir yapısını oluşturması, üç kavram arasında işlevsel bir tamamlayıcılık bulunduğunu gösterir. Ancak tamamlayıcılık, bu kavramların her durumda birbirlerine zorunlu olarak ihtiyaç duyduğu anlamına gelmez. Bir referans, tekrar olmaksızın da belirli ilişkilerin ölçütü olabilir; tekrar, döngüsel hareket olmaksızın da gerçekleştirilebilir; döngüsellik ise belirli bir dinî anlamdan bağımsız fiziksel olaylarda bulunabilir. Dolayısıyla birleşik model, bütün varoluş biçimlerini açıklayan tek ve zorunlu geometrik sistem iddiasında değildir. Onun açıklayıcı kapsamı, ortak bir referansa bağlı tekrarlanabilir döngüsel hareketin hangi koşullarda belirli bir düzen oluşturduğunu ve söz konusu düzenin nasıl kavranabildiğini göstermektir. Tavaf, bu ilişkilerin aynı ritüel içerisinde bulunduğu özel bir örnektir. Birleşimin felsefi önemi, bütün hareketlerin zorunlu yapısını açıklamasında değil, referans, süreklilik ve tamamlanma arasındaki ilişkilerin birbirlerini nasıl destekleyebildiğini ortaya koymasında bulunur.

Üçlü yapının ritüel anlam kazanabilmesi, yalnızca biçimsel ilişkilerin kurulmasını değil, normatif bir belirlenim düzeyinin de bulunmasını gerektirir. Herhangi bir merkezin çevresinde gerçekleştirilen tekrarlı hareket, geometrik bakımdan tavafa benzeyebilir; ancak söz konusu benzerlik, hareketin aynı ibadet kimliğine sahip olduğunu göstermez. Kâbe'nin kutsal referans statüsü, hareketin dinî yönelimi ve tavafın kuralları, eylemin hangi koşullarda ritüel olarak değerlendirileceğini belirler. Böylece referans, tekrar ve döngüsellik, dinî anlamın kendi başlarına yeterli kaynakları değildir; dinî olarak tanımlanmış eylemin ilişkisel örgütlenmesini açıklayan kavramlardır. İbadetin teolojik anlamı ile hareketin geometrik yapısı arasında ilişki kurulabilir; ancak birinden diğerine doğrudan zorunlu geçiş yapılamaz. Bu nedenle birleşik model, kutsallığın fiziksel döngüsellikten üretildiğini ileri sürmez. Kâbe'nin merkeziliği, İslam'ın teolojik ve normatif düzeni içerisinde kabul edilir; tavaf ise bu merkeze bağlı hareketin belirli bir ritüel biçim kazanmasını sağlar. Yapısal açıklama, dinî anlamın gerçekleşme koşullarını çözümleyebilir; fakat onu yalnızca geometriye indirgemez.

Normatif sınırların harekete düzen kazandırması, sınırlamanın yalnızca eylem imkânlarını azaltan olumsuz bir işlem olmadığını da gösterir. Belirli bir ritüelin gerçekleştirilmesi, mümkün bütün hareketlerin aynı anda veya gelişigüzel yapılmasını değil, hareketlerin tanımlanmış bir örgütlenmeye uygun biçimde seçilmesini gerektirir. Böylece normatif kurallar, bazı hareket biçimlerini dışarıda bırakırken belirli bir eylemin tanınabilir kimliğini kurar. Burada sınırlama, hareketin fiilî olarak gerçekleşmesine bütünüyle engel olmak yerine onun hangi bütünlüğe ait olacağını belirleyen koşul hâline gelir. Tavafın yönünün, merkezinin ve şavt sayısının belirlenmesi, sınırsız dolaşım imkânlarını ritüel bakımından tanınabilir bir hareket düzenine bağlar. Dolayısıyla özgür hareket kapasitesiyle normatif örgütlenme arasındaki ilişki, yalnızca karşıtlık üzerinden açıklanamaz. İnsan, hareket etme kapasitesini korurken belirli kurallara bağlı bir eylem gerçekleştirebilir. Ritüelin kimliği, burada hareketin bütün olası biçimlerinin serbest bırakılmasıyla değil, belirli ilişkisel koşulların korunmasıyla meydana gelir.

Birleşik modelin epistemolojik yönü, düzenin yalnızca fiilen bulunmasına değil, hangi koşullarda tanınabilir olduğuna da açıklık kazandırır. Referans, hareketler arasında karşılaştırma yapılabilecek ortak ölçütü sağlar; tekrar, söz konusu ölçütün farklı gerçekleşmelerde korunup korunmadığının değerlendirilmesine imkân verir; döngüsellik ise hareketin başlangıç ve tamamlanma arasındaki ilişkisini görünür kılar. Böylece özne, farklı konumsal değişiklikleri birbirinden kopuk olaylar olarak değil, ortak bir yapının aşamaları olarak kavrayabilir. Ancak düzenin tanınabilirliğiyle fiilen tanınması aynı şey değildir. Hareketin normatif yapısı belirlenmiş olsa bile katılımcının dikkati farklı uyaranlara yönelebilir. Buna rağmen ortak referansa bağlı hareket, tanınabilir ilişkilerini korur. Dolayısıyla epistemolojik yoğunlaşma, düzenin özne tarafından yoktan yaratılması değil, mevcut ilişkilerin bilinçte daha açık biçimde belirlenmesidir. Birleşik açıklama modeli, bu açıdan, düzenin ontolojik ve normatif koşullarıyla onun bilinçsel olarak kavranma biçimini birbirinden ayırarak ilişkilendirir.

Düzenin epistemolojik olarak tanınmasında hafıza, süreklilik ve beklenti farklı fakat bağlantılı işlevler üstlenir. Özne, hareketin mevcut aşamasını deneyimlerken daha önce tamamladığı konumsal ilişkileri hatırlayabilir ve devam eden eylemin hangi koşullarda tamamlanacağını öngörebilir. Böylece mevcut hareket, yalnızca bulunduğu ana ait fiziksel durum olarak değil, geçmiş ve gelecek aşamalarla ilişkili bir süreklilik olarak kavranabilir. Tekrarın tanınması, farklı gerçekleşmeler arasında belirli bir hafızasal karşılaştırma imkânını gerektirirken döngüselliğin tamamlanması, başlangıçla yeniden bağlantı kurulmasını sağlar. Referansın korunması ise bütün bu zamansal farklılıkların aynı ilişkisel düzene bağlı olduğunu belirlemeye yardımcı olur. Ancak hafızanın ve beklentinin varlığı, hareketin zamanını fiziksel olarak bütünleştiren ayrı bir kuvvet meydana getirmez. Söz konusu süreçler, öznenin gerçekleşen hareketi hangi bilinçsel süreklilik içerisinde kavradığıyla ilgilidir. Böylelikle zamansal deneyimin fenomenolojik bütünlüğü, fiziksel hareketin yapısını ortadan kaldırmadan onun özne açısından tanınabilirliğine katkıda bulunur.

Bedensel gerçekleşme, referans, tekrar ve döngüselliğin yalnızca kavramsal ilişkiler olarak kalmamasını sağlayan belirleyici düzeydir. Bir merkez ve onun çevresinde gerçekleştirilebilecek hareket biçimi düşünsel olarak tanımlanabilir; ancak belirli bir zamanda ritüelin fiilen gerçekleşmesi, somut bedenlerin hareketini gerektirir. Beden, burada önceden oluşturulmuş bir geometrik şemanın edilgin taşıyıcısı değildir. Hareketin yönü, devamlılığı, konumsal uyarlamaları ve çevresel koşulları, bedenin fiilî etkinliği aracılığıyla gerçekleştirilir. Böylece düzen, yalnızca dışarıdan gözlemlenen bir yapı olmakla kalmaz; öznenin kendi hareketi içerisinde deneyimleyebildiği bir eylem bütünlüğüne dönüşebilir. Ancak bedensel katılımın bulunması, hareketin kutsal referansını veya normatif koşullarını bedenin meydana getirdiği anlamına gelmez. Daha kesin olarak, önceden belirlenmiş ritüel düzenin yeni bir zamansal gerçekleşmesi söz konusudur. Beden, düzenin fiilî taşıyıcısı olurken hareketin dinî kimliği, ortak referans ve normatif yapı aracılığıyla belirlenmeye devam eder.

Referansın birleştirici işleviyle bedensel gerçekleşmenin değişkenliği arasındaki ilişki, düzenin hangi özelliklerinin korunması gerektiğini ve hangi özelliklerinin farklılaşabileceğini belirleyen önemli bir açıklama alanı oluşturur. Tavafa katılan bireylerin hareket hızları, fiziksel kapasiteleri ve merkezden uzaklıkları aynı olmak zorunda değildir. Bununla birlikte ritüelin tanımlanmış koşullarına uygunluk, hareketlerin ortak bir yapı içerisinde değerlendirilmesini sağlar. Böylece düzenin korunması, bütün maddi özelliklerin özdeşleştirilmesini gerektirmez. Yapısal süreklilik, belirli ilişkilerin farklı gerçekleşmeler boyunca korunabilmesinden kaynaklanır. Ancak hareketlerin her türlü farklılaşmasının ritüel açısından önemsiz olduğu da ileri sürülemez. Bazı özellikler eylemin kimliği bakımından kurucu koşullar oluştururken başka özellikler hareketin somut gerçekleşmesinin değişken unsurları olabilir. Bu ayrımın kesin normatif sınırları ilgili ibadet hükümlerine aittir; felsefi çözümleme ise düzenin neden mutlak fiziksel özdeşlikle aynı şey olmadığını açıklayabilir. Böylelikle tavaf, değişken maddi gerçekleşmelerin belirli normatif ve ilişkisel sabitlikler aracılığıyla aynı ritüel bütünlüğe katılabildiği bir yapı olarak anlaşılır.

Düzenin hangi koşullarda korunabileceğinin açıklanması, birleşik modelin karşıolgusal sınamalar aracılığıyla daha kesin biçimde değerlendirilmesine imkân verir. Kâbe'nin kutsal referans konumu düşünsel olarak korunurken onun çevresinde hiçbir beden hareket etmiyorsa, merkezin dinî statüsü devam edebilir; ancak o anda fiilen gerçekleştirilen bir tavaftan söz edilemez. Bedenler belirli bir merkezin çevresinde döngüsel hareket ederken kutsal referans ve ritüel yönelim bulunmuyorsa, geometrik bir düzen meydana gelebilir; fakat hareket yalnızca fiziksel benzerlik nedeniyle tavaf kimliği kazanmaz. Katılımcılar aynı dinî niyeti taşıdıkları hâlde gerekli hareket yapısını gerçekleştirmiyorlarsa da düşünsel yönelimle fiilî ibadet birbirine indirgenemez. Dolayısıyla referans, normatif yapı ve bedensel gerçekleşme, ritüelin açıklanmasında farklı koşullar oluşturur. Herhangi birinin diğer bütün işlevleri kendiliğinden yerine getirdiği varsayılamaz. Bu karşıolgusal ayrımlar, birleşik açıklamanın yalnızca kavramların yan yana sıralanmasından ibaret olmadığını; her düzeyin hangi koşul değiştiğinde nasıl bir açıklayıcı eksiklik meydana getirdiğini belirleyebildiğini gösterir.

Kavramsal modelin tutarlılığı, merkez ile hareket arasındaki ilişkinin hangi anlamda karşılıklı olduğunun da kesinleştirilmesini gerektirir. Kâbe'nin kutsal referans statüsü, tavaf eden bedenler tarafından her defasında yeniden üretilen bir özellik değildir. Buna karşılık söz konusu referansın hareket üzerindeki düzenleyici işlevi, ritüelin gerçekleştirilmesiyle somut biçimde görünür hâle gelir. Merkez, hareketin hangi ilişki içerisinde tanımlanacağını belirlerken hareket, merkeze bağlı düzenin yeni bir gerçekleşmesini oluşturur. Böylelikle karşılıklılık, iki unsurun birbirlerinin varlık nedenini aynı biçimde meydana getirmesi değildir. Merkezin normatif önceliğiyle hareketin fiilî gerçekleşmesi arasında asimetrik bir ilişki bulunmaktadır. Beden, kutsal referansı yaratmadan onunla kurduğu ritüel ilişkiyi gerçekleştirebilir; merkez de bedenin hareketini fiziksel olarak üretmeden hareketin hangi kutsal bütünlüğe ait olduğunu belirleyebilir. Bu farklılık, ontolojik bağımlılıkla fiziksel nedenselliğin birbirine karıştırılmasını engeller. Referansın düzenleyici işlevi, maddi hareketi zorunlu olarak meydana getiren bir kuvvet değil, belirli hareketlerin ritüel kimliğini ve ilişkisel konumunu açıklayan ilkedir.

Merkezin normatif önceliği, bireysel ve kolektif örgütlenme düzeyleri arasındaki bağlantıyı da belirler. Tek bir özne, Kâbe çevresinde ritüelin koşullarına bağlı hareket gerçekleştirerek bireysel bir tavaf meydana getirebilir. Farklı öznelerin aynı kutsal referans etrafında hareket etmesi ise bireysel eylemlere ek olarak aralarında yeni konumsal ve zamansal ilişkilerin oluşmasını sağlar. Böylece kolektif düzen, bireysel hareketin yalnızca sayısal olarak çoğaltılmasıyla açıklanamaz. Bedenlerin birbirlerine göre uzaklıkları, hızları ve hareket aşamaları değişirken ortak merkeze bağlılık korunabilir. Kolektif örgütlenmenin yapısal niteliği, bütün katılımcıların aynı anda aynı noktaya ulaşmalarını veya özdeş bilinç durumları yaşamalarını gerektirmez. Ortak referans, bireysel farklılıkları ortadan kaldırmadan hareketlerin birbirleriyle ilişkilendirilmesini sağlar. Bu bakımdan tekil eylem ile kolektif bütün arasında hem süreklilik hem de açıklayıcı farklılık bulunmaktadır. Tekil hareket, ritüelin kendi bedenindeki gerçekleşmesini oluştururken kolektif hareket, farklı gerçekleşmelerin ortak referans altında meydana getirdiği daha kapsamlı ilişkisel örgütlenmedir.

Ölçekler arasında korunan ortaklık, referansın tek bir öznenin algı alanına bağımlı olmadığını gösterir. Her katılımcı, Kâbe'yle kendi konumundan ilişki kurar; ancak referansın ortak olması, bireysel algısal perspektiflerin aynılaşmasını gerektirmez. Bir beden merkezin belirli bir tarafında bulunurken başka bir beden farklı bir konumda olabilir. Böylece her özne, kendi bedensel ve algısal koşulları içerisinde hareket ederken farklı konumların aynı referansa göre tanımlanabilmesi mümkün kalır. Burada ortaklık, herkesin aynı görüntüyü deneyimlemesi değildir. Farklı deneyimlerin aynı ilişkisel nesneye ve ritüel düzene bağlı olabilmesidir. Dolayısıyla referansın bütünleştirici işlevi, bireysel deneyimin çoğulluğunu ortadan kaldırmadan öznelerarası tanınabilirlik oluşturabilir. Kolektif düzenin epistemolojik anlamı, her katılımcının bütün hareketleri doğrudan bilmesinde değil, kendi hareketinin de dâhil olduğu daha kapsamlı yapının ortak ilkesini kavrayabilmesinde bulunur. Böylelikle bireysel perspektifin sınırlılığı ile kolektif örgütlenmenin daha geniş kapsamı birbirlerini dışlamaz.

Tekrarın kolektif düzeydeki karşılığı, aynı yapının yalnızca tek bir özne tarafından farklı zamanlarda gerçekleştirilmesinden daha geniştir. Farklı bedenler, ortak kutsal referansa bağlı hareketleri birbirlerinden bağımsız başlangıç anlarında ve farklı sürelerde gerçekleştirebilirler. Dolayısıyla kolektif tekrar, mutlak eşzamanlılıkla özdeş değildir. Her katılımcının hareketi kendi zamansal sürekliliğini korurken bütün hareketler aynı ritüel kimliği bakımından karşılaştırılabilir. Bu yapı, tekrarın iki ayrı belirlenimini görünür kılar: Aynı öznenin farklı şavtlarında korunan yapısal süreklilik ve farklı öznelerin gerçekleştirdiği hareketler arasında bulunan normatif ortaklık. Birinci düzeyde tekrar, bireysel zaman içerisinde meydana gelir; ikinci düzeyde ise farklı bireylerin eylemlerinin aynı ritüel örgütlenmeye katılmasıyla genişler. Böylece ortak referansın sürekliliği, yalnızca tek bir hareketin aşamalarını değil, çok sayıda hareketin birbirleriyle ilişkisini de belirler. Kolektif düzeyde birlik, tekil ritimlerin ortadan kaldırılmasından değil, farklı ritimlerin ortak bir kutsal merkeze bağlı olarak düzenlenebilmesinden kaynaklanır.

Zamansal sürekliliğin farklı kuşaklara uzanabilmesi, referans ve tekrar ilişkisinin tarihsel boyutunu da açığa çıkarır. Belirli bir anda gerçekleştirilen tavaf, tamamlandığında fiilî hareket olarak sona erer; ancak aynı ritüel biçimi başka insanlar tarafından başka zamanlarda yeniden gerçekleştirilebilir. Böylelikle tekil eylemin zamansal sonluluğu, ritüelin tarihsel tekrar edilebilirliğiyle çelişmez. Her yeni tavaf, kendi maddi koşulları içerisinde ayrı bir olaydır; ancak ortak kutsal referansa ve normatif yapıya bağlılığı bakımından daha kapsamlı bir dinî sürekliliğe katılır. Burada tarihsel devamlılık, geçmiş hareketlerin fiziksel olarak geri getirilmesi değildir. Aynı ritüel kimliğinin farklı zamansal gerçekleşmelerde korunabilmesidir. Böylece referansın birleştirici işlevi, yalnızca mevcut bedenler arasındaki ilişkiyle sınırlı kalmaz; farklı zamanlarda meydana gelen eylemlerin aynı anlam düzeni içerisinde tanınmasını da mümkün kılar. Ritüelin tarihsel sürekliliği, tekil katılımcıların yaşam sürelerini aşan fakat onların fiilî katılımları aracılığıyla yeniden gerçekleştirilen ilişkisel bir yapıdır.

Birleşik açıklamanın fenomenolojik düzeyi, söz konusu ontolojik ve epistemolojik belirlenimlerin öznenin yaşantısında nasıl bir araya gelebildiğiyle ilgilidir. İnsan, kendi bedeninin hareketini sürdürürken merkezin kutsal referans niteliğini kavrayabilir; şavtların tekrarını deneyimlerken hareketinin zamansal bütünlüğünü fark edebilir; başka katılımcıların aynı merkeze bağlılığını algıladığında ise bireysel eyleminin daha kapsamlı bir örgütlenmeye ait olduğunu değerlendirebilir. Ancak söz konusu ilişkilerin fiilen bulunması, onların özne tarafından her durumda aynı açıklıkta kavrandığı anlamına gelmez. Yapısal bütünlük ile yaşantısal bütünlük farklı düzeylerdir. İlki, hareketin hangi ilişkiler aracılığıyla örgütlendiğini açıklarken ikincisi, söz konusu ilişkilerin bilinçte hangi yoğunlukta ve hangi anlam altında birleştirildiğini konu edinir. Dolayısıyla fenomenolojik bütünleşme, yapısal düzenden otomatik biçimde türeyen değişmez bir psikolojik sonuç olarak değerlendirilmemelidir. Daha kesin olarak, öznenin kendi bedensel katılımını kutsal referansa bağlı daha kapsamlı bir düzen içerisinde kavrayabilme imkânıdır.

Fenomenolojik yoğunlaşmanın varoluşsal anlamı, öznenin kendi hareketini yalnızca fiziksel bir konum değişikliği olarak değil, kendisinden daha kapsamlı bir anlam düzenine katılım olarak değerlendirebilmesinde bulunur. Tavaf eden insan, eylemin faili olmayı sürdürür; ancak hareketinin ritüel kimliği ve kutsal referansı, yalnızca kendi bireysel tercihleriyle belirlenmez. Böylece bedensel etkinlik ile normatif bağlılık aynı eylem içerisinde birleşebilir. İnsan, kendi hareketini gerçekleştirirken söz konusu hareketin hangi dinî yönelime ait olduğunu kavrayabilir. Buradaki bütünleşme, bireysel bilincin ortadan kalkması veya öznenin kendi iradesini kaybetmesi değildir. Aksine eylemin fiilî gerçekleştiricisi olmayı sürdürürken onun anlamlandırıcı merkezinin bireysel benlikle özdeş olmadığının kabul edilmesidir. Referansın önceliği, bu bakımdan, öznenin kendi konumunu daha kapsamlı bir ilişkisel bütünlük içerisinde değerlendirmesine imkân verebilir. Böylelikle ritüel hareket, yalnızca düzenin bedensel gerçekleşmesini değil, öznenin kendi varoluşsal konumuyla kurduğu ilişkinin yeniden değerlendirilmesini de mümkün kılan bir yapı oluşturur.

Huşunun birleşik model içerisindeki yeri, düzenin epistemolojik olarak tanınmasıyla Allah'a yönelik bilinçli kulluk arasındaki farklılığın korunmasını gerektirir. Bir insan, referans, tekrar ve döngüsellik arasındaki bütün ilişkileri kavradığında hareketin yapısal düzeni hakkında kapsamlı bilgiye sahip olabilir; ancak söz konusu bilginin kendisi huşunun zorunlu olarak meydana geldiğini göstermez. Huşu, İslam'ın dinî anlam düzeninde Allah'a yönelik saygı, tevazu ve içsel yönelimle ilişkilidir. Dolayısıyla hareketin geometrik yapısından doğrudan çıkarılabilecek bir sonuç değildir. Bununla birlikte ritüelin ilişkisel bütünlüğünün bilinçli olarak kavranması, öznenin kendi eylemini daha kapsamlı bir kulluk yönelimi içerisinde anlamlandırmasına katkıda bulunabilir. Böylece epistemolojik açıklıkla fenomenolojik derinlik birbirlerini destekleyebilir; ancak özdeş hâle gelmezler. Düzenin kavranması, dinî yaşantının bütün içeriğini üretmez; dinî yönelim de hareketin geometrik ve normatif yapısının ayrıntılı biçimde kavranmasını zorunlu kılmaz. Birleşik açıklama, iki düzey arasındaki ilişkiyi korurken birini diğerinin yeterli nedeni olarak sunmaz.

Teolojik mutlaklıkla kutsal mekânsal referans arasındaki ayrım, modelin kavramsal sınırlarını belirleyen son derece önemli bir koşuldur. İslam açısından varoluşun nihai ve mutlak referansı Allah'tır; Kâbe ise ibadetin kutsal mekânsal merkezidir. Bu nedenle Kâbe'nin tavaftaki merkezî işlevinin açıklanması, onun ilahî mutlaklığın maddi konumu veya fiziksel evrenin zorunlu merkezi olduğu anlamına gelmez. Bedensel hareketin Kâbe çevresinde gerçekleştirilmesi, Allah'ın çevresinde geometrik bir yörünge çizildiği şeklinde yorumlanamaz. İbadetin mekânsal örgütlenmesiyle nihai teolojik yönelimi, birbirinden farklı belirlenimlerdir. Ancak farklı olmaları, aynı eylem içerisinde ilişkilenmelerini engellemez. Kutsal mekân, insanın Allah'a yönelen ibadetinin somut düzenlenmesine aracılık ederken ilahî mutlaklık fiziksel koordinatlara indirgenmeden korunur. Böylelikle referans kavramının geometrik, normatif ve teolojik kullanımları arasındaki ayrım, modelin hem felsefi tutarlılığını hem de dinî anlamını korur.

Referans, tekrar ve döngüselliğin birleşimi, aynı zamanda düzenin varlık, bilgi ve deneyim düzeyleri arasında nasıl farklı işlevler üstlenebildiğini gösterir. Ontolojik düzeyde referans, değişken unsurların hangi ilişki bakımından aynı bütünlüğe ait olduğunu belirler. Epistemolojik düzeyde tekrar, farklı gerçekleşmeler arasında korunabilen yapının tanınmasını kolaylaştırır. Mekânsal ve zamansal düzeyde döngüsellik, hareketin başlangıçla yeniden bağlantı kurarak tamamlanabilir bir bütün oluşturmasını sağlar. Pratik düzeyde beden, söz konusu örgütlenmeyi fiilen gerçekleştirir. Fenomenolojik düzeyde ise özne, gerçekleştirdiği hareketi kutsal referansa bağlı bir eylem olarak deneyimleyebilir. Ancak düzeyler arasındaki açıklayıcı ayrım, belirli kavramların yalnızca tek bir düzeyde işlev gördüğü anlamına gelmez. Tekrar, ontolojik bakımdan yeni gerçekleşmeler meydana getirirken epistemolojik karşılaştırmayı da mümkün kılabilir; referans, normatif kimliği belirlerken deneyimsel dikkatin odağı hâline gelebilir; döngüsellik ise hem fiziksel hareketin biçimi hem de yaşanan zamanın örgütlenmesi bakımından önem kazanabilir. Birleşik yapı, kavramların birbirlerine indirgenmesiyle değil, farklı düzeylerde üstlendikleri işlevlerin açık biçimde ayrıştırılmasıyla kurulmaktadır.

Düzenin oluşumuyla düzenin tanınması arasındaki ilişki, burada yalnızca tek yönlü bir açıklama dizisi olarak değerlendirilmemelidir. Önceden belirlenmiş ritüel yapının fiilen gerçekleştirilmesi, öznenin söz konusu yapıyı kavramasına katkıda bulunabilir. Buna karşılık ritüelin yapısının bilinmesi, hareketin hangi koşullarda gerçekleştirileceğinin anlaşılmasını sağlayarak bedensel eylemi yönlendirebilir. Böylece bilgi ile hareket arasında belirli bir karşılıklı destek ilişkisi kurulabilir. Ancak söz konusu karşılıklılık, hareketin kutsal referansı yarattığı veya bilginin tek başına bütün ritüel koşullarını meydana getirdiği anlamına gelmez. Normatif düzenin kurucu statüsü, eylemin fiilî gerçekleşmesi ve bilincin söz konusu gerçekleşmeyi kavraması arasında asimetrik ilişkiler bulunmaktadır. Bilgi, hareketin biçimini anlamaya ve uygulamaya katkıda bulunur; hareket, düzenin somut deneyimini sağlar; referans ise hareketin ait olduğu kutsal bütünlüğün belirlenimidir. Bu düzeylerin karşılıklı etkileşimi, kendi aralarındaki kategorik farklılıkları ortadan kaldırmadan açıklanmalıdır.

Birleşik açıklamanın genel felsefi değeri, düzenin ne mutlak değişmezlikle ne de yalnızca hareketin sayısal çoğalmasıyla özdeş olduğunu göstermesidir. Değişmeyen bir referansın bulunması, onun çevresinde belirli bir hareket düzeninin fiilen gerçekleştiğini göstermeye yetmez. Hareketlerin sürekli gerçekleşmesi de hangi ortak yapıya bağlı oldukları belirlenmediğinde düzenin tanınmasını sağlamaz. Başlangıca dönen bir yörünge ise tek başına kutsal anlam veya normatif geçerlilik üretmez. Ancak referansın belirlenimi, tekrarın ilişkisel sürekliliği ve döngüselliğin mekânsal tamamlanması, belirli bir ritüel örgütlenmede birleştiğinde değişken hareketler arasında tanınabilir bir yapı meydana gelir. Böylece düzen, hareketsizliğin korunmasından veya hareketin sınırsız çoğalmasından değil, değişen gerçekleşmeler arasında belirli ilişkilerin sürdürülebilmesinden kaynaklanır. Bu düşünce, tavafın somut yapısından hareketle geliştirilen fakat onun teolojik özgünlüğünü ortadan kaldırmayan genel bir ontolojik ayrımdır: Düzenin karşıtı değişim değil, değişen unsurlar arasında hangi ilişkilerin korunacağının belirlenememesidir.

Tavafın referans, tekrar ve döngüsellik bakımından taşıdığı felsefi özgünlük, söz konusu üç ilkenin aynı bedensel eylemde birbirinden ayrılabilir fakat birlikte gerçekleşebilir olmasıdır. Kâbe, referansın dinî ve mekânsal sürekliliğini; şavtların yeniden gerçekleştirilmesi, yapısal tekrarın zamansal farklılığını; döngüsel hareket ise başlangıç ve tamamlanma arasındaki mekânsal bağı görünür kılar. Her katılımcı, kendi bedensel hareketi aracılığıyla aynı ritüel yapının yeni bir gerçekleşmesini meydana getirirken başka katılımcıların hareketleriyle kolektif bir örgütlenmeye katılabilir. Böylelikle bireysel zaman, ortak mekânsal referans ve kolektif hareket aynı düzenin farklı boyutları hâline gelir. Ancak bu boyutların birleşmesi, bütün bedenlerin aynı konuma, bütün bilinçlerin aynı deneyime veya bütün hareketlerin tek bir zamansal gerçekleşmeye dönüşmesini gerektirmez. Birliğin oluşması, farklılıkların silinmesine değil, farklılıklar arasında korunabilen ortaklığın belirlenmesine bağlıdır. Kâbe'nin merkeziliği, bu ortaklığın kutsal referansını oluştururken tavaf, söz konusu referansa bağlı düzenin bedensel ve zamansal somutlaşmasıdır.

Modelin nihai açıklayıcı sınırı, dinî deneyimin metafizik doğruluğunun yalnızca yapısal benzerliklerden hareketle kanıtlanamayacağının kabul edilmesiyle belirlenir. Kâbe'nin çevresindeki hareketin düzenli, tekrarlanabilir ve döngüsel olması, evrenin bütün varlıklarının aynı merkeze bağlı hareket ettiğini göstermez. Aynı şekilde ritüelin özne açısından güçlü bir bütünlük deneyimi oluşturabilmesi, Allah'ın varlığının psikolojik bir etkiyle bağımsız olarak ispatlandığı anlamına gelmez. Ontolojik çözümleme, kutsal referansın ibadet düzenindeki işlevini; epistemolojik çözümleme, bu işlevin hangi ilişkiler aracılığıyla tanınabildiğini; fenomenolojik çözümleme ise söz konusu ilişkilerin insan deneyiminde nasıl yaşanabildiğini açıklayabilir. Teolojik kabullerin doğruluk koşulları, bu çözümlemelerin tamamına indirgenemez. Ancak felsefi sınırların korunması, ritüelin açıklayıcı değerini azaltmaz. Aksine hangi iddianın hangi gerekçeyle savunulabileceğini belirleyerek yapısal açıklamanın tutarlılığını güçlendirir. Tavafın dinî anlamı korunurken onun içerisinde gerçekleşen hareket, referans ve bilinç ilişkileri bağımsız bir felsefi incelemenin konusu hâline gelebilir.

Referansın bütünleştirici işlevi, tekrarın süreklilik oluşturması ve döngüselliğin farklı hareket aşamalarını tamamlanabilir bir yapıya bağlaması, insanın kendi varoluşunu daha kapsamlı bir düzen içerisinde değerlendirebilmesinin ilişkisel koşullarını da görünür kılar. Özne, kendi bedensel hareketinin faili olmaya devam eder; ancak söz konusu hareketin anlamlandırıcı referansı yalnızca bireysel konumu değildir. Kâbe'nin kutsal merkeziliği, hareketlerin ortak mekânsal belirlenimini oluştururken ritüelin normatif yapısı, farklı gerçekleşmeleri aynı ibadet kimliğine bağlar. Böylece insan, kendi sınırlı eylemini kendisinden daha kapsamlı bir kutsal düzenin gerçekleşmesi olarak kavrayabilir. Huşunun varoluşsal anlamı, burada geometrik hareketin psikolojik sonucu olarak değil, öznenin kendi eylemini Allah'a yönelik bilinçli kulluk ilişkisi içerisinde değerlendirebilmesiyle ilişkilidir. Bireysel etkinlik, normatif bağlılık ve teolojik yönelim birbirlerini ortadan kaldırmadan aynı yaşantıda bulunabilir. Böylelikle varoluşsal bütünleşme, farklı düzeylerin maddi veya tözsel özdeşleşmesi değil, kendi ayrımlarını koruyarak ortak bir anlam bütünlüğü içerisinde ilişkilenmesidir.

Referans, tekrar ve döngüselliğin birleşik açıklama modeli, sonuç olarak, düzenin nasıl kurulduğunu, nasıl sürdürülebildiğini, nasıl tanınabildiğini ve insan eyleminde nasıl gerçekleştirilebildiğini birbirlerinden ayırarak aynı ilişkisel sistem içerisinde açıklamaktadır. Referans, farklı unsurların hangi ortak ölçüte bağlı olduğunu belirler; tekrar, söz konusu bağlılığın farklı zamanlarda yeniden gerçekleştirilebilmesini sağlar; döngüsellik, hareketin başlangıçla ilişkisini koruyarak mekânsal bütünlüğünü oluşturur. Normatif düzen, söz konusu ilişkilerin hangi koşullarda belirli bir ibadet niteliği taşıdığını tayin ederken beden, ritüelin fiilî gerçekleşmesini meydana getirir. Bilinç, bu yapıyı kavrayarak eylemin ilişkisel bütünlüğünü deneyimleyebilir; ancak deneyimin yoğunluğu, düzenin kutsallığını meydana getiren neden değildir. Böylelikle Kâbe'nin kutsal merkeziliği, tavafın döngüsel hareketi ve huşunun fenomenolojik niteliği, tek bir fiziksel veya psikolojik açıklamaya indirgenmeden aynı bütünlüğün farklı düzeyleri olarak kavranabilir.

Düzenin ontolojik koşulu, farklı unsurların ortak bir referansa göre belirlenebilmesi; epistemolojik koşulu, değişken gerçekleşmeler arasında korunan ilişkilerin tanınabilmesi; bedensel gerçekleşmesi ise söz konusu ilişkilerin somut hareket içerisinde yeniden kurulabilmesidir. Tavaf, referansın tekrar aracılığıyla zamansal süreklilik, döngüsellik aracılığıyla mekânsal bütünlük ve ritüel katılım aracılığıyla varoluşsal anlam kazandığı özel bir ibadet biçimidir. Kâbe hareketin kutsal merkezini oluşturur, beden bu merkeze bağlı düzeni gerçekleştirir, bilinç düzenin ilişkisel yapısını kavrayabilir ve huşu, öznenin kendi sonlu varoluşunu Allah'a yönelik kulluk içerisinde deneyimleyebilmesinin dinî derinliğini ifade eder. Nihai bütünlük, farklı varlıkların ve bilinçlerin özdeşleşmesinde değil, değişkenliğin içerisinde ortak referansa bağlı ilişkisel sürekliliğin kurulabilmesinde bulunur.