Günlük Freestyle 52

İhtiyat

Henüz gerçekleşmemiş bir tehlikenin mevcut davranış üzerinde belirleyici olabilmesi, nedenselliğin yalnızca fiilî olaylarla sınırlı olmadığını, olasılıkların da belirli koşullar altında eylemin örgütlenmesine katılabildiğini gösterir. İhtiyat, tehlikenin gerçekleşmesini beklemeden onun gerçekleşebilirliğini davranışın kurucu değişkenlerinden birine dönüştüren, dolayısıyla durağanlık ile fiillik arasında kendine özgü bir ontolojik ara-form meydana getiren hazırlık durumudur. Burada özne henüz tehlikeye karşı doğrudan bir müdahalede bulunmaz; ancak müdahalenin gerektireceği koşulları önceden düzenleyerek edilgen bekleyişten ayrılır. İhtiyatın özgünlüğü, tam da bu ayrımda belirginleşir: Fiil henüz gerçekleşmemiştir, fakat fiile geçişin koşulları şimdiden etkin biçimde örgütlenmektedir. Dolayısıyla ihtiyat, ne mutlak durağanlık ne de tamamlanmış bir fiildir; fiilin gerçekleşme imkânını mevcut durumun yapısına yerleştiren bir yarı-fiillik hâlidir. Söz konusu ara-formun mantıksal temeli, birbirinden farklı iki durum arasındaki geçişin nasıl mümkün olduğu sorusunda bulunabilir. A durumundan B durumuna geçiş, kavramsal olarak yalnızca başlangıç durumunun ortadan kalkması ve sonuç durumunun ortaya çıkmasıyla açıklanamaz; süreklilik içeren dönüşümlerde başlangıç ile sonuç arasında, ilkinin belirlenimlerinin çözülmeye başladığı, ikincisinin belirlenimlerinin ise henüz tamamlanmadan ortaya çıktığı bir geçiş alanı bulunur. Sıcaklığın soğukluğa dönüşmesinde olduğu gibi, birbirinden ayrıştırılabilir iki durum arasındaki değişim, belirli koşullarda ara dereceler üzerinden gerçekleşir; böylece dönüşüm, birbirinden kopuk durumların ardışıklığı olmaktan çıkarak farklı belirlenimlerin birbirine bağlandığı bir süreç niteliği kazanır. Ancak burada geçişlilik, bütün değişimlerin zorunlu olarak eşit uzaklıkta bir orta noktadan geçmesi anlamına gelmez; esas olan, iki durum arasındaki dönüşümün gerçekleşmesini sağlayan ilişkisel koşulların bulunmasıdır. A ile B'nin ortak kesişim kümesi olarak düşünülebilecek ara-form, bu bakımdan her iki durumun özelliklerini matematiksel olarak eşit miktarda taşıyan bir üçüncü nesneden ziyade, başlangıç durumunun henüz bütünüyle terk edilmediği, sonuç durumunun ise gerçekleşebilir bir yönelim olarak mevcut yapıya katıldığı ilişkisel bir eşiktir. Geçişin süreklilik gerektirdiği durumlarda bu eşik, dönüşümün mümkün olmasını sağlayan bağlantı işlevini üstlenir. İhtiyatın ontolojik yapısı da aynı geçişlilik mantığı üzerinden açıklanabilir: Durağanlık A, tehlikeye yönelik fiilî müdahale B olarak alındığında ihtiyat, A'nın mevcut koşullarını korurken B'nin gerçekleşmesi için gerekli belirlenimleri önceden bünyesine alan bir ara-form oluşturur. Öznenin tehlikeyi henüz deneyimlememiş olması durağanlık boyutunu, tehlikeye karşı davranışsal ve bilişsel hazırlığını örgütlemiş olması ise fiillik boyutunu meydana getirir. Böylece birbirini dışlıyor gibi görünen edilgenlik ve etkinlik, ihtiyat içerisinde farklı düzeylerde eşzamanlı olarak bulunabilir. Aristotelesçi imkân ve fiil ayrımıyla ilişkilendirildiğinde bu yapı, salt potansiyelliğin ötesine geçen, fakat tamamlanmış fiille de özdeşleşmeyen bir hazırlık etkinliği olarak değerlendirilebilir: İhtiyat, henüz gerçekleşmemiş müdahalenin kendisi değil, müdahale kapasitesinin mevcut koşullar içerisinde kısmen fiilleşmesidir. Bununla birlikte ihtiyatı yalnızca gelecekteki fiilin zamansal öncülü olarak değerlendirmek yetersizdir; çünkü her bekleyiş gelecekteki bir eylemden önce gelirken her bekleyiş ihtiyat oluşturmaz. İhtiyatı sıradan bekleyişten ayıran unsur, olası bir durumun gerektireceği davranışsal dönüşümün koşullarını önceden kurmasıdır. Böylece gelecekte gerçekleşebilecek tehlike, henüz fiilî bir neden olmamasına rağmen, onun gerçekleşme olasılığına ilişkin mevcut değerlendirme aracılığıyla şimdiki davranış üzerinde nedensel etki kazanır. Burada doğrudan etkide bulunan şey gerçekleşmemiş olayın kendisi değil, o olayın mümkün olduğuna ilişkin temsilin öznenin karar ve hazırlık mekanizmalarını değiştirmesidir. Olasılık, ihtiyat aracılığıyla gerçekleşmeden etkili hâle gelir; gelecek, fiilen mevcut olmaksızın şimdinin davranışsal örgütlenmesine katılır. İhtiyatın zamansal özgünlüğü, gelecekteki belirsiz bir fiili şimdiki hazırlığın belirleyicisi hâline getirmesinde; ontolojik özgünlüğü ise henüz fiil olmayan bir durumun fiile geçiş kapasitesini etkin biçimde taşımasında bulunur. Üstelik hazırlık düzeyinin artması, tehlikenin gerçekleşme olasılığını zorunlu olarak değiştirmese de tehlike gerçekleştiğinde müdahaleye geçmek için gereken süreyi, koşulları ve dönüşüm maliyetini değiştirebilir. İhtiyat bu anlamda tehlikeyi ortadan kaldırmaktan önce, tehlike karşısında durağanlıktan fiilliğe geçişin yapısal mesafesini azaltır. Başlangıç ile sonuç arasındaki ara-formun önceden kurulması, olası bir olayın özneyi bütünüyle hazırlıksız bir durumdan harekete zorlamasını engeller; çünkü müdahalenin bazı önkoşulları olay gerçekleşmeden tamamlanmıştır. Bununla birlikte ihtiyatın değeri, her ihtimali sürekli bir fiilî tehdit olarak kabul etmekte değil, olasılık ile gerçekleşme arasındaki ayrımı koruyarak geçiş kapasitesini düzenlemektedir. Aksi durumda ihtiyat, fiile hazırlık sağlayan bir ara-form olmaktan çıkarak henüz gerçekleşmemiş tehlikenin sürekli yaşandığı bir davranış biçimine dönüşür. Gerçek ihtiyat, fiili erkene almak değil, fiile geçişin imkânını erkenden yapılandırmaktır. Sonuç olarak ihtiyat, durağanlık ile fiillik arasında basit bir uzlaşma değil, iki farklı varoluş durumunu birbirine bağlayan geçiş koşullarının bilinçli biçimde örgütlenmesidir. Onun temel ontolojik işlevi, henüz gerçekleşmemiş bir fiilin koşullarını mevcut duruma yerleştirerek potansiyel ile aktüel arasındaki mesafeyi azaltmasıdır. Böylece ihtiyat, tehlikenin gerçekleşmesini bekleyen edilgen bir korunma tutumu olmaktan çıkar; olasılığın davranışsal nedenselliğe, durağanlığın hazırlık etkinliğine ve gelecekteki fiilin şimdiki geçiş kapasitesine dönüştüğü özgün bir ara-varoluş biçimi kazanır.                                                                                                                                                          

Papatya

Bir merkezin çevresinde düzenlenen çokluğun geometrik bütünlüğü, merkezin önceden belirlenmiş bir referans noktası olmasını zorunlu kılmaz; belirli ilişkisel örgütlenmelerde merkez, çevresindeki unsurların konumsal düzeninden türeyen bir yapı olarak da ortaya çıkabilir. Papatya, merkezî çiçek tablası ile onun çevresinde radyal biçimde dizilen beyaz dilsi çiçekleri aracılığıyla, birbirinden ayrıştırılabilir parçaların ortak bir mekânsal odak etrafında nasıl bütünlük oluşturduğunu görünür kılar. Burada belirleyici olan yalnızca merkez ile çevre arasındaki biçimsel karşıtlık değil, çevresel unsurların konumlarının ortak bir geometrik düzen üretmesi ve bu düzenin kendi merkezini tanımlanabilir hâle getirmesidir. Yörünge kavramı, söz konusu ilişkinin dinamik düzeydeki karşılığını incelemek için özgün bir ontolojik imkân sunar. Yörünge, en genel anlamıyla bir varlığın belirli bir referans sistemi içerisinde izlediği hareket yoludur; merkezî bir odak çevresinde gerçekleşen yörüngesel hareketlerde ise hareketin yönü ve konumsal sürekliliği, belirli bir merkezle kurulan ilişki üzerinden örgütlenir. Ancak yörüngenin ontolojik özgünlüğü, hareketin yalnızca önceden verilmiş bir merkeze göre tanımlanabilmesinde değil, hareket eden unsurlar arasındaki ilişkilerin, hareketin kendisine ait bir referans düzeni oluşturabilmesinde bulunur. Birbirleriyle etkileşen varlıkların ortak hareketi, dışarıdan keyfî biçimde seçilmiş bir sabit noktaya indirgenmeksizin, sistemin kendi fiziksel özelliklerinden kaynaklanan belirli bir merkez etrafında düzenlenebilir. Örneğin karşılıklı kütleçekim etkisi altındaki cisimlerin ortak kütle merkezi, gözlemcinin zihinsel tercihinden bağımsız olarak sistemin kütle dağılımıyla belirlenir; cisimlerin hareketleri bu merkezle ilişkili olarak çözümlenebilir. Burada merkezin matematiksel olarak tanımlanması epistemolojik bir işlemken merkezi belirleyen fiziksel ilişkiler gözlemcinin tanımlamasından bağımsızdır. Dolayısıyla yörüngesel hareket, epistemolojik referans ile ontolojik belirlenim arasındaki ayrımı görünür kılar: Gözlemci hareketi açıklamak için belirli bir koordinat sistemi seçebilir, fakat hareketin gerçekleşmesini sağlayan ilişkisel düzeni yalnızca bu seçimle meydana getirmez. Referansın bilgisel olarak kurulması ile referans alınabilecek düzenliliğin varlıkta ortaya çıkması birbirinden farklı süreçlerdir. Yörüngenin derin ontolojik anlamı, hareket eden varlıkların birbirlerinden bağımsız konumsal değişimlerinin, belirli etkileşim koşulları altında ortak bir düzen meydana getirebilmesidir. Böylece merkez, her durumda hareketten önce var olan ve hareketi dışarıdan düzenleyen mutlak bir ilke olarak düşünülmek zorunda değildir; bazı sistemlerde hareketin kendisini mümkün kılan ilişkiler, aynı zamanda hareketin ortak geometrik odağını belirler. Bu durumda hareket ile referans arasında tek yönlü bir bağımlılık yerine karşılıklı bir yapısal belirlenim söz konusu olur. Hareket belirli ilişkisel koşullar içerisinde gerçekleşirken bu koşulların ürettiği düzen, hareketin kendi içerisinde tanımlanabilir bir merkez ve süreklilik kazanmasını sağlar. Bununla birlikte ontolojik merkezin ortaya çıkışı ile geometrik merkezin gözlemci tarafından hesaplanması özdeş değildir; ilki sistemin ilişkisel kuruluşuna, ikincisi bu kuruluşun kavramsal temsil edilmesine aittir. Yörüngesel hareketin epistemolojik önemi de tam olarak bu ayrımda belirginleşir. Hareketin açıklanabilmesi için bir referansın kullanılması gerekir; fakat referansın seçilmesi, hareketin fiziksel ilişkilerinin bütünüyle gözlemci tarafından üretildiği anlamına gelmez. Hareketin içerisinde bulunan düzenlilikler, belirli referansların neden açıklayıcı olduğunu temellendirebilir. Böylece epistemolojik sabitlik, ontolojik bakımdan mevcut olan ilişkisel sürekliliğin kavramsal düzeyde belirginleştirilmesi olarak anlaşılabilir. Papatyanın biçimsel yapısı, söz konusu dinamik ilişkinin durağan geometrik bir karşılığını sunar. Beyaz dilsi çiçekler, merkezî bölgenin çevresinde farklı açısal konumlar işgal ederken ortak bir radyal örgütlenmeye katılır; her biri mekânsal bakımdan diğerlerinden ayrıdır, fakat bütününün düzeni ortak bir merkeze yönelmiş geometrik ilişkiler üzerinden kuruludur. Bu nedenle papatyanın bütünlüğü, birbirine benzeyen parçaların rastlantısal biçimde yan yana gelmesinden kaynaklanmaz. Parçaların benzerliği, yalnızca biçimsel bir ortaklık oluşturur; onları belirli bir bütünün unsurlarına dönüştüren şey, konumlarının merkezle ve birbirleriyle kurduğu düzenli ilişkidir. Aynı beyaz parçalar farklı bir dağılım içerisinde bulunsaydı benzer maddi bileşenler korunmasına rağmen papatyanın karakteristik radyal geometrisi ortaya çıkmayabilirdi. Böylece biçimsel bütünlük, parçaların tekil özelliklerinden ziyade aralarındaki konumsal ilişkilerin örgütlenmesine dayanır. Papatyanın geometrik kimliği, parçaların ne olduğundan bağımsız değildir; ancak yalnızca ne olduklarıyla değil, birbirlerine göre nerede bulunduklarıyla belirlenir. Burada merkez ile çevre arasındaki ilişki de karşılıklı bir belirlenim içerir. Merkezî bölge, çevresindeki beyaz unsurların yöneldiği ortak odak olarak belirginleşirken çevresel unsurlar, merkezle kurdukları radyal ilişki sayesinde bütünün ayırt edilebilir geometrik karakterini oluşturur. Merkez olmaksızın çevresel dizilişin ortak yönelimi, çevresel diziliş olmaksızın da bütünün radyal görünümü aynı biçimde tanımlanamaz. Dolayısıyla merkez ve çevre, birbirinden bütünüyle bağımsız iki geometrik unsur değil, aynı bütünün karşılıklı olarak anlam kazanan farklı konumsal belirlenimleridir. Yörüngesel hareketle kurulan bağlantı, bu ilişkinin özellikle zamansallık bakımından derinleştirilmesini mümkün kılar. Yörüngede belirli bir varlık, zaman içerisinde farklı konumlardan geçerek hareketinin geometrik yolunu oluşturur; papatyada ise farklı konumlar, zamansal olarak ardışık hareket evreleri biçiminde değil, eşzamanlı bir mekânsal düzen içerisinde bulunur. Bu bakımdan papatya gerçek anlamda yörüngesel hareket gerçekleştiren bir sistem değildir; ancak yörüngesel hareketin belirli türlerinde ortaya çıkan merkez-çevre ilişkisini ve radyal düzenliliği durağan bir biçim içerisinde temsil edebilir. Yörüngede zaman boyunca dağılan konumlar, papatyanın geometrisinde mekân boyunca dağılan unsurlar olarak düşünülebilir. Birinde tekil bir varlığın ardışık konumları hareketin sürekliliğini oluştururken diğerinde çok sayıda unsurun eşzamanlı konumları biçimin sürekliliğini meydana getirir. Böylece zamansal ardışıklık ile mekânsal eşzamanlılık arasında yapısal bir benzerlik belirir: Her iki durumda da birbirinden farklı konumlar, ortak bir merkezle kurdukları ilişkiler aracılığıyla bütünsel bir düzenin unsurlarına dönüşür. Ancak bu benzerlik, bütün yörüngelerin dairesel olduğu veya papatyanın gelişiminin gerçek bir yörünge hareketinden kaynaklandığı anlamına gelmez; karşılaştırmanın ontolojik değeri, farklı fiziksel süreçlerin benzer ilişkisel geometriler üretebilmesindedir. Papatyanın gelişimsel kuruluşu biyolojik büyüme ve doku farklılaşmasıyla gerçekleşirken yörüngesel hareket fiziksel etkileşimler ve hareket yasalarıyla açıklanır; buna rağmen her iki yapı da merkezî bir referansla ilişkili konumsal düzenin nasıl belirginleşebildiğini gösterir. Burada biçim ile hareket arasındaki ayrım, geometrik örgütlenmenin farklı gerçekleşme tarzları üzerinden yeniden düşünülebilir. Hareket, konumların zaman içerisinde değişmesiyle; durağan biçim ise konumlar arasındaki ilişkilerin belirli bir anda örgütlenmesiyle tanımlanır. Dolayısıyla papatyanın radyal yapısı, hareketin fiilen durdurulmuş bir örneği olmaktan ziyade, hareketli bir sistemde de ortaya çıkabilecek belirli bir geometrik ilişkinin durağan gerçekleşmesidir. Bu ayrım korunduğunda papatya, yörünge hareketinin fiziksel özdeşliği olarak değil, onun merkezî örgütlenme mantığının morfolojik temsili olarak kavranabilir. Üstelik papatyanın merkezî yapısı, merkezin yalnızca dışarıdan belirlenmiş bir koordinat noktası olmadığını, organizmanın kendi gelişimsel örgütlenmesi içerisinde maddi bir karşılık kazandığını gösterir. Merkez ile çevre, gözlemcinin sonradan çizdiği geometrik şemanın ötesinde, bitkinin gerçek morfolojik farklılaşması içerisinde ortaya çıkar; buna karşılık bu yapının merkez, açı, simetri ve radyal düzen kavramlarıyla açıklanması epistemolojik bir soyutlamadır. Böylece papatya, geometrik bilginin ontolojik karşılığı sorununu da görünür kılar: Gözlemci biçimi kavramsal olarak yeniden kurarken biçimin ilişkisel düzenini keyfî biçimde yaratmaz; varlıkta gerçekleşmiş konumsal ilişkileri belirli soyutlamalar aracılığıyla tanımlanabilir hâle getirir. Sonuç olarak papatya, ortak bir merkezin çevresinde örgütlenen farklı konumların, parçaların maddi benzerliğini aşan bir geometrik bütünlük oluşturduğu ve yörüngesel hareketin merkez-çevre ilişkisini durağan biçimde görünür kıldığı ontolojik bir yapıdır. Onun özgünlüğü, hareketin kendisini temsil etmesinde değil, hareketli sistemlerde zamansal olarak ortaya çıkabilen ilişkisel düzenin mekânsal bir bütünlük içerisinde eşzamanlı olarak kavranabilmesini sağlamasındadır. Yörünge, belirli fiziksel ilişkilerin hareket içerisinde merkezî bir düzen üretmesini; papatya ise belirli biyolojik ilişkilerin biçim içerisinde merkezî bir geometri meydana getirmesini gösterir. Her iki durumda da bütünlüğün belirleyici koşulu, parçaların tek tek varlığı değil, farklı konumların ortak bir ilişkisel referans etrafında örgütlenmesidir; papatya bu nedenle yörüngesel hareketin kendisi değil, yörüngesel düzenin geometrik sabitliğinin ontolojik temsilidir.                             

Tevekkül

İnsanın kendi eylemlerinin faili olduğunu deneyimlemesi ile bu eylemlerin sonuçları üzerinde nihai belirleyiciliğe sahip olması, birbirinden ayrılması gereken iki farklı ontolojik iddiadır. Birincisi öznel yaşantının fenomenolojik kuruluşuyla, ikincisi nedenselliğin evrensel örgütlenmesiyle ilgilidir; dolayısıyla eylemin iradi olarak deneyimlenmesi, sonucunun bütünüyle irade tarafından üretildiğini zorunlu olarak göstermez. Tevekkül, bu iki düzey arasındaki ayrımı varoluşsal bir tutuma dönüştürerek öznenin eylemselliğini korurken sonuç üzerindeki mutlak sahiplik iddiasından vazgeçmesini sağlayan özgün bir failiyet anlayışı olarak kavranabilir. Burada belirleyici olan, iradenin fenomenolojik gerçekliği ile ontolojik bağımsızlığı arasındaki farktır. Thomas Metzinger'in Being No One (Hiç Kimse Olmak) eserinde geliştirdiği benlik modeli kuramı, öznenin kendisini bağımsız, bütünlüklü ve sürekli bir benlik olarak deneyimlemesinin, bu deneyime karşılık gelen değişmez ve tözsel bir benliğin varlığını kanıtlamadığını ileri sürer. Metzinger açısından benlik, organizmanın kendisine ilişkin oluşturduğu fenomenal öz-modelin saydamlığı aracılığıyla doğrudan gerçeklik olarak yaşanır; özne, kendisini temsil eden modelin temsil niteliğini olağan deneyimde fark etmediğinden, modelin içeriğini bağımsız bir benliğin dolaysız varlığı olarak deneyimler. Böylece fenomenolojik kesinlik ile ontolojik kesinlik birbirinden ayrılır: Birinci şahıs perspektifinden yaşanan benlik deneyiminin varlığı, bu deneyimin temsil ettiği bağımsız bir benlik tözünün varlığını zorunlu kılmaz. Ancak buradan öznel deneyimin kendisinin gerçek olmadığı sonucu çıkmaz; ontolojik bakımdan sorgulanan şey, deneyimin varlığı değil, deneyimde temsil edilen benliğin bağımsız ve kendiliğinden mevcut bir varlık olarak yorumlanmasıdır. Aynı ayrım irade deneyimine uygulandığında, öznenin belirli bir eylemi gerçekleştirmeye karar verdiğini hissetmesi ile bu kararın bütün nedensel koşullarından bağımsız olarak ortaya çıktığı iddiası arasında zorunlu bir bağlantı bulunmadığı görülür. İrade, fenomenolojik düzeyde belirli bir yönelim, karar verme ve eylemi sahiplenme yaşantısı olarak ortaya çıkabilir; fakat bu yaşantının varlığı, iradenin nedensel düzenin dışında konumlanan mutlak bir başlangıç noktası olduğunu kanıtlamaz. Özne, eyleminin faili olduğunu deneyimleyebilir; ancak bu deneyim, eylemin bütün nedensel koşullarının nihai kaynağı olduğu anlamına gelmez. Deterministik bir evren tasavvurunda her olay, kendisinden önce gelen koşullar ve doğa yasalarıyla belirleniyorsa iradi karar da bu nedensel bütünlüğün dışında değil, içerisinde gerçekleşir. Böyle bir düzende öznenin karar verme deneyimi ortadan kalkmaz; yalnızca kararın mutlak nedensel bağımsızlığı reddedilir. İradenin yaşantısal tekilliği, onu meydana getiren nedensel süreçlerin çoğulluğunu ve bağımlılığını geçersiz kılmaz. Teolojik düzeyde ilahî inayet veya takdir anlayışı da farklı metafiziksel öncüllerden hareketle insan eyleminin nihai belirleyiciliğini sınırlandırabilir; ancak burada deterministik doğa yasaları ile tanrısal irade birbirleriyle özdeş açıklamalar değildir. Birincisi olayların doğa içerisindeki nedensel belirlenimine, ikincisi ise varlığın ve olayların ilahî irade veya inayetle ilişkisine dayanır. Üstelik teolojik geleneklerde insan iradesinin konumu farklı biçimlerde açıklanır; ilahî takdirin kabul edilmesi, her yorumda insanın gerçek bir seçim veya sorumluluk kapasitesinden bütünüyle yoksun olduğu anlamına gelmez. Buna rağmen her iki düşünsel çerçeve, öznenin kendi eyleminin sonuçları üzerinde mutlak ve bağımsız bir egemenlik kuramayacağı fikrinde buluşabilir. Tevekkülün ontolojik özgünlüğü, tam da bu sınırlılığı eylemsizliğe dönüştürmeden kabul edebilmesinde bulunur. Özne kendi eylemini gerçekleştirmeye devam eder, karar verir, amaç belirler, araçları düzenler ve mümkün koşullar içerisinde müdahalede bulunur; fakat ortaya çıkacak sonucun yalnızca kendi iradesinin ürünü olmadığını kabul eder. Böylece eylemin gerçekleştirilmesi ile sonucun meydana gelmesi arasında nedensel ve ontolojik bir ayrım belirginleşir. Eylem, öznenin katıldığı belirli bir nedensel süreçtir; sonuç ise bu sürecin öznenin kontrolü dışındaki başka koşullarla etkileşimi içerisinde ortaya çıkar. Dolayısıyla sonuç, öznenin eyleminden bütünüyle bağımsız değildir; fakat ona indirgenebilir de değildir. Tevekkül, eylemin nedensel katkısını inkâr etmeden, sonucun ontolojik bütünlüğünü tekil faile mal etmeyi reddeder. Bu bakımdan tevekkül, iradenin mutlaklığını reddederken irade deneyiminin varoluşsal işlevini koruyan bir ara konum oluşturur. Metzinger'in benlik modeli çerçevesiyle düşünüldüğünde özne, kendisini bağımsız bir töz olarak kavramaktan vazgeçse bile gündelik yaşantısında birinci şahıs perspektifini kullanmaya, kararlarını kendisine atfetmeye ve eylemlerini bütünlüklü bir benlik deneyimi içerisinde örgütlemeye devam edebilir. Çünkü benlik deneyiminin tözsel bir temele sahip olmaması, onun davranışsal örgütlenme bakımından işlevsiz olduğu anlamına gelmez. Fenomenal öz-model, organizmanın kendi durumlarını, amaçlarını ve eylemlerini bütünlüklü biçimde temsil etmesini sağlayabilir; dolayısıyla benliğin ontolojik bağımsızlığının sorgulanması, öznenin yaşantısal düzeyde hiçbir şey yapmaması gerektiği sonucunu doğurmaz. Tevekkül, bu ayrımı pratik bir varoluş ilkesi hâline getirir: Özne, kendi iradesini deneyimlediği ve eylemlerini bu deneyim aracılığıyla örgütlediği ölçüde failiyetini sürdürür; ancak kendisini bütün sonuçların mutlak yaratıcısı olarak konumlandırmaz. Burada fenomenolojik düzey ile ontolojik düzey arasında zorunlu bir çatışma yerine işlevsel bir ayrışma meydana gelir. Fenomenolojik düzeyde özne, kendi kararlarının ve eylemlerinin merkezi olarak yaşamaya devam ederken ontolojik düzeyde bu kararların ve eylemlerin daha geniş bir nedensel veya ilahî düzen içerisinde gerçekleştiğini kabul eder. Tevekkülün paradoksu, öznenin kendisini eylemin faili olarak muhafaza ederken sonucun mutlak sahibi olmaktan vazgeçmesidir. Söz konusu vazgeçiş, failiyetin inkârı değil, failiyetin kapsamının yeniden belirlenmesidir. Çünkü bir eylemin başlatılması, sürdürülmesi veya yönlendirilmesi ile o eylemin bütün sonuçlarının kontrol edilmesi aynı yetkinlik değildir. Özne belirli araçları seçebilir, belirli koşulları değiştirebilir ve olası sonuçların gerçekleşme ihtimalini etkileyebilir; fakat bu müdahalelerin nihai sonucu, öznenin iradesini aşan başka değişkenlerin de katıldığı bir süreç içerisinde belirlenir. Bu nedenle tevekkül, öznenin kontrol edebildiği koşullarla kontrol edemediği koşullar arasındaki ayrımı görünür kılarak iradenin sınırlarını ontolojik bakımdan yeniden düzenler. Ancak burada sonuç üzerindeki sahiplik iddiasından vazgeçmek, eylemin öngörülebilir sonuçlarına ilişkin sorumluluktan vazgeçmek anlamına gelmez. Öznenin bütün sonuçları kontrol edememesi, kendi seçimlerinin nedensel ve ahlaki önemini ortadan kaldırmaz; yalnızca sorumluluğun mutlak sonuç egemenliğiyle özdeşleştirilemeyeceğini gösterir. Böylece tevekkül, edilgen kadercilikten ayrılır. Kadercilik, belirli yorumlarında sonucun insan eyleminden bağımsız biçimde gerçekleşeceğini varsayarak eylemin önemini azaltabilirken tevekkül, eylemi sonuca ulaşmanın meşru ve gerekli koşullarından biri olarak koruyabilir. Öznenin yapması gerekeni gerçekleştirmesi ile sonucun nihai belirlenimini kendisine mal etmemesi, birbirini dışlayan değil, birbirini tamamlayan iki tutum hâline gelir. Bu ilişkinin epistemolojik boyutu da belirleyicidir: Özne kendi niyetlerine, kararlarına ve gerçekleştirdiği eylemlere ilişkin belirli bir bilgiye sahip olabilir; fakat eylemin katıldığı bütün nedensel ilişkileri ve gelecekteki sonuçlarını eksiksiz biçimde kavrayamaz. Dolayısıyla öznenin epistemik sınırlılığı ile ontolojik bağımlılığı birbirini destekleyen iki ayrı belirlenimdir. Öznenin her şeyi bilememesi, her şeyi kontrol edemediğini tek başına kanıtlamaz; ancak sonuçların çok sayıda koşula bağlı olması, hem bilginin hem de kontrolün sınırlarını belirginleştirir. Tevekkül, bu sınırlılıkları öznenin eylemselliğini ortadan kaldıran bir eksiklik olarak değil, eylemin gerçekleştiği varoluşsal düzenin kurucu koşulları olarak kabul eder. Böylece özne, kendi iradesini evrensel nedenselliğin veya ilahî takdirin karşısına yerleştirmek yerine, bu daha geniş düzen içerisinde sınırlı fakat anlamlı bir etkinlik alanı olarak kavrar. Metzinger'in benlik anlayışıyla kurulabilecek en derin bağlantı da burada ortaya çıkar: Bağımsız ve tözsel bir benliğin zorunlu olmadığı düşüncesi, öznel failiyet deneyiminin bütünüyle terk edilmesini gerektirmez; tevekkül ise bu deneyimin mutlak egemenlik iddiasına dönüşmesini engelleyen bir varoluşsal sınırlandırma sunar. İki yaklaşım aynı metafiziksel sistemi savunmaz; Metzinger benlik deneyiminin temsilsel ve bilişsel kuruluşunu açıklarken tevekkül, eylem ile sonuç arasındaki ilişkinin nasıl yaşanması gerektiğine ilişkin normatif ve teolojik bir tutum ifade eder. Bununla birlikte birlikte düşünüldüklerinde, öznenin kendisini bağımsız bir ontolojik merkez olarak mutlaklaştırmadan da eylemlerini birinci şahıs perspektifinden sürdürebileceği fikrini temellendirmeye yardımcı olurlar. Sonuç olarak tevekkül, fenomenolojik failiyetin korunması ile ontolojik sonuç egemenliğinin reddedilmesi arasında kurulan özgün bir varoluşsal dengedir. Özne, kendisini karar veren ve eyleyen bir varlık olarak deneyimlemeye devam ederken bu deneyimin bütün nedensel gerçekliği tüketmediğini kabul eder; eylemini gerçekleştirir, fakat eyleminin sonucunu yalnızca kendi iradesinin zorunlu uzantısı olarak görmez. Böylece tevekkül, iradeyi ortadan kaldırmaksızın onun mutlaklaştırılmasını sınırlandırır, benlik deneyimini reddetmeksizin tözsel bağımsızlık iddiasını sorgular ve eylemselliği koruyarak sonucun daha geniş bir varlık düzenine bağlı olduğunu teslim eder. Onun ontolojik derinliği, özneye hiçbir şey yapmamasını değil, kendi eylemini gerçekleştirdikten sonra varlığın bütün nedenselliğini kendi iradesine indirgememesini söylemesindedir; böylece insan, fenomenolojik olarak fail olmayı sürdürürken ontolojik olarak mutlak fail olma iddiasından vazgeçer.

Labirent

Mekânsal hareketin deneyimsel yoğunluğu ile nesnel yer değiştirmenin büyüklüğü arasında zorunlu bir orantı bulunmaz; özne, fiziksel olarak sınırlı bir alanda olağanüstü miktarda hareket gerçekleştirdiği hâlde başlangıç konumundan neredeyse hiç uzaklaşmamış olabilir. Labirent, hareketin niceliği ile ilerlemenin niteliği arasındaki bu ayrışmayı mekânsal bir örgütlenme ilkesine dönüştürerek uzaklık, yönelim, çaba ve konum arasındaki alışılmış ilişkileri bozan özgün bir yapıdır. Olağan mekânsal deneyimde hareket, belirli bir başlangıç noktasından uzaklaşma ve hedefe yaklaşma üzerinden anlamlandırılırken labirentte hareketin sürekliliği, konumsal ilerlemenin sürekliliğini güvence altına almaz. Öznenin katettiği toplam yol artmasına rağmen başlangıç ve varış noktaları arasındaki doğrusal mesafe değişmeyebilir; hatta birbirinden farklı olduğu düşünülen güzergâhlar aynı mekânsal konuma geri dönebilir. Burada belirleyici olan, mekânın fiziksel genişliğinden ziyade olası yolların birbirleriyle kurduğu bağlantıların örgütlenişidir. Topolojik açıdan labirent, düğümler ve geçişler arasındaki ilişkilerin doğrusal mesafeden bağımsız biçimde karmaşıklık üretebildiği bir sistem olarak kavranabilir; birbirine fiziksel olarak yakın iki konum, aralarındaki doğrudan bağlantının yokluğu nedeniyle ulaşım bakımından son derece uzak hâle gelebilir. Dolayısıyla labirentin güçlüğü, mekânın büyüklüğünden değil, hareketin hedefe ulaşma kapasitesini belirleyen ilişkisel yapısından kaynaklanır. Ancak labirentin ontolojik özgünlüğü yalnızca yön bulma güçlüğünde değil, öznenin deneyimlediği hareket miktarı ile mekânsal konumunda gerçekleşen değişim arasındaki orantısızlıkta belirginleşir. Özne yürür, yön değiştirir, karar verir, önceki güzergâhlarını yeniden değerlendirir ve sürekli yeni hareketler gerçekleştirir; buna karşılık bütün bu etkinlikler nesnel konum bakımından son derece sınırlı bir dönüşüm meydana getirebilir. Böylece hareketin iki farklı belirlenimi birbirinden ayrılır: Bedensel etkinliğin sürekliliği ve mekânsal ilerlemenin gerçekleşme derecesi. Labirentte birincisi yoğunlaşırken ikincisi aynı ölçüde artmak zorunda değildir. Bu ayrışma, öznenin hareket deneyimini çevrenin nesnel konumsal düzeninden kısmen bağımsızlaştırır; çünkü hareket artık yalnızca mekândaki yer değiştirmenin ölçüsü olarak değil, harcanan enerji, geçen zaman, tekrarlanan kararlar ve biriken yönelim çabası üzerinden de yaşanmaktadır. Öznenin kendi etkinliğine ilişkin deneyimi giderek genişlerken çevreyle kurduğu konumsal ilişki aynı oranda dönüşmez. Fenomenolojik bakımdan bu durum, yaşanan mekân ile geometrik mekân arasındaki ayrımın belirginleşmesidir: Geometrik mekân konumlar ve uzaklıklar üzerinden tanımlanırken yaşanan mekân, öznenin yönelimleri, beklentileri, bedensel çabası ve hareketlerinin sonuçları aracılığıyla anlam kazanır. Labirent, söz konusu iki düzeyi birbirinden uzaklaştırarak öznenin kendi hareketini mekânsal ilerlemeden bağımsız bir deneyim nesnesi hâline getirir. Özellikle farklı güzergâhların aynı noktaya ulaşması veya öznenin farkında olmadan önceki konumlarına dönmesi, hareketin ilerleme olarak yorumlanmasını sağlayan beklentiyi bozar. Her yeni dönüş, öznel düzeyde farklılaşma vaat ederken nesnel düzeyde tekrar üretebilir; böylece mekânsal çeşitlilik görünümü altında konumsal özdeşlik korunur. Labirentin paradoksu, farklı hareketlerin aynı sonucu üretebilmesi ve hareket çoğaldıkça ilerlemenin zorunlu olarak çoğalmamasıdır. Söz konusu paradoks, klostrofobik deneyimin de önemli bir bileşenini oluşturabilir. Kapalılık hissi yalnızca duvarların fiziksel yakınlığından değil, hareket olanaklarının görünürde çoğalmasına rağmen bu olanakların özneyi aynı sınırlı konumsal düzen içerisinde tutmasından kaynaklanabilir. Öznenin hareket kapasitesi bütünüyle ortadan kaldırılmamıştır; aksine hareket etmesine sürekli imkân tanınırken hareketin mekânsal sonuçları sınırlandırılmıştır. Böylece hareketsizliğin doğrudan dayatıldığı bir kapanmadan farklı olarak, hareketin kendisi kapanmışlığın yeniden üretildiği mekanizmaya dönüşür. Öznenin çevreden soyutlanması da tam olarak burada gerçekleşir: Bedensel etkinlik devam ettiği hâlde çevrenin konumsal yapısında buna karşılık gelen belirgin bir ilerleme ortaya çıkmadığında, öznenin kendi hareketine ilişkin deneyimi ile mekânın nesnel düzeni arasında bir uyumsuzluk meydana gelir. Bu uyumsuzluk, öznenin fiziksel olarak çevreden ayrılması anlamına gelmez; hareketin öznel yoğunluğu ile nesnel konumsal karşılığı arasındaki ilişkinin zayıflaması anlamına gelir. Normal koşullarda çevre, hareketin sonuçlarını görünür kılarak öznenin etkinliğini doğrulayan bir referans sistemi işlevi görürken labirentte aynı çevre, gerçekleştirilen hareketlerin ilerleme bakımından karşılıksız kalabildiği bir düzene dönüşür. Öznenin hareket deneyimi böylece giderek kendi bedensel çabasına, yönelim kararlarına, belleğine ve beklentilerine yönelir; dış dünyadaki ilerlemenin sınırlılığı, içsel etkinlik deneyiminin göreli ağırlığını artırır. Hareketin nesnel sonucu zayıfladıkça hareketin öznel yaşantısı daha belirgin hâle gelebilir. Bununla birlikte söz konusu yoğunlaşma, öznenin mutlak anlamda çevreden bağımsızlaşması değildir; tersine çevrenin özgül örgütlenişi tarafından üretilen ilişkisel bir ayrışmadır. Labirent, özneyi mekândan koparmaksızın mekânla kurduğu deneyimsel uyumu bozar; özne hâlâ mekânın içerisinde hareket eder, fakat hareketinin anlamını artık yalnızca konumsal değişim üzerinden kuramaz. Bu bakımdan labirent, dışsal mekânsal düzenin öznel hareket deneyimini kendi nesnel sonuçlarından ayırabildiği bir yapı olarak değerlendirilebilir. Sonuçta labirentin ontolojik işlevi, mesafeyi büyütmeden ulaşılabilirliği azaltmak, hareketi engellemeden ilerlemeyi sınırlamak ve mekânsal etkinliği ortadan kaldırmadan onun konumsal karşılığını belirsizleştirmektir. Labirent, öznenin hareketini fiziksel olarak mümkün kılarken bu hareketin ilerlemeye dönüşmesini yapısal olarak güçleştiren; böylece yaşanan hareket ile gerçekleşen yer değiştirme arasındaki ayrımı görünür hâle getiren mekânsal bir sistemdir. Onun ürettiği kapanmışlık, yalnızca çıkışın bulunamamasında değil, çıkış arayışının kendisinin sürekli hareket üretmesine rağmen özneyi aynı konumsal sınırlar içerisinde yeniden konumlandırabilmesinde yatar.                                                                                                                                                                 

Hicap

Başkasının bakışı altında beliren mahcubiyet, yalnızca öznenin kendi davranışlarından rahatsızlık duymasıyla açıklanamaz; daha köklü bir düzeyde, gözlemleyen ile gözlemlenen arasındaki ontolojik ayrımın çözülmesiyle ortaya çıkan epistemik-varoluşsal bir kırılmayı içerir. Hicap, öznenin kendisini başka bir bilincin değerlendirmesine maruz kalmış olarak deneyimlediği, fakat bu değerlendirmeyi yalnızca dışsal bir bilgi edinme işlemi olarak değil, kendi varoluşunun belirlenimlerine müdahale eden kurucu bir ilişki olarak yaşadığı durumdur. Olağan epistemolojik tasarımda gözlemci ile gözlemlenen arasında işlevsel bir ayrım varsayılır: Gözlemci belirli bir gerçekliği kendisine nesne edinir, gözlemlenen ise gözlemin yöneldiği içerik olarak konumlanır. Ancak gözlemcinin varlığı, bakışı veya değerlendirmesi gözlemlenenin davranışlarını değiştirmeye başladığında bu ayrımın mutlaklığı ortadan kalkar. Gözlem artık yalnızca mevcut bir gerçekliğin bilgisine ulaşan edilgen bir işlem değildir; gözlemlenen gerçekliğin oluşum koşullarına katılan etkin bir belirlenim hâline gelir. Bakışın gerçeklik üretmesi, gözlemcinin gerçekliğin dışında konumlanan bağımsız bir epistemik merci olarak düşünülemeyeceğini açığa çıkarır. Çünkü gözlemcinin varlığı gözlemlenen durumun içeriğini değiştiriyorsa, gözlemci artık yalnızca gerçekliği temsil eden bir bilinç değil, temsil ettiği gerçekliğin nedensel ve ilişkisel kuruluşuna katılan bir unsurdur. Buradaki temel mesele, gözlemcinin fiziksel olarak dışarıda bulunup bulunmamasından ziyade, epistemik konumunun ontolojik katılımdan bağımsız olup olamayacağıdır. Saf gözlemci ideali, gözlemin nesnesine müdahale etmeyen, dolayısıyla gözlemlenen varlık kümesinin belirlenimlerini değiştirmeksizin onları kavrayabilen bir konum gerektirir. Ne var ki gözlemcinin bakışı davranışı dönüştürdüğü anda, gözlemci ile gözlemlenen arasında varsayılan tek yönlü ilişki karşılıklı belirlenime dönüşür. Gözlemci özneyi gözlemlerken özne de gözlemlendiğinin bilinciyle kendi davranışlarını yeniden düzenler; böylece gözlemcinin varlığı, gözlemlenen durumun açıklanmasında hesaba katılması gereken kurucu bir değişkene dönüşür. Gözlemci, gözlemci olma işlevini bütünüyle kaybetmez; fakat gözlemlediği gerçeklikten bağımsız, mutlak ve müdahalesiz bir gözlemci olma statüsünü yitirir. Bu ayrım önemlidir; çünkü gerçekliğin içerisinde bulunmak gözlem yapmayı mantıksal olarak imkânsızlaştırmaz, ancak gözlemin gerçeklik üzerindeki etkisini yok sayan mutlak dışsallık iddiasını geçersiz kılar. Hicapın derinliği, söz konusu epistemolojik sorunun doğrudan öznenin varoluş deneyiminde somutlaşmasından kaynaklanır. Başkasının bakışına maruz kalan özne, kendisini yalnızca kendi yaşantılarının merkezi olarak değil, başka bir bilincin nesnesi olarak da kavramaya başlar. Sartre'ın başkasının bakışına ilişkin fenomenolojik çözümlemesiyle ilişkilendirilebilecek bu dönüşümde özne, kendi varoluşunun anlamlandırılması üzerindeki tekil hâkimiyetinin sınırlarıyla karşılaşır. Kendisi için yaşayan bilinç, başkası için görünen bir varlık olduğunu fark eder; böylece birinci şahıs deneyimi ile üçüncü şahıs nesneleştirmesi aynı varoluş üzerinde karşı karşıya gelir. Ancak hicapın özgün yapısı, yalnızca öznenin nesneleşmesinde değil, nesneleştirici bakışın da nesneleştirdiği gerçekliğin içerisine çekilmesinde bulunur. Başkasının bakışı özneyi dönüştürürken öznenin bu dönüşümü, bakışın artık tarafsız bir gözlem olarak kalamayacağını gösterir. Dolayısıyla iki yönlü bir ontolojik çözülme gerçekleşir: Gözlemlenen özne kendi içsel varoluşunu dışsal bir değerlendirme nesnesi olarak deneyimlerken gözlemci de gözlemlediği durumun kurucu unsurlarından birine dönüşür. Başlangıçta birbirinden ayrıştırılabilir görünen özne ve nesne konumları, karşılıklı etkileşim içerisinde birbirlerinin belirlenimlerine katılır. Hicapın davranış alanını daraltması da bu karşılıklı belirlenimin sonucudur. Özne, başkasının bakışını yalnızca mevcut davranışlarını değerlendiren bir dışsal unsur olarak değil, gerçekleştirebileceği davranışların anlamını önceden değiştiren bir koşul olarak içselleştirir. Henüz gerçekleştirilmemiş bir eylem bile başkasının nasıl göreceği, yorumlayacağı veya değerlendireceği üzerinden yeni bir anlam kazanır. Böylece fiziksel bir engel bulunmadığı hâlde davranışsal imkânların bir bölümü öznenin kendi değerlendirmesi içerisinde sınırlandırılır. Mekân değişmemiş, bedensel hareket kapasitesi ortadan kalkmamış, dışsal bir yasak zorunlu olarak uygulanmamıştır; buna rağmen öznenin eylem alanı, gözlemlenme ilişkisinin ürettiği anlamlar nedeniyle daralmıştır. Burada bakışın nedenselliği doğrudan fiziksel zorlamaya değil, öznenin kendi varoluşunu başkasının perspektifinden yeniden temsil etmesine dayanır. Gözlemci, öznenin davranışını değiştirdiği ölçüde gözlemlenen gerçekliğe dâhil olur; özne ise kendisini gözlemcinin perspektifinden kavradığı ölçüde kendi varoluşuna dışarıdan yönelir. Böylece hicap, yalnızca başkasının önünde yaşanan duygusal bir rahatsızlık olmaktan çıkarak epistemik konumların karşılıklı biçimde iç içe geçtiği bir varoluş durumuna dönüşür. Öznenin kendisini başkasının bakışı altında taşıyamaması, kendi varoluşunu hem yaşayan hem de dışarıdan değerlendirilen bir gerçeklik olarak eşzamanlı biçimde deneyimlemesinin yarattığı gerilimle açıklanabilir. Kendi davranışının doğrudan faili olan özne, aynı davranışın başkasının bilincinde kazandığı anlam üzerinde tam bir belirleme yetkisine sahip değildir. Böylece öznenin kendisine ilişkin bilgisi ile başkasının ona ilişkin olası bilgisi arasında giderilemeyebilen bir açıklık oluşur. Hicap, söz konusu açıklığın yalnızca bilinçte temsil edilmesi değil, davranışın örgütlenmesine müdahale edecek ölçüde etkinleşmesidir. Bu nedenle hicapta yaşanan epistemik kriz, kimin neyi bildiği sorusundan daha temel bir düzeye uzanır: Bilginin öznesi olarak konumlanan gözlemcinin, bildiği gerçekliği dönüştürmesi karşısında kendi dışsallığını hangi koşullarda koruyabileceği sorusu belirir. Varoluşsal kriz ise aynı ilişkinin ters yönünde ortaya çıkar: Kendi yaşantısının merkezi olan özne, başkasının bakışı aracılığıyla kendi varlığının anlamını bütünüyle kendisinin belirlemediğini deneyimler. İki kriz birbirinden bağımsız değildir; gözlemcinin epistemik dışsallığının çözülmesi, gözlemlenen öznenin varoluşsal özerkliğinin sınırlarıyla karşılaşmasıyla aynı ilişkisel yapının iki farklı sonucudur. Hicapın ontolojik özgünlüğü, gözlemci ile gözlemlenen arasındaki ayrımı ortadan kaldırmasında değil, bu ayrımın mutlaklaştırılamayacağını öznenin doğrudan yaşantısı içerisinde görünür kılmasındadır. Sonuçta hicap, bakışın gözlemlenen gerçekliği değiştirmesiyle gözlemcinin mutlak dışsallığını, öznenin kendisini başkasının bakışı üzerinden yeniden kurmasıyla da varoluşsal kendine-yeterliliğini sorgulanır hâle getiren çift yönlü bir epistemik-ontolojik kırılmadır. Onun en derin paradoksu, gözlemcinin yalnızca gördüğü için gerçekliğin parçasına dönüşmesi ve öznenin yalnızca görüldüğünü bildiği için kendi davranış alanını yeniden sınırlandırmasıdır; böylece hiçbir fiziksel temas gerçekleşmeden, yalnızca gözlem ilişkisinin kurulmasıyla hem gözlemcinin konumu hem de gözlemlenenin varoluş biçimi dönüşebilir.                                                                                                                                          

Müzakere

Bir varlığın kendi hareketini belirleyebilmesi, yalnızca sahip olduğu içsel yönelimlere değil, hareketinin anlam kazandığı ilişkisel koordinatların belirlenmesine de bağlıdır. Hareket, mutlak anlamda kendiliğinden tanımlanabilir bir özellik olmaktan ziyade, belirli bir referans sistemine göre konum, yön ve değişim kazanan ilişkisel bir olgudur. Fiziksel düzeyde bir cismin hareketi başka bir referans sistemine göre tanımlanırken toplumsal düzeyde bireyin eylemi de başka öznelerin konumları, beklentileri, tepkileri ve mümkün davranışları üzerinden anlamlandırılır. Burada iki düzey arasında doğrudan özdeşlik bulunmamakla birlikte ortak bir ilişkisel ilke belirir: Bir hareketin gerçekleşmesi ile o hareketin belirli bir konum, yön veya anlam taşıması birbirinden farklı ontolojik belirlenimlerdir. Özne kendi eyleminin faili olabilir; ancak bu eylemin toplumsal anlamını, sonuçlarını ve diğer eylemler karşısındaki konumunu yalnızca kendi içsel değerlendirmesinden hareketle bütünüyle belirleyemez. Müzakere, öznenin kendi eylemselliği ile eylemin anlam kazanabilmesi için ihtiyaç duyduğu ötekilik arasındaki bu yapısal gerilimi düzenleyen ilişkisel bir süreç olarak kavranabilir. Başlangıçta birbirinden bağımsız taleplere sahip görünen taraflar, müzakereye girdikleri anda yalnızca karşılıklı isteklerini bildiren varlıklar olmaktan çıkar; birbirlerinin mümkün davranışlarını kendi kararlarının belirleyici koşullarına dönüştüren karşılıklı referans sistemleri hâline gelirler. Bir tarafın talebi, diğer tarafın kabul, ret, direnç veya uzlaşma ihtimallerinden bağımsız olarak pratik anlamda tam belirlenmiş değildir; çünkü talebin gerçekleştirilebilirliği, karşı tarafın konumuyla kurduğu ilişki içerisinde ortaya çıkar. Böylece müzakere, önceden tamamlanmış iki iradenin karşılaşmasından ziyade, iradelerin birbirlerini hesaba kattıkları ölçüde kendi konumlarını yeniden belirledikleri bir oluş sürecidir. Bu ilişkinin epistemolojik temeli, öznenin kendi eylemini değerlendirebilmek için yalnızca içsel amaçlarına değil, eylemin gerçekleşeceği ilişkisel alanın bilgisine de ihtiyaç duymasında bulunur. Kendi talebine mutlak değer atfeden özne, talebinin kendisi için taşıdığı anlamı bilebilir; fakat bu bilgi, talebin karşılıklı ilişkiler içerisindeki geçerliliğini, uygulanabilirliğini veya sonuçlarını tek başına açıklamaya yetmez. Öznenin kendi konumuna ilişkin bilgisi, ötekinin konumu hesaba katılmadığında ilişkisel bakımdan eksik kalır. Bu nedenle müzakere, yalnızca karşı taraf hakkında yeni bilgiler edinme faaliyeti değil, öznenin kendi konumunu daha kapsamlı bir epistemik çerçevede yeniden kurma işlemidir. Ötekinin talepleri, sınırları ve muhtemel tepkileri öğrenildikçe öznenin başlangıçta kendiliğinden açık görünen tercihleri farklı anlamlar kazanır; mümkün sanılan bir davranışın koşulları daralabilir, olanaksız görülen bir uzlaşma yeni bir seçenek olarak belirebilir veya başlangıçtaki talebin aslında başka bir amaca ulaşmak için seçilmiş araçsal bir konum olduğu anlaşılabilir. Dolayısıyla müzakere, yalnızca mevcut seçenekler arasından tercih yapılmasını değil, seçeneklerin anlamını ve mümkünlük koşullarını belirleyen ilişkisel alanın yeniden örgütlenmesini içerir. Lacancı terminolojiyle büyük Öteki kavramı, bu ilişkinin bireylerarası karşılaşmayı aşan boyutunu açıklamak için kullanılabilir. Büyük Öteki, yalnızca karşıdaki somut kişiyi değil, bireyin söylemlerinin ve eylemlerinin anlam kazandığı simgesel düzeni, kuralları ve tanınma koşullarını ifade eder. Özne, kendi talebini dile getirirken bile bütünüyle kendisine ait, toplumsal ilişkilerden bağımsız bir anlam alanında hareket etmez; kullandığı dil, başvurduğu meşruiyet ölçütleri ve talebinin anlaşılabilirlik koşulları önceden kurulmuş simgesel ilişkiler tarafından biçimlendirilir. Bu bakımdan ötekine epistemolojik bağımlılık, yalnızca başka bireylerin ne düşündüğünü bilme ihtiyacından ibaret değildir; öznenin kendi eylemini kavramsallaştırırken dahi kendisini aşan anlam ve değerlendirme sistemlerine başvurmasıdır. Ancak büyük Öteki'nin simgesel referans işlevi ile müzakeredeki somut karşı tarafın davranışsal konumu birbirinden ayrılmalıdır. İlki eylemin anlaşılabilirliğinin ve toplumsal tanınmasının koşullarını oluştururken ikincisi eylemin karşılıklı etkileşim içerisindeki gerçekleşebilirliğini belirler. Müzakere, bu iki ötekilik düzeyinin kesiştiği bir ilişkisel alan meydana getirir: Özne hem kendi talebini ortak bir anlam düzeni içerisinde ifade etmek hem de somut muhatabının mümkün davranışlarını hesaba katmak zorundadır. Müzakerenin ontolojik paradoksu, öznenin kendi iradesini gerçekleştirmeye çalışırken bu iradenin pratik belirlenimini kendisi dışındaki bir varlığın konumuna bağımlı hâle getirmesidir. Bununla birlikte söz konusu bağımlılık, bireysel eylemselliğin ortadan kalkması anlamına gelmez; aksine eylemselliğin ilişkisel koşullarının görünür hâle gelmesini sağlar. Özne, ötekinin konumunu hesaba kattığında kendi iradesinden vazgeçmiş olmaz; iradesinin hangi koşullar altında etkili olabileceğini daha belirli biçimde kavrar. Böylece bireysel özerklik ile epistemolojik bağımlılık birbirini zorunlu olarak dışlayan iki durum olmaktan çıkar. Özerklik, bütün referanslardan bağımsız hareket edebilmek değil, bağımlı olunan ilişkisel koşulları kavrayarak kendi eyleminin yönünü belirleyebilmek şeklinde yeniden düşünülebilir. Müzakere bu anlamda özerkliğin ortadan kaldırılması değil, onun ilişkisel gerçeklik içerisinde yeniden yapılandırılmasıdır. Tarafların birbirlerinin olası davranışlarını değerlendirmesi, ayrıca karşılıklı bir epistemik döngü oluşturur: A öznesi kendi konumunu B'nin muhtemel davranışına göre belirlerken B de kendi konumunu A'nın muhtemel davranışına göre düzenler; fakat A'nın davranışı B'nin değerlendirmesine, B'nin davranışı da A'nın değerlendirmesine bağlı olduğundan tarafların konumları birbirinden bağımsız ve değişmez referanslar olarak kalamaz. Her yeni talep, taviz, itiraz veya açıklama, yalnızca karşı tarafa yeni bilgi sunmaz; karşı tarafın kendi konumunu yeniden değerlendirmesine yol açarak başlangıçtaki ilişkisel düzeni değiştirir. Böylece müzakerenin referans sistemi, fiziksel bir koordinat düzlemindeki sabit başlangıç noktası gibi işlemez; karşılıklı eylemler aracılığıyla sürekli yeniden kurulan dinamik bir düzen niteliği kazanır. Taraflar birbirlerinin konumunu referans alırken aynı zamanda referans aldıkları konumu dönüştürürler. Bu durum, müzakerenin yalnızca karşılıklı uyum arayışı olmadığını, karşılıklı belirlenimlerin birbirlerini değiştirdiği bir süreç olduğunu gösterir. Bir tarafın başlangıçtaki talebinden geri çekilmesi, yalnızca niceliksel bir taviz değil, karşı tarafın beklentilerini ve dolayısıyla sonraki davranışlarının mümkünlük alanını değiştiren yeni bir ilişkisel koşuldur. Benzer biçimde bir talepte ısrar edilmesi, talebin içeriği değişmese bile karşı tarafın bu talebe ilişkin değerlendirmesini dönüştürebilir. Böylece aynı talep, farklı müzakere aşamalarında farklı ilişkisel anlamlar kazanabilir; çünkü eylemin anlamı yalnızca içeriğinden değil, hangi karşılıklı beklentiler düzeni içerisinde ortaya çıktığından da kaynaklanır. Burada müzakerenin epistemolojik işlevi, tarafların kendi konumlarını mutlaklaştırmalarını sınırlamakla birlikte bütün farklılıkları ortadan kaldırmak değildir. Ötekinin konumunu hesaba katmak, onun taleplerini doğru veya meşru kabul etmeyi zorunlu kılmaz; yalnızca kendi eyleminin sonuçlarını değerlendirebilmek için bu konumun gerçekliğini tanımayı gerektirir. Epistemolojik doğruluk da bu bağlamda tarafların zorunlu olarak uzlaşmasıyla özdeş değildir; öznenin kendi davranışını belirlerken ilişkisel koşulları ne ölçüde doğru kavradığıyla ilgilidir. Dolayısıyla başarısızlıkla sonuçlanan bir müzakere bile tarafların kendi konumlarına ilişkin bilgilerini dönüştürebilir. Uzlaşma, müzakerenin mümkün sonuçlarından biridir; fakat onun temel ontolojik yapısını belirleyen unsur, öznelerin kendi eylemlerini birbirlerinin mümkün eylemleri aracılığıyla yeniden konumlandırmalarıdır. Sonuç olarak müzakere, bireysel iradenin kendiliğinden belirlenimi ile ötekinin epistemolojik zorunluluğu arasında kurulan dinamik bir ilişkisel denge arayışıdır. Özne, kendi eyleminin faili olmayı sürdürürken bu eylemin anlamını, sınırlarını ve gerçekleştirilebilirliğini belirlemek için kendisi dışındaki referanslara ihtiyaç duyar; ancak söz konusu referanslar da öznenin eylemlerinden etkilenerek dönüşür. Böylece müzakere, bağımsız iradelerin birbirlerine sonradan uyarlanması değil, iradelerin kendi bağımsızlıklarını ilişkisel bağımlılıklarının bilgisi üzerinden yeniden tanımladıkları bir süreç hâline gelir. Onun en temel ontolojik sonucu, bir varlığın kendi konumunu belirleme kapasitesinin, başka varlıkların konumlarından bütünüyle bağımsız olmasına değil, bu konumlarla kurduğu ilişkileri kavrayıp kendi eylemselliğine dâhil edebilmesine dayanmasıdır.                                                                                                                                                   

Turnuva

Şampiyonluk, tek bir öznenin diğerlerinden ayrışarak kazandığı münferit bir statü gibi görünmesine rağmen, varoluş koşullarını tam da geride bıraktığı rakiplerle kurduğu ilişkilerden alır. Turnuvanın ontolojik özgünlüğü, çok sayıda bağımsız katılımcının belirli kurallar çerçevesinde karşılaştırılması sonucunda tek bir kazanan üretmesi ve bu kazananın tekilliğini, kendisinden ayrıştırılması beklenen ilişkisel bütünlüğe bağımlı kılmasıdır. Başlangıçta turnuvaya katılan her özne, kendi yetenekleri, nitelikleri ve performans kapasitesi bakımından belirli özelliklere sahiptir; ancak bu özelliklerin hiçbiri tek başına şampiyonluk statüsünü meydana getirmez. Şampiyonluk, öznenin içkin niteliklerinden doğrudan türeyen bir tözsel belirlenim değil, belirli karşılaşmaların, eleme koşullarının, kuralların ve sonuçların oluşturduğu ilişkisel sistem içerisinde kazanılan bir konumdur. Dolayısıyla turnuva, öznenin sahip olduğu özelliklerle özneye atfedilen statü arasındaki ontolojik ayrımı görünür kılar: Bir yarışmacının hızlı, güçlü veya yetenekli olması, onun kendi başına şampiyon olduğu anlamına gelmez; şampiyonluk, bu özelliklerin belirli bir rekabet düzeni içerisinde başka öznelerin performanslarıyla karşılaştırılması sonucunda ortaya çıkar. Kazananın tekilliği, rakiplerinden bağımsız bir üstünlüğün doğrudan görünümü değil, rakipleriyle kurduğu ilişkilerin ürettiği bir ayrışmadır. Burada ilk bakışta paradoksal görünen durum, turnuvanın sonunda bütün diğer katılımcılardan ayrılması beklenen öznenin, kendisini onlardan ayıran statüyü ancak onlarla kurduğu ilişkiler aracılığıyla kazanabilmesidir. Turnuva ilerledikçe katılımcıların sayısı azalır, karşılaşmalar belirli sonuçlarla tamamlanır ve başlangıçtaki çoğulluk giderek tek bir kazanan etrafında sonlandırılır; ancak bu niceliksel indirgeme, ilişkilerin ontolojik bakımdan ortadan kalkması anlamına gelmez. Aksine elenen her rakip, gerçekleşen her karşılaşma ve uygulanan her kural, nihai kazananın statüsünü mümkün kılan ilişkisel yapının bir bileşeni olarak varlığını sürdürür. Böylece turnuva, katılımcıların fiilî çoğulluğunu ortadan kaldırırken şampiyonluğun kuruluşundaki ilişkisel çoğulluğu muhafaza eder. Finalde yalnızca bir kazanan bulunabilir; fakat bu tekillik, kendisini meydana getiren çokluğun yokluğunda aynı anlamı taşıyamaz. Burada ontolojik bağımlılık ile epistemik görünürlük arasında belirgin bir asimetri oluşur: Şampiyonluk statüsü bütün turnuvanın sonuçlarına bağımlıyken şampiyonun ilan edilmesi, dikkati yalnızca nihai kazananın bireysel kimliğine yöneltir. Ontolojik olarak çoğul ilişkilerden meydana gelen sonuç, epistemolojik olarak tekil bir özneye yoğunlaştırılır. Bu yoğunlaştırma, şampiyonluk kavramının yalnızca tanımlayıcı değil, aynı zamanda ilişkisel karmaşıklığı sadeleştirici bir işlev taşıdığını gösterir. Bir turnuvanın bütün karşılaşmalarını, rakipler arasındaki performans farklılıklarını, eşleşme koşullarını ve sonuçların birbirlerine bağımlılığını sürekli yeniden düşünmek yerine, bütün bu ilişkisel süreç tek bir unvan aracılığıyla temsil edilebilir hâle gelir. Şampiyon sözcüğü, bu bakımdan yalnızca kazananı adlandırmaz; çok sayıda karşılaşmanın meydana getirdiği ilişkisel tarihi tek bir kavramsal belirlenim içerisinde yoğunlaştırır. Ancak söz konusu yoğunlaştırma, aynı zamanda unvanın kuruluş koşullarını görünmezleştirebilir. Şampiyon olarak tanımlanan özne, sanki şampiyonluk kendisine diğerlerinden bağımsız biçimde ait olan bir özellikmiş gibi kavranabilir; oysa turnuva gerçekleşmemiş, karşılaşmalar farklı biçimde düzenlenmiş veya sonuçlar başka türlü ortaya çıkmış olsaydı aynı özne bu statüyü kazanamayabilirdi. Dolayısıyla şampiyonluk, öznenin değişmez özüne değil, belirli bir olaylar dizisinin gerçekleşmiş sonuçlarına bağlıdır. Bu ayrım, Aristotelesçi töz ve ilinek kavramları üzerinden düşünüldüğünde daha da belirginleşir. Yarışmacının bireysel varlığı, şampiyonluk statüsünden bağımsız olarak düşünülebilirken şampiyonluk, belirli bir rekabet düzeni ve sonuçlar bütünü olmaksızın aynı anlamda var olamaz. Bununla birlikte şampiyonluk yalnızca özneye dışarıdan eklenen basit bir nitelik olarak da değerlendirilemez; çünkü söz konusu nitelik, öznenin başka öznelerle kurduğu ilişkiler ve kurumsal olarak tanımlanmış karşılaşma koşulları aracılığıyla meydana gelir. Bu nedenle şampiyonluk, öznenin tek başına taşıdığı maddi bir özellikten ziyade, toplumsal ve kurumsal gerçeklik içerisinde tanımlanan ilişkisel bir statüdür. John Searle'ün kurumsal olgulara ilişkin yaklaşımıyla değerlendirildiğinde, bir öznenin şampiyon sayılması yalnızca fiziksel bir performansın gerçekleşmesini değil, bu performansın belirli kurallar ve kolektif olarak tanınan statü koşulları içerisinde değerlendirilmesini de gerektirir. Aynı hareketler, aynı beceriler ve aynı fiziksel üstünlük, turnuva dışındaki bir bağlamda şampiyonluk statüsü üretmeyebilir; çünkü statünün varlığı yalnızca bedensel veya teknik özelliklere değil, bu özelliklerin hangi ilişkisel düzen içerisinde anlam kazandığına bağlıdır. Böylece turnuva, fiziksel farklılıkların kurumsal karşılaştırmalar aracılığıyla normatif ve toplumsal statülere dönüştürüldüğü bir örgütlenme biçimi olarak ortaya çıkar. Ancak burada daha derin bir sorun bulunmaktadır: Turnuva sonucunda elde edilen birincilik, yalnızca belirli karşılaşmalar zincirinin kazananını tanımlarken gündelik dilde çoğu zaman öznenin mutlak üstünlüğünün ifadesi olarak kullanılabilir. Oysa turnuva birinciliği ile bütün mümkün rakipler ve bütün mümkün karşılaşma koşulları altında en üstün olma iddiası mantıksal olarak özdeş değildir. Tek elemeli bir turnuvada kazanan, belirli eşleşmeler içerisinde ilerleyerek finale ulaşır; ancak bütün katılımcılarla karşılaşmamış olabilir ve farklı eşleşmelerin aynı sonucu doğuracağı zorunlu değildir. Dolayısıyla şampiyonluk, belirli bir kurallar sistemi içerisinde elde edilmiş ilişkisel bir başarıyı ifade ederken bu başarının mutlak ve bağlamdan bağımsız bir üstünlüğe dönüştürülmesi, statünün geçerlilik alanının epistemolojik olarak genişletilmesi anlamına gelir. Turnuvanın ürettiği birincilik belirli bir ilişkisel sistem içerisinde kesindir; fakat bu kesinlik, öznenin bütün mümkün karşılaştırmalarda mutlak olarak birinci olduğu anlamına gelmez. Burada tekillik ile tümellik arasında ikinci bir gerilim ortaya çıkar. Şampiyon tek bir öznedir; ancak şampiyonluğun geçerliliği, bütün turnuvanın ortak kurallarına ve sonuçlarına dayanır. Tekil statü, tümel bir karşılaştırma düzeni tarafından üretilir ve bu düzenin dışında kendi başına aynı anlamı koruyamaz. Şampiyonun rakiplerinden ayrılması, rakiplerle ilişkisinin ortadan kalkması değil, bu ilişkinin belirli bir hiyerarşik sonuca bağlanmasıdır. Dolayısıyla turnuva, ilişkisel bağımlılığı ortadan kaldırarak tekillik üretmez; ilişkisel bağımlılığın içerisinden belirli bir tekillik konumu seçer. Şampiyonluk kavramının epistemik telafi işlevi tam olarak burada belirginleşir. İnsan zihni, çok sayıda değişkenin ve karşılaşmanın meydana getirdiği karmaşık bir süreci tekil bir sonuca indirgediğinde, söz konusu sonucu bağımsız bir özelliğe dönüştürerek kavramayı kolaylaştırabilir. Birinci, kazanan veya şampiyon gibi unvanlar, ilişkisel süreçlerin çokluğunu tek bir özneye bağlayan kavramsal sabitleyiciler olarak işlev görür. Böylece süreç boyunca dağılmış olan başarı, belirli bir kişide toplanmış gibi temsil edilir; karşılaşmaların zamansal ardışıklığı, kazananın eşzamanlı olarak sahip olduğu tek bir statüye dönüştürülür. Bu dönüşümün epistemolojik işlevi, ilişkisel gerçekliğin bütün ayrıntılarını sürekli yeniden kurma zorunluluğunu azaltmasıdır. Ancak aynı işlem, ilişkisel kuruluşun unutulması riskini de taşır. Şampiyonluk, turnuvanın bütününü temsil eden bir kavram olmaktan çıkarak yalnızca öznenin kendisine aitmiş gibi düşünüldüğünde, sonuç ile sonucun gerçekleşme koşulları birbirinden koparılır. Burada kavramsal paradoks, tekil bir unvanın zorunlu olarak çoğul ilişkileri ifade etmesine rağmen bu çoğulluğu görünmezleştirebilmesidir. Şampiyon sözcüğü tek bir kişiye işaret eder; fakat o kişinin şampiyon olduğunu söylemek, aynı anda başka katılımcıların, ortak kuralların, gerçekleşmiş karşılaşmaların ve belirli bir sıralama düzeninin varlığını da varsaymak demektir. Başka bir ifadeyle şampiyonluk, dilsel olarak tekil bir özneyi öne çıkarırken mantıksal olarak o öznenin dışındaki ilişkisel bütünlüğü içerir. Bu nedenle şampiyonluk kavramı, bağımsız tekilliğin değil, ilişkisel olarak kurulmuş tekilliğin örneğidir. Turnuvanın nihai sonucu, çokluğun tekilliğe dönüşmesi olarak görülebilir; ancak burada dönüşen şey katılımcıların ontolojik varlığı değil, onların ortak bir karşılaştırma sistemi içerisindeki statüleridir. Çok sayıda rakip varlığını sürdürürken yalnızca birine belirli bir unvan atfedilir; dolayısıyla turnuva, varlıkların sayısını azaltmaz, varlıklar arasındaki ilişkileri belirli bir sıralama altında yeniden örgütler. Eleme, rakiplerin ontolojik olarak yok edilmesi değil, şampiyonluk olanağının belirli katılımcılar açısından sona erdirilmesidir. Bu bakımdan turnuvanın ilerleyişi, gerçekleşmiş sonuçlar aracılığıyla mümkün geleceklerin aşamalı biçimde sınırlandırılması olarak da kavranabilir. Başlangıçta birden fazla katılımcı için açık olan şampiyonluk imkânı, her karşılaşmanın ardından daha az sayıda özne için mümkün hâle gelir; finalde ise başlangıçtaki çoğul imkânlar tek bir gerçekleşmiş sonuçta sonlanır. Fakat gerçekleşen sonucun tekilliği, onu mümkün kılan ilişkisel geçmişin çoğulluğunu ortadan kaldırmaz. Aksine kazananın statüsü, artık gerçekleşmesi mümkün olmayan alternatif sonuçlarla kurduğu karşıtlık üzerinden de anlam kazanır. Şampiyon, yalnızca kazanmış olan değil, aynı kurallar içerisinde başka öznelerin kazanamamış olmasıyla ayrışan kişidir. Böylece şampiyonluğun olumlu belirlenimi, diğer katılımcıların olumsuz sonuçlarını da ilişkisel olarak içerir. Birincilik, ikincilik ve elenme gibi statüler birbirlerinden bağımsız nitelikler değil, aynı sıralama düzeninin karşılıklı olarak belirlenen konumlarıdır. Bu nedenle turnuvanın ürettiği hiyerarşi, tek tek öznelerin özelliklerinden önce onların birbirlerine göre konumlarını ifade eder. Sonuç olarak turnuva, çok sayıda bağımsız katılımcının belirli kurallar ve karşılaşmalar aracılığıyla tek bir kazanan statüsüne bağlandığı, ancak bu statünün kendi kuruluş koşullarından hiçbir zaman bütünüyle ayrılamadığı ilişkisel bir sistemdir. Şampiyonluk, tekil bir öznenin adıyla temsil edilse de ontolojik içeriğini karşılaşmaların çoğulluğundan, kuralların ortaklığından ve rakiplerin birbirlerine göre konumlarından alır. Şampiyon kavramının epistemik işlevi, ilişkisel olarak üretilmiş bir sonucu tekil bir özne üzerinde sabitleyerek kavramsal bütünlük sağlamasıdır; paradoksu ise bu tekilliğin, kendisini meydana getiren çoğulluktan bağımsız hiçbir anlam taşımamasıdır. Turnuva böylece üstünlüğün her zaman öznenin içkin bir niteliği olarak değil, belirli ilişkiler içerisinde kazanılmış bir konum olarak da var olabileceğini gösterir. Şampiyon, diğerlerinden ayrıldığı için şampiyon değildir; diğerleriyle kurduğu ilişkiler belirli bir sonuca ulaştığı için ayrışır. Tekilliği, ilişkilerinden kurtuluşu değil, ilişkilerinin nihai biçimidir.               

Mikroskop

Gerçekliğin varoluş koşulları ile bilincin onu deneyimleme koşulları arasındaki uyumsuzluk, insan bilgisinin en temel epistemolojik gerilimlerinden birini oluşturur: Bir varlığın ontolojik olarak mevcut olması, onun öznenin fenomenal deneyim alanında doğrudan temsil edilebilir olmasını gerektirmez. Mikroskop, söz konusu ayrımı ortadan kaldırmaksızın iki düzey arasında yeni bir erişim ilişkisi kuran, duyusal algının çözünürlük sınırları nedeniyle görünür dünyaya katılamayan maddi farklılıkları algılanabilir hâle getiren epistemik bir düzenektir. Burada gerçekleşen işlem, nesnenin fiziksel büyüklüğünün değiştirilmesi değil, nesneden gelen optik bilginin farklı bir görüntü ölçeğinde yeniden düzenlenmesidir; dolayısıyla mikroskop, gerçekliğin kendisini genişletmez, gerçekliğin belirli özelliklerinin özne açısından erişilebilirliğini dönüştürür. Bu dönüşümün ontolojik önemi, gözlemlenebilirlik ile varoluş arasındaki ilişkinin zorunlu olmadığını görünür kılmasında bulunur. Bir mikroorganizmanın, hücresel yapının veya maddi ayrımın çıplak gözle algılanamaması, onun gözlem öncesinde ontolojik bakımdan eksik olduğu anlamına gelmez; eksiklik, varlığın kendisinde değil, öznenin algısal erişim kapasitesindedir. Ancak insanın gündelik epistemik örgütlenmesi, doğrudan deneyimlenen gerçekliği bilgi üretiminin ayrıcalıklı başlangıç noktası hâline getirdiğinden, fenomenal olarak mevcut olmayan bir varlığın kabulü belirli bir bilişsel gerilim meydana getirebilir. Özne, kavramsal veya çıkarımsal düzeyde varlığını kabul ettiği bir nesneyi duyusal deneyiminde karşılayamadığında, ontolojik kabul ile fenomenolojik erişim arasında bir açıklık oluşur. Mikroskobun özgün işlevi, var olmayanı görünür kılmak değil, varlığı kabul edilen fakat fenomenal olarak erişilemeyen bir gerçekliğin algısal karşılığını üretmektir. Burada epistemolojik bir düzenleme mekanizması ortaya çıkar: Zihin, doğrudan algı ile gerçeklik arasında mutlak bir özdeşlik kurmak zorunda olmamasına rağmen, algısal doğrulamayı varlık yargılarının güçlü bir dayanağı olarak kullanma eğilimindedir. Bu eğilim, fenomenal mevcudiyet ile ontolojik gerçeklik arasında örtük bir eşdeğerlik kurulmasına yol açabilir; görülebilen şeyin gerçekliği kendiliğinden açık kabul edilirken görülemeyen şeyin gerçekliği ek açıklama, çıkarım veya kanıt gerektirir. Bununla birlikte söz konusu eğilim, zihnin değişmez ve evrensel bir programı olarak değil, duyusal deneyimin bilgi edinme süreçlerindeki ayrıcalıklı işlevinden kaynaklanan epistemik bir yönelim olarak değerlendirilmelidir. İnsan, doğrudan gözlemleyemediği varlıklar hakkında çıkarımsal ve kuramsal bilgi geliştirebilir; ancak bu bilginin fenomenal bir karşılık kazanması, kavramsal kabul ile yaşantısal doğrulama arasındaki mesafeyi azaltır. Mikroskop tam olarak bu mesafeye müdahale eder. Önceden yalnızca teorik olarak düşünülebilen veya dolaylı belirtileri üzerinden kavranabilen bir yapı, mikroskobik görüntü aracılığıyla duyusal ayrımların konusu hâline gelir; böylece öznenin gerçeklik hakkındaki yargısı, yeni bir fenomenal temsil düzeyiyle desteklenir. Ancak bu noktada mikroskobik görüntünün nesnenin kendisiyle özdeş olmadığı da belirtilmelidir. Mikroskop, nesneye ilişkin optik bilgiyi belirli fiziksel ve teknik koşullar altında işleyerek görüntü meydana getirir; dolayısıyla gözlemlenen şey, nesnenin bütün ontolojik belirlenimlerinin aracısız sunumu değil, belirli özelliklerinin ölçüm ve görüntüleme süreçleri aracılığıyla temsil edilmesidir. Bu ayrım, mikroskobun epistemolojik işlevini zayıflatmaz; aksine fenomenal erişimin kendisinin de belirli maddi ve teknik koşullara bağlı olduğunu gösterir. Görünürlük, nesnenin değişmez ve kendiliğinden mevcut bir niteliği olmaktan ziyade, nesnenin fiziksel özellikleri ile gözlem sisteminin çözünürlük kapasitesi arasındaki ilişkiden doğar. Böylece mikroskop, fenomenal dünyanın sınırlarının gerçekliğin mutlak sınırları olmadığını, algısal koşulların değiştirilmesiyle yeni ayrımların deneyim alanına katılabileceğini ortaya koyar. Burada fenomenolojik bakımdan daha derin bir dönüşüm gerçekleşir: Özne, daha önce homojen veya ayrışmamış biçimde deneyimlediği bir nesnenin, aslında kendi algısal çözünürlüğünün altında kalan çok sayıda farklı belirlenim içerdiğini keşfeder. Çıplak gözle tek bir yüzey olarak görülen yapı, mikroskop altında birbirinden ayrıştırılabilir bileşenler ve ilişkiler bütünü hâline gelebilir. Dolayısıyla mikroskop yalnızca görünmeyen nesneleri görünür kılmaz; görünür olanın kendi içerisinde saklı kalan farklılaşmalarını da açığa çıkarır. Fenomenal özdeşlik, ontolojik özdeşliği zorunlu olarak gerektirmez; algıda tek bir bütün olarak beliren şey, varlık düzeyinde çok sayıda farklı belirlenimden oluşabilir. Bu nedenle mikroskobik gözlem, yalnızca duyusal kapasitenin niceliksel genişlemesi değil, öznenin gerçekliği hangi ayrımlar üzerinden kavradığını değiştiren niteliksel bir epistemik dönüşümdür. Algısal olarak ayrıştırılamayan özellikler, deneyim içerisinde aynı veya belirsiz bir bütünün unsurları olarak kalırken çözünürlüğün artmasıyla birbirlerinden farklı varlıklar, yapılar veya ilişkiler olarak temsil edilebilir. Böylece mikroskop, ontolojik farklılığın fenomenal farklılığa dönüştürülmesini sağlayan bir aracılık mekanizması oluşturur. Bu dönüşüm, zihnin gerçeklik ile görünürlük arasında kurmaya eğilimli olduğu örtük özdeşliği de yeniden düzenler. Başlangıçta görünmeyen bir varlığın gerçekliğini kabul etmek, öznenin doğrudan deneyiminin ötesine geçen bir epistemik işlem gerektirirken mikroskobik görüntü, söz konusu varlığı fenomenal deneyimin içerisine taşıyarak bu gerilimi azaltabilir. Ancak burada epistemik tatminin kaynağı, varlığın ilk kez gerçeklik kazanması değildir; daha önce çıkarımsal olarak kabul edilen gerçekliğin yeni bir algısal temsil kazanmasıdır. Böylece mikroskop, ontolojik varoluş ile fenomenal mevcudiyet arasındaki uyumsuzluğu belirli ölçüde düzenleyen bir araç hâline gelir. Bu düzenleme, öznenin bilgiye duyduğu güvenin yalnızca mantıksal gerekçelerle değil, bilginin deneyimsel karşılıklarıyla da ilişkili olabileceğini gösterir. Bir nesnenin varlığına ilişkin teorik bilgi ile aynı nesnenin görüntüsünü deneyimlemek, epistemolojik bakımdan özdeş işlemler değildir; ilki kavramsal ve çıkarımsal gerekçelendirmeye, ikincisi ise teknik aracılıkla oluşturulmuş algısal temsile dayanır. Mikroskop bu iki bilgi biçimini ilişkilendirerek teorik gerçekliğin fenomenal dünyaya katılmasını mümkün kılar. Bununla birlikte görünür hâle gelen şeyin gerçekliğinin yalnızca görünürlüğe dayanmadığı unutulmamalıdır; mikroskobik görüntünün güvenilirliği, kullanılan optik sistemin işleyişi, gözlemin tekrarlanabilirliği ve görüntünün kuramsal olarak yorumlanabilmesi gibi ek koşullarla temellendirilir. Dolayısıyla mikroskop, fenomenal deneyimi ontolojik doğruluğun mutlak ölçütü hâline getirmek yerine, fenomenal deneyimin bilimsel bilgi içerisinde nasıl genişletilebildiğini ve denetlenebildiğini gösterir. Burada başlangıçtaki epistemik gerilim daha kapsamlı bir düzeyde yeniden çözülür: Özne, gerçekliğin yalnızca doğrudan algıladıklarından oluşmadığını kabul etmekle kalmaz, algı alanının teknik araçlar aracılığıyla dönüştürülebilir olduğunu da deneyimler. Böylece fenomenal dünyanın sınırları, ontolojik gerçekliğin sınırları olmaktan çıkarak belirli algısal ve teknolojik koşulların geçici sonuçları olarak anlaşılır. Mikroskobun ortaya koyduğu şey, gerçekliğin görünür dünyadan daha kapsamlı olması kadar, görünür dünyanın da sabit ve değişmez bir alan olmamasıdır. Algısal çözünürlüğün değiştirilmesi, aynı maddi gerçekliğin farklı örgütlenme düzeylerinde deneyimlenmesini sağlayabilir; dolayısıyla fenomenal dünya, varlığın bütününü doğrudan yansıtan tamamlanmış bir temsil değil, belirli erişim koşulları altında oluşturulan seçici bir gerçeklik alanıdır. Sonuç olarak mikroskop, ontolojik olarak mevcut fakat fenomenal olarak erişilemeyen ayrımları görünür hâle getirerek varlık ile deneyim arasındaki epistemik mesafeyi yeniden düzenleyen bir aracılık sistemidir. Onun temel işlevi, nesnenin gerçekliğini üretmek değil, nesneye ilişkin daha önce erişilemeyen belirlenimleri öznenin algısal dünyasına katmaktır. Böylece mikroskop, zihnin fenomenal mevcudiyet ile ontolojik gerçeklik arasında kurmaya eğilimli olduğu özdeşliği hem kısmen tatmin eder hem de onun mutlak geçerliliğini sorgular: Görünmeyenin görünür hâle gelebilmesi, başlangıçta görünür olmamasının var olmadığı anlamına gelmediğini kanıtlar. Mikroskobun ontolojik paradoksu, gerçekliğe ilişkin güveni fenomenal erişimi genişleterek güçlendirirken aynı anda fenomenal erişimin gerçekliğin nihai ölçütü olamayacağını göstermesidir; çünkü görünürlük değişir, fakat görünürlüğün açığa çıkardığı varlık, gözlemin kendisiyle başlamaz.                                                                                                  

Kırkayak

Tekil bir iradenin gerçekleştirmeyi amaçladığı hareket ile bu hareketin bedensel düzeyde meydana gelmesini sağlayan çok sayıdaki fiziksel süreç arasında, eylemin öznel birliği ile gerçekleşmesinin nesnel çoğulluğundan kaynaklanan temel bir ontolojik asimetri bulunur. İrade, fenomenolojik düzeyde belirli bir yönelimin bütünlüğü olarak deneyimlenirken bu yönelimin fiziksel karşılığı, birbirinden farklı kasılmaların, sinirsel iletimlerin, zamansal düzenlemelerin ve bedensel etkileşimlerin koordinasyonuyla ortaya çıkar. Kırkayak, morfolojik yapısının olağanüstü belirginliği sayesinde söz konusu asimetriyi görünür kılan özgün bir organizmadır: Çok sayıdaki bacağın ardışık ve eşgüdümlü hareketi, tek tek uzuvların gerçekleştirdiği yerel hareketlerden hiçbirine indirgenemeyen bütünsel bir ilerleme meydana getirir. Burada hareketin öznel düzeydeki tekilliği ile nesnel gerçekleşmesindeki çoğulluk arasında doğrudan bir özdeşlik bulunmaz; çünkü organizmanın belirli bir yöne ilerlemesi, tek bir uzvun bağımsız hareketiyle değil, uzuvların birbirlerine göre konumlarının ve hareket zamanlamalarının örgütlenmesiyle mümkün olur. İradenin fenomenolojik birliği, hareketin fiziksel kuruluşunda aynı ölçüde bir birlik gerektirmez; tekil olarak deneyimlenen bir yönelim, çoğul süreçlerin eşgüdümü aracılığıyla gerçekleşebilir. Bu ayrımın epistemolojik temeli, birinci şahıs deneyiminin bütünlüğü ile üçüncü şahıs açıklamasının çözümleyici çoğulluğu arasında belirginleşir. Qualia, deneyimin özneye özgü yaşantısal niteliğini ifade ederken irade, belirli bir eyleme yönelme veya eylemi gerçekleştirme deneyimi bakımından bu öznel alan içerisinde ele alınabilir. Bir organizmanın hareketi kendi deneyiminde bütünsel bir yönelim olarak yaşaması mümkünken aynı hareket dışarıdan incelendiğinde çok sayıda birbirinden ayrıştırılabilir fiziksel olayın düzenli birlikteliği olarak görünür. Ancak burada fenomenolojik birlikten zorunlu olarak metafiziksel açıdan bölünmez bir irade tözü bulunduğu sonucu çıkarılamaz; öznel deneyimin tekil görünmesi, onu mümkün kılan süreçlerin de tekil olmasını gerektirmez. Aynı şekilde kırkayağın öznel yaşantısının tam olarak nasıl örgütlendiği doğrudan bilinmediğinden, onun iradesinin insan bilincindeki gibi birleşik bir qualia oluşturduğu varsayımı kesin bir biyolojik olgu olarak ileri sürülemez. Buna rağmen kırkayağın hareket organizasyonu, tekil bir yönelim varsayımı ile çoğul bedensel gerçekleşme arasındaki ilişkiyi incelemek için güçlü bir ontolojik model sunar. Hareketin ortaya çıkışı, yalnızca uzuvların sayısal çokluğuna değil, bu çokluğun belirli bir zamansal ve mekânsal düzen içerisinde örgütlenmesine bağlıdır. Kırkayağın bacakları birbirlerinden bağımsız biçimde hareket eden rastlantısal parçalar olarak düşünüldüğünde organizmanın bütünsel ilerlemesi açıklanamaz; çünkü tek tek uzuvların hareketlerinin toplamı, bu hareketler arasındaki koordinasyon ilişkileri hesaba katılmadığında yönlü ve sürdürülebilir bir yer değiştirmeyi zorunlu olarak üretmez. İlerleme, parçaların yalnızca var olmasından veya hareket etmesinden değil, hareketlerin birbirlerine göre düzenlenmesinden kaynaklanır. Bu nedenle kırkayağın bedensel hareketinde belirleyici olan, parçaların niceliksel toplamını aşan ilişkisel bir örgütlenme düzeyidir. Her uzuv yerel bir hareket gerçekleştirirken organizmanın bütünü, bu yerel hareketlerin zamansal uyumundan doğan küresel bir hareket örüntüsü meydana getirir. Bütünsel hareket, parçaların hareketlerinden bağımsız değildir; fakat parçaların birbirlerinden yalıtılmış özelliklerine de indirgenemez. Söz konusu indirgenemezlik, bütünün fiziksel bileşenlerinden ayrı bir töz oluşturmasını gerektirmez; bütünün davranışının açıklanabilmesi için bileşenler arasındaki ilişkilerin de hesaba katılmasının zorunlu olduğunu gösterir. Böylece kırkayakta hareketin ontolojik kuruluşu üç farklı düzey üzerinden kavranabilir: Uzuvların tekil fiziksel etkinlikleri, bu etkinlikleri birbirine bağlayan zamansal koordinasyon ve koordinasyonun sonucunda ortaya çıkan organizmik ilerleme. Ancak bu düzeyler birbirinden bağımsız varlık alanları değildir; aynı hareket olayının farklı örgütlenme ölçeklerindeki belirlenimleridir. Uzuvların hareketleri olmadan bütünsel ilerleme gerçekleşmezken koordinasyon olmadan da uzuvların hareketleri belirli bir bütünsel yönelime dönüşmeyebilir. Burada tekillik ile tümellik arasındaki ilişkinin özgün bir biçimi ortaya çıkar. Tekil irade, belirli bir eylemin bütünsel yönelimi olarak düşünüldüğünde, bu yönelimin gerçekleşmesi çok sayıda tikel hareketin ortak bir örgütlenme ilkesi altında birleşmesini gerektirir. Her uzvun hareketi kendi fiziksel konumu ve işlevi bakımından tikeldir; buna karşılık bütün organizmanın ilerlemesi, bu tikel hareketlerin ilişkisel bütünlüğünde gerçekleşen ortak bir etkinliktir. Tümellik burada her uzuvda ayrı ayrı bulunan özdeş bir hareketin tekrarı değil, farklı uzuv hareketlerinin aynı organizmik sonuca katılmasıyla kurulan işlevsel birliktir. Dolayısıyla kırkayakta tekillik, tikellik ve tümellik birbirlerini dışlayan kategoriler olarak değil, aynı eylemin farklı ontolojik düzeyleri olarak birlikte düşünülebilir. Tekillik, hareketin bütünsel yöneliminde; tikellik, her uzvun kendine özgü fiziksel etkinliğinde; tümellik ise bu etkinliklerin ortak bir hareket düzeni içerisinde örgütlenmesinde belirginleşir. Ancak söz konusu düzeyler arasında simetrik bir dağılım bulunmaz. Hareketin yönelimi bütünsel olarak belirlenebilirken gerçekleşme süreci çok sayıda yerel etkileşime dağılmıştır; buna karşılık yerel etkileşimlerin her biri bütünsel hareketin tamamını temsil etmez. Tekil bir hareketin gerçekleşmesi için çoğul fiziksel süreçler gerekirken bu süreçlerin hiçbirinin tek başına bütünsel hareketin özdeş karşılığı olmaması, irade ile eylemin gerçekleşmesi arasındaki temel asimetriyi oluşturur. Kırkayağın morfolojik özgünlüğü, bu asimetrinin dışarıdan doğrudan gözlemlenebilir hâle gelmesini sağlar. İnsan hareketinde de çok sayıda kas, sinirsel devre ve bedensel düzenleme ortak bir eylemin gerçekleşmesine katılır; ancak bu çoğulluk çoğu zaman bedenin dışsal görünümünde ayrıntılı biçimde seçilemez. Kırkayağın uzun, bölümlenmiş gövdesi ve çok sayıdaki uzvu ise hareketin bileşenlerini mekânsal olarak ayrıştırılabilir kılar. Böylece bütünsel ilerleme ile onu meydana getiren yerel hareketler aynı anda algılanabilir. Estetik bakımdan ortaya çıkan özgünlük, tek bir organizmanın hareketinde hem çoğulluğun açıkça görünmesi hem de bu çoğulluğun tek bir yönelim altında bütünleşmesidir. Gözlemci, birbirinden ayrıştırılabilir çok sayıda hareketin oluşturduğu dalgalı düzeni algılarken aynı anda tek bir varlığın ilerlediğini görür. Bu çift katmanlı görünüm, hareketin parçalı gerçekleşmesi ile bütünsel deneyimlenmesi arasındaki farkı duyusal olarak belirginleştirir. Kırkayak bu bakımdan yalnızca biyolojik bir organizma değil, hareketin örgütlenme mantığını morfolojik görünürlüğe kavuşturan bir örnek niteliğindedir. Bununla birlikte hareketin organizasyonu, tek yönlü olarak merkezî bir iradenin bütün uzuvlara emir vermesi biçiminde anlaşılmak zorunda değildir. Biyolojik hareket sistemlerinde yerel sinirsel devreler, duyusal geri bildirimler ve merkezi düzenleme süreçleri birlikte işleyebilir; dolayısıyla bütünsel koordinasyon, farklı düzeylerdeki karşılıklı etkileşimlerden meydana gelebilir. Bu durum, irade ile hareket arasındaki asimetriyi daha da belirginleştirir: Fenomenolojik olarak tekil bir yönelim biçiminde kavranan eylem, fiziksel düzeyde tek bir merkezden doğrusal biçimde yayılan homojen bir etkinlik olmak zorunda değildir. Bütünsel hareketin birliği, onu meydana getiren süreçlerin merkezî veya maddi bakımdan tekil olmasından değil, farklı süreçlerin ortak bir davranışsal sonuç üretecek şekilde örgütlenmesinden kaynaklanır. Böylece hareketin öznel birliği ile nesnel çoğulluğu arasında bir çelişki değil, farklı açıklama düzeylerinin birbirini tamamlaması söz konusudur. İradenin tekilliği eylemin yaşantısal bütünlüğünü, bedensel çoğulluk ise bu bütünlüğün gerçekleşme koşullarını ifade eder. Kırkayak örneğinde söz konusu ayrım, özellikle hareketin zamansal yapısı üzerinden derinleşir; çünkü bütünsel ilerleme, bütün uzuvların aynı anda aynı hareketi gerçekleştirmesiyle değil, farklı hareketlerin uygun sıralanış ve eşgüdüm içerisinde birbirlerini tamamlamasıyla ortaya çıkar. Bu nedenle organizmik birlik, parçaların mutlak eşzamanlılığına veya özdeşliğine değil, farklılıklarının ortak bir işlev içerisinde düzenlenmesine dayanır. Parçalar birbirlerinden farklı zamanlarda hareket ettikleri hâlde aynı bütünsel ilerlemeye katılabilir; böylece zamansal farklılaşma, hareketin bütünlüğünü bozan bir unsur olmaktan çıkarak onun gerçekleşmesini sağlayan kurucu koşullardan birine dönüşür. Sonuç olarak kırkayak, fenomenolojik düzeyde tekil olarak kavranabilen bir hareket yöneliminin, ontolojik düzeyde çoğul, tikel ve zamansal olarak farklılaşmış süreçlerin örgütlenmesiyle gerçekleştiğini görünür kılan bir varoluş biçimidir. Onun hareketindeki temel ilke, çokluğun tekilliğe indirgenmesi veya tekilliğin çokluk içerisinde kaybolması değil, farklı ontolojik ölçeklerdeki belirlenimlerin aynı eylemin kuruluşuna katılmasıdır. İrade bütünsel yönelimin öznel kutbunu, uzuvların koordinasyonu ise hareketin nesnel kuruluşunu temsil ederken organizmanın ilerlemesi bu iki düzeyin ilişkilendirilebildiği ortak olguyu meydana getirir. Kırkayağın estetik ve morfolojik ayrıcalığı, bir olarak yönelen hareketin çok olarak gerçekleşmesini ve çok olarak gerçekleşen hareketin yeniden bir bütünün ilerlemesi şeklinde görünmesini aynı bedensel yapı içerisinde açığa çıkarmasıdır.                                                                                                                          

İmkânsızlık

Evrenin sınırlandırıcılığı, yalnızca gerçekleşmesine izin verdiği olayların sayısıyla değil, insan zihninin tasarlayabildiği hâlde hiçbir gerçekleşme koşuluna sahip olmayan olanakların varlığıyla da açığa çıkar. İmkânsızlık, belirli bir olayın henüz gerçekleşmemiş olmasından veya gerçekleşme ihtimalinin son derece düşük bulunmasından ontolojik bakımdan ayrılır; çünkü gerçekleşmemiş bir olay hâlâ mümkün olaylar kümesine ait olabilirken imkânsız bir olay, tanımlanan varlık düzeninin koşulları altında hiçbir gerçekleşme yoluna sahip değildir. Bu nedenle imkânsızlık, bir olayın fiilî yokluğunu değil, onun varoluşa geçişini sağlayabilecek koşulların yapısal olarak bulunmayışını ifade eder. Aristotelesçi imkân ve edimsellik ayrımı açısından değerlendirildiğinde, henüz edimselleşmemiş olan bir imkân, gerçekleşmesini sağlayabilecek belirli koşullara sahip olduğu ölçüde varlık düzeninin mümkün gelecekleri içerisinde konumlanır; imkânsızlık ise söz konusu geçişin yalnızca gerçekleşmemiş değil, ilgili ontolojik koşullar altında gerçekleşemez olmasıdır. Burada modal mantığın sunduğu ayrım belirleyicidir: Bir önermenin fiilen yanlış olması ile bütün mümkün dünyalarda yanlış olması aynı şey değildir; ayrıca mantıksal imkânsızlık, fiziksel imkânsızlık ve belirli koşullara bağlı pratik imkânsızlık birbirleriyle özdeş kategoriler oluşturmaz. Mantıksal bakımdan çelişkili bir durum hiçbir tutarlı mümkün dünyada gerçekleşemezken fiziksel olarak imkânsız bir olay, mevcut doğa yasalarıyla bağdaşmadığı hâlde farklı yasaların geçerli olduğu düşünülebilir bir dünyada mantıksal çelişki oluşturmayabilir. Dolayısıyla imkânsızlığın ontolojik kapsamı, hangi mümkünlük rejiminin esas alındığına bağlı olarak belirlenir. Ancak insan deneyiminin özgün gerilimi, bu ayrımların teknik kuruluşundan daha temel bir noktada ortaya çıkar: Zihin, varlığın gerçekleşmesine izin vermediği durumları temsil edebilir ve hatta onları arzulayabilir. Böylece tasarlanabilirlik ile ontolojik mümkünlük arasında zorunlu bir özdeşlik bulunmadığı açığa çıkar. Bir olayın zihinde temsil edilebilmesi, o olayın gerçeklik içerisinde karşılık bulabilecek bir nedensel veya mantıksal yapıya sahip olduğunu göstermez; çünkü zihinsel temsil, temsil ettiği nesnenin varoluş koşullarını gerçekleştirmek zorunda değildir. Özne, gerçeklikte bulunmayan bir nesneyi düşünebilir, gerçekleşmesi mümkün olmayan bir durumu arzulayabilir ve hatta kendi varlığının devamını imkânsız bir sonuca bağlayan bir beklenti geliştirebilir. Bu bakımdan imkânsızlık, insan bilincinde yalnızca bilgi yoluyla tanınan dışsal bir sınır değildir; arzu ve tahayyül aracılığıyla içeriden deneyimlenebilen bir ontolojik karşıtlık hâline gelir. Husserlci fenomenoloji açısından değerlendirildiğinde bilincin yönelimselliği, deneyimin her zaman fiilen mevcut bir nesneye yönelmesini gerektirmez; bilinç, yok olan, geçmişte kalmış, henüz gerçekleşmemiş veya gerçeklikte karşılığı bulunmayan nesnelere de yönelebilir. Böylece yönelimsel nesnenin fenomenolojik mevcudiyeti ile ontolojik varoluşu birbirinden ayrılır. Bir şeyin bilincin konusu olması, onun bilincin dışında gerçekleşebilir bir varlık olması anlamına gelmez. Ancak bu ayrım, insanın kendi zihinsel etkinliği ile evrenin ontolojik koşulları arasındaki asimetriyi özellikle keskinleştirir. Tahayyül, varlığın sınırlarını temsil düzeyinde aşabilir; fakat temsil düzeyinde aşılan sınırların ontolojik olarak ortadan kalkmasını sağlayamaz. Burada zihnin özgürlüğü ile varlığın zorunluluğu arasında paradoksal bir ilişki meydana gelir: İnsan, mümkün olmayanı düşünebildiği ölçüde gerçekliğin sınırlarının farkına varabilir; fakat aynı düşünsel kapasite, bu sınırları fiilen aşamadığını da görünür kılar. Dolayısıyla tahayyül, yalnızca özgürleştirici bir yeti değil, ontolojik sınırlılığın deneyimlenmesini mümkün kılan bir bilinç biçimidir. Hiçbir şekilde düşünülemeyen bir imkânsızlık, özne açısından doğrudan arzu nesnesine dönüşemez; ancak temsil edilebilir bir imkânsızlık, öznenin zihinsel dünyasında belirli bir yer edinirken ontolojik gerçekleşme alanının dışında kalabilir. Böylece özne, kendi bilincinde varlık kazanan bir yönelimin gerçeklikte karşılık bulamayacağı bilgisiyle karşılaşır. Bu karşılaşmanın duygusal sonucu, yalnızca hayal kırıklığı değildir; çünkü hayal kırıklığı çoğu zaman gerçekleşmesi mümkün olan bir beklentinin fiilen karşılanmamasından kaynaklanırken imkânsızlık, beklentinin gerçekleşebileceği bir gelecek bulunmadığının kavranmasıyla ilgilidir. Arzunun nesnesi yalnızca elde edilememiş değildir; elde edilebileceği hiçbir mümkün yolun bulunmadığı kabul edilmektedir. Böylece gelecek, öznenin arzusunu gerçekleştirebileceği açık bir imkânlar alanı olmaktan çıkarak belirli bir yönelim bakımından yapısal olarak kapalı bir ufka dönüşür. İmkânsızlığın varoluşsal ağırlığı, arzunun gerçekleşmemesinde değil, gerçekleşebileceği bir geleceğin ontolojik olarak mevcut olmamasındadır. Bu durum, insanın evren karşısında geliştirebileceği özgün bir klostrofobi biçimini açıklamaya imkân verir. Gündelik anlamıyla klostrofobi, fiziksel olarak sınırlandırılmış mekânlarla ilişkilendirilirken burada söz konusu olan, mekânın niceliksel darlığından değil, varlığın mümkünlük koşullarının aşılamazlığından kaynaklanan ontolojik bir kuşatılmışlık deneyimidir. Evrenin fiziksel bakımdan ne kadar geniş olduğu, hatta uzamsal olarak sonsuz olup olmadığı, bu deneyimin temel sorununu ortadan kaldırmaz; çünkü sonsuz uzamsal genişlik ile sınırsız ontolojik mümkünlük birbirinden farklıdır. Bir evren sonsuz sayıda konum, nesne veya olay içerebilirken belirli olayların gerçekleşmesini dışlayan değişmez yasalarla örgütlenmiş olabilir. Dolayısıyla uzamın sonsuzluğu, mümkün olaylar kümesinin her tasarlanabilir durumu kapsadığı anlamına gelmez. Sonsuz bir evrende hareket etmek, ontolojik bakımdan imkânsız olan bir duruma yaklaşmayı zorunlu olarak mümkün kılmaz; çünkü burada eksik olan şey mesafe veya zaman değil, gerçekleşmenin kendisini sağlayabilecek bir yoldur. Bu nedenle ontolojik klostrofobi, evrenin küçük olmasından değil, evrenin dışında düşünülebilen fakat evrenin içerisinde gerçekleştirilemeyen durumların bulunmasından doğar. Özne, fiziksel olarak hiçbir duvarla karşılaşmadığı hâlde varlığın mümkünlük koşullarını aşamadığını kavrayabilir. Bu sınırlar mekânsal olarak belirli bir yerde bulunmaz; evrenin her noktasında geçerli olan yapısal koşullar olarak ortaya çıkar. Böylece ontolojik sınır, fiziksel sınırdan daha kapsamlı bir kuşatılmışlık meydana getirir. Fiziksel bir duvarın ötesinde başka bir mekân bulunabilir; fakat gerçekten imkânsız olan bir durum açısından aşılabilecek bir öte bulunmaz. İmkânsızlık, özneyi belirli bir mekâna hapsetmekten ziyade bütün mekânların ortak mümkünlük koşullarına tabi kılar. Bu nedenle ontolojik klostrofobi, evrenin herhangi bir bölgesinde değil, evrenin bütününe ilişkin kavrayışta ortaya çıkar. Özne nereye giderse gitsin, hangi koşulları değiştirirse değiştirsin veya ne kadar uzun süre beklerse beklesin, imkânsızlığın geçerli olduğu düzeyde aynı yapısal sınırla karşılaşır. Burada hareketin, zamanın ve mekânsal genişlemenin özgürleştirici işlevleri belirli bir noktada geçersizleşir; çünkü hiçbir hareket, kendisine ontolojik olarak kapalı olan bir gerçekleşme yolunu yalnızca hareket ederek açamaz. Heideggerci terminolojiyle düşünüldüğünde insanın dünyada-varoluşu, yalnızca fiilen gerçekleştirdiği eylemlerle değil, kendisini yöneltebildiği mümkünlüklerle de ilişkilidir; dolayısıyla mümkünlük ufkunun belirli yönlerde kapanması, öznenin varoluşsal yönelimini doğrudan etkileyebilir. Ancak burada söz konusu olan yalnızca insanın sonlu bir varlık olması değildir. Sonluluk, öznenin belirli olanakları gerçekleştirecek zaman, güç veya bilgiye sahip olmamasıyla ilgili olabilirken ontolojik imkânsızlık, ilgili gerçekleşme yolunun öznenin kapasitesinden bağımsız olarak bulunmamasıdır. Özne, kendi yetersizliği nedeniyle değil, gerçekliğin yapısı nedeniyle belirli bir duruma ulaşamayabilir. Bu ayrım, ontolojik klostrofobinin duygusal yoğunluğunu da açıklamaktadır; çünkü bireysel yetersizlik karşısında öğrenme, güçlenme veya koşulları değiştirme gibi çözüm yolları düşünülebilirken ontolojik imkânsızlık karşısında bu yolların kendisi de sonuçsuz kalır. Böylece öznenin arzusuyla gerçekliğin yapısı arasındaki çatışma, bireysel kapasitenin geliştirilmesiyle giderilemeyecek bir düzeye taşınır. Bununla birlikte bir durumun gerçekten imkânsız olduğunu bilmek ile yalnızca mevcut bilgiler altında gerçekleşme yolunu bulamamak birbirinden ayrılmalıdır. Bilginin sınırları, ontolojik sınırlarla özdeş değildir; bugün imkânsız olduğu düşünülen bazı durumların gelecekte mümkün olduğunun anlaşılması, önceki yargının epistemik sınırlılığını gösterebilir. Ontolojik klostrofobinin en güçlü biçimi ise yalnızca bilinmeyen yollar karşısında değil, gerçekleşme yolunun ilkesel olarak bulunmadığı kabul edilen durumlar karşısında ortaya çıkar. Bu noktada imkânsızlık, yalnızca belirli bir arzunun engellenmesi değil, arzunun yöneldiği gerçeklik tasvirinin evrenin yapısıyla bağdaşmaması anlamına gelir. İnsan zihni, kendi temsil kapasitesi aracılığıyla varlığın fiilen sunduğundan daha geniş bir tasarım alanı oluşturabilir; fakat bu alanın genişliği, ontolojik gerçekliğin aynı ölçüde geniş olduğunu garanti etmez. Böylece bilincin tasarımsal ufku ile evrenin mümkünlük ufku arasında kapatılamayan bir açıklık bulunabilir. Bu açıklık, öznenin kendisini yalnızca fiziksel evrenin içerisinde değil, aynı zamanda onun zorunluluklarının içerisinde bulunduğunu fark etmesine neden olur. Evrenin sonsuz olabilmesi ile öznenin kendisini kuşatılmış hissetmesi arasındaki görünür çelişki, uzamsal genişliğin ontolojik serbestlikle özdeş olmamasından kaynaklanır. Sonsuz sayıda mümkün konum, belirli bir imkânsızlığı mümkün hâle getirmez; sonsuz sayıda gerçekleşebilir olay da gerçekleşmesi ilkesel olarak dışlanan bir olayın yokluğunu telafi etmez. Sonuç olarak imkânsızlık, yalnızca gerçekleşmeyen olayların değil, gerçekleşme koşulları bulunmayan durumların ontolojik statüsünü ifade ederken insan bilinci bu statüyle paradoksal bir ilişki kurar: Gerçeklikte karşılığı bulunmayan bir durumu tasarlayabilir, arzulayabilir ve onun yokluğunu deneyimleyebilir. Böylece fenomenolojik mümkünlük ile ontolojik mümkünlük arasındaki asimetri, varoluşsal bir kuşatılmışlık deneyimine dönüşebilir. İmkânsızlığın en sarsıcı niteliği, insanın evrenden daha geniş bir tasarım alanına sahip olabilmesi değil, tasarladığı bazı durumların evrenin hiçbir noktasında ve hiçbir mümkün geleceğinde karşılık bulamayacağını kavrayabilmesidir. Ontolojik klostrofobi tam da burada doğar: Evrenin sınırları görünür duvarlar hâlinde karşısına çıkmaz; öznenin zihninde varlık kazanan bir imkânın, gerçekliğin hiçbir yerinde gerçekleşemeyeceği bilgisi olarak belirir. İnsan, sonsuz bir evrende bile kuşatılmış olabilir; çünkü kuşatılmışlığın en mutlak biçimi, gidilebilecek yerlerin tükenmesi değil, düşünülebilen bir yere varılabilecek hiçbir yolun bulunmamasıdır.

İmtiyaz

Bir düzenin varlığını sürdürebilmesi, yalnızca kuralların mevcut olmasına değil, bu kuralların düzenin kapsamına giren özneler için ortak ve öngörülebilir bir geçerlilik zemini oluşturmasına bağlıdır. Kural, tek başına ifade edilmiş bir norm olmaktan ziyade, farklı bireylerin davranışlarını aynı ilişkisel gerçeklik içerisinde konumlandıran düzenleyici bir ilkedir; dolayısıyla normatif düzenin ontolojik bütünlüğü, bireylerin özdeş davranışlar sergilemesini değil, davranışlarının hangi koşullarda geçerli, yasak, mümkün veya yaptırıma tabi olduğunu belirleyen ortak bir referans sistemine bağlı bulunmasını gerektirir. İmtiyaz, tam da bu ortaklık koşulunun içerisinde ortaya çıkan özgül bir ayrışmadır: Genel kural biçimsel olarak varlığını korurken belirli bir özne veya topluluk için farklı bir uygulanma rejimi meydana gelir. Böylece kural ortadan kaldırılmadan kapsamı öznenin statüsüne göre yeniden belirlenir; aynı normatif düzen içerisinde, görünüşte ortak bir ilkeye tabi olan bireyler fiilen farklı geçerlilik koşulları altında yaşamaya başlar. İmtiyazın ontolojik problemi, kuralın ihlal edilmesinden önce, kuralın ortak gerçeklik üretme kapasitesinin parçalanmasıdır. Çünkü açık bir kural ihlalinde, ihlalin kendisi hâlâ ortak normatif ölçüt üzerinden tanımlanabilir; kuralın çiğnenmiş olması, kuralın herkes için geçerli olduğu varsayımını zorunlu olarak ortadan kaldırmaz. Buna karşılık belirli öznelerin sistematik biçimde ayrıcalıklı uygulamalara tabi tutulması, normun hangi koşullarda geçerli olduğuna ilişkin ikinci bir düzen meydana getirir. Burada artık yalnızca kurala uyanlar ile uymayanlar arasındaki ayrım söz konusu değildir; aynı kuralın kimler için hangi sonuçları doğurduğuna göre farklılaşan normatif gerçeklik alanları oluşur. Bir özne açısından yasak olan davranış, başka bir özne açısından fiilen mümkün hâle gelebilir; birinin karşılaştığı yaptırım, diğerinin statüsü nedeniyle uygulanmayabilir. Böylece görünüşte tek bir düzen bulunmasına rağmen düzenin içerisinde birbirine indirgenemeyen uygulama rejimleri belirir. Bu ayrışmanın derinliği, normatif gerçekliğin fiziksel gerçeklikten farklı kuruluş koşullarında bulunur. Fiziksel bir nesnenin varlığı, onun herkes tarafından aynı biçimde değerlendirilmesini gerektirmezken normatif bir kuralın toplumsal gerçekliği, belirli davranışların ortak ölçütler aracılığıyla tanımlanmasına ve bu ölçütlerin kurumsal pratiklerde karşılık bulmasına dayanır. Bir yasağın toplumsal varlığı, yalnızca yazılı metinde bulunmasından değil, hangi eylemleri hangi koşullarda sınırlandırdığının ortak biçimde belirlenebilmesinden kaynaklanır. İmtiyaz, bu belirlenebilirliği öznenin ayrıcalıklı konumuna bağımlı hâle getirdiğinde kuralın biçimsel birliği ile uygulamanın fiilî çoğulluğu arasında ontolojik bir yarılma meydana gelir. Kural metinsel düzeyde tekil kalırken toplumsal sonuçları bakımından çoğullaşır; böylece aynı normun farklı özneler için farklı gerçeklikler üretebilmesi mümkün hâle gelir. Ancak burada her farklı uygulamanın zorunlu olarak düzeni parçaladığı ileri sürülemez; çünkü genel ve önceden belirlenmiş ölçütlere dayanan istisnalar, ortak normatif sistemin kendi içerisinde tanımlanabilir. Belirleyici ayrım, farklılığın ortak kural tarafından gerekçelendirilip gerekçelendirilemediğidir. Eğer istisnanın hangi koşullarda uygulanacağı herkes için bilinebilir ve aynı ölçütler altında değerlendirilebilir durumdaysa, farklı sonuçlar tek bir üst düzey geçerlilik rejimi içerisinde varlığını sürdürebilir. Buna karşılık kıyak ve torpil gibi kişisel bağlantıların, örtük statülerin veya keyfî tercihlerin belirleyici olduğu uygulamalarda farklılık, ortak normatif ölçütün açıkça tanımlanmış bir sonucu olmaktan çıkar. Burada ayrıcalığın gerçek belirleyicisi kuralın kendisi değil, kuralın dışında işleyen kişisel veya kurumsal güç ilişkileridir. Torpilin yıkıcı niteliği, belirli bir özneye avantaj sağlamasından ziyade, avantajın hangi gerçeklik rejiminde üretildiğini ortak kuralın açıklayamaz hâle gelmesidir. Böylece normatif düzenin görünen yapısı ile fiilen işleyen yapısı birbirinden ayrılır. Resmî düzeyde herkesin aynı kurala tabi olduğu ifade edilirken pratik düzeyde bazı öznelerin farklı koşullara tabi bulunduğu görülür; bu durumda bireyler yalnızca kendi davranışlarını değil, hangi geçerlilik rejimine dâhil olduklarını da hesaba katmak zorunda kalır. Kuralın öngörülebilirliği, davranışın niteliğinden öznenin ilişkisel statüsüne doğru kayar. Aynı eylemin sonuçları artık yalnızca eylemin kendisiyle açıklanamaz; eylemi gerçekleştiren kişinin kimliği, bağlantıları veya ayrıcalıklı konumu da belirleyici değişkenler hâline gelir. Bu dönüşüm, ortak gerçekliğin epistemolojik temelini de zayıflatır. Birey, bir kuralı bildiğinde artık o kuralın nasıl işleyeceğini bildiğinden emin olamaz; çünkü normun görünür içeriği ile fiilî uygulanma koşulları arasında sistematik bir farklılaşma bulunmaktadır. Böylece toplumsal bilgi iki ayrı düzeye bölünür: Herkesin erişimine açık olan resmî norm bilgisi ve belirli ilişkiler aracılığıyla işleyen ayrıcalıklı uygulama bilgisi. Ortak gerçeklik rejiminin çözülmesi, bu bakımdan yalnızca farklı sonuçların ortaya çıkması değil, sonuçları açıklayan bilginin de farklı toplumsal konumlara göre ayrışmasıdır. Aynı kurum içerisinde bulunan iki birey, görünüşte aynı kuralları bilmelerine rağmen fiilen farklı davranış olanaklarıyla karşılaşabilir; dolayısıyla kurumun gerçekliği, bireylerin konumlarına göre farklılaşan bir deneyim alanına dönüşür. Bu durum, toplumsal düzenin yalnızca normatif değil, epistemolojik bir bütünlük olduğunu da açığa çıkarır. Ortak düzen, bireylerin aynı kurallara uymasından önce, hangi kuralların hangi koşullarda geçerli olduğuna ilişkin paylaşılabilir bir bilgi zemini gerektirir. İmtiyazın keyfîleşmesi, bu zemini aşındırarak düzenin kendi kendisini açıklama kapasitesini zayıflatır. Kurumun ilan ettiği ilkeler ile ürettiği sonuçlar arasındaki süreklilik bozulduğunda, bireyler davranışlarını artık yalnızca resmî kurallara göre değil, kuralların hangi özneler için askıya alınabileceğine ilişkin beklentilere göre düzenlemeye başlar. Böylece istisna, yalnızca ayrıcalıktan yararlanan kişinin davranışını değil, ayrıcalığa erişemeyen bireylerin karar mekanizmalarını da dönüştürür. Ortak kurala güvenin azalması, bireyleri alternatif ilişkiler, kişisel bağlantılar veya ayrıcalık mekanizmaları aramaya yöneltebilir; bu yönelimler yaygınlaştıkça başlangıçta sınırlı olan farklı geçerlilik rejimleri kendi kendilerini yeniden üreten yapılara dönüşebilir. Burada düzenin çözülmesi, bütün kuralların bir anda ortadan kalkmasıyla değil, kuralların varlığını koruduğu hâlde ortak belirleyiciliklerini kaybetmesiyle gerçekleşir. Bu nedenle bir düzenin çöküşü, zorunlu olarak kurumsal yapıların fiziksel veya hukuki bakımdan yok olması anlamına gelmez; kurumlar, yasalar ve prosedürler biçimsel olarak işlemeye devam ederken bunların ortak gerçeklik üretme işlevi zayıflayabilir. Ontolojik bakımdan daha derin olan, düzenin maddi taşıyıcılarının korunmasına rağmen ilişkisel bütünlüğünün parçalanmasıdır. Bir kurumun varlığını yalnızca binaları, personeli veya yazılı kuralları üzerinden tanımlamak, onun toplumsal gerçekliğini eksik kavramak olur; kurum, bu unsurların ortak bir normatif işleyiş içerisinde örgütlenmesiyle belirli bir düzen niteliği kazanır. Eğer aynı kurumsal yapı içerisinde birbirinden bağımsız, keyfî ve çatışan geçerlilik rejimleri çoğalırsa kurumun biçimsel tekilliği ile işlevsel çoğulluğu arasında giderek büyüyen bir uyumsuzluk meydana gelir. İmtiyaz, bu uyumsuzluğun başlangıçta sınırlı bir biçimi olarak düşünülebilir; fakat sistematikleştiğinde istisna olmaktan çıkarak düzenin fiilî işleyişini belirleyen alternatif bir normatif mekanizmaya dönüşebilir. Böylece ayrıcalık, genel kuralın karşısında dışsal bir ihlal olarak değil, genel kuralın içerisinde gelişen rakip bir geçerlilik rejimi olarak konumlanır. Bu ayrım, düzenin çözülme mekanizmasını açıklamak bakımından belirleyicidir: Dışarıdan gelen bir ihlal, ortak normatif yapıyı tehdit etse bile onun sınırlarını görünür kılabilir; içeriden üretilen ayrıcalıklı geçerlilik rejimleri ise normun hangi sınırlar içerisinde ortak olduğunu belirsizleştirerek düzenin kendi içsel tutarlılığını aşındırır. Dolayısıyla bir düzenin parçalanmasında her zaman yeni kuralların ilan edilmesi veya mevcut kuralların kaldırılması gerekmez; mevcut kuralların farklı özneler için birbirleriyle bağdaşmayan biçimlerde işletilmesi de ortak düzenin çözülmesine yol açabilir. Ancak bu sonuç mantıksal bir zorunluluk değil, ayrıcalıklı uygulamaların yaygınlığına, kurumsal denetim mekanizmalarına ve ortak normların yeniden tesis edilebilme kapasitesine bağlı bir olasılıktır. İmtiyazın ontolojik tehlikesi, tek bir düzen içerisinde farklılık üretmesi değil, bu farklılıkları ortak bir üst ilkeye bağlanamaz hâle getirerek düzenin kendi birliğini temellendirme kapasitesini ortadan kaldırabilmesidir. Sonuçta imtiyaz, genel kuralın biçimsel varlığı ile toplumsal uygulanışının fiilî gerçekliği arasındaki ayrımı görünür kılan özgün bir normatif olgudur. Kıyak ve torpil gibi keyfî ayrıcalık biçimlerinde bu ayrım, ortak gerçeklik rejiminin parçalanmasına dönüşebilir; çünkü bireyler artık aynı normatif dünyanın farklı konumlarında değil, aynı kurumun içerisinde birbirinden farklı geçerlilik koşullarına tabi olarak hareket ederler. Düzenin ontolojik bütünlüğü, herkesin aynı sonuçlarla karşılaşmasını değil, farklı sonuçların ortak ve belirlenebilir ilkeler üzerinden açıklanabilmesini gerektirir. Bu koşul ortadan kalktığında biçimsel birlik, işlevsel parçalanmayı gizleyen bir görünüşe dönüşür. Bir düzenin en köklü çözülme biçimlerinden biri, kurallarının yok edilmesi değil, aynı kuralların altında birbirleriyle bağdaşmayan gerçeklik rejimlerinin üretilmesidir; çünkü böyle bir durumda düzen, varlığını sürdürürken kendisini tek bir düzen yapan ortak geçerlilik zeminini kaybetmeye başlar.                                                                                                          

Hegemonya

İktidarın en derin biçimi, bireyin hangi düşünceleri benimseyeceğini belirlemesinden önce, hangi düşüncelerin mümkün, makul ve gerçeklikle bağdaşabilir olduğunu değerlendirdiği epistemik çevreyi düzenleyebilmesinde ortaya çıkar. Hegemonya, yalnızca belirli bir dünya tasvirinin diğerleri karşısında üstünlük kazanması değil, bu tasvirin düşüncenin kendiliğinden işleyen referans sistemine dönüşerek alternatif gerçeklik yorumlarının bilişsel ve toplumsal erişilebilirliğini sınırlandırmasıdır. Gramsci'nin hegemonya anlayışında belirleyici olan rıza üretimi, burada daha temel bir epistemolojik mekanizmanın sonucu olarak kavranabilir: Özne, belirli bir düzenin normlarını yalnızca dışsal baskı nedeniyle kabul etmez; bu normlar gerçekliği anlamlandırmasının olağan koşulları hâline geldiğinde, itaat ile kendi yargısını kullanma deneyimi arasındaki ayrım belirsizleşebilir. Hegemonyanın ontolojik özgünlüğü, öznenin gerçekliğe ilişkin yargılarını doğrudan yönetmekten ziyade, gerçekliğin hangi kavramsal koşullar altında yargılanabileceğini belirleyebilmesidir. Robert Jay Lifton'ın düşünce reformu üzerine geliştirdiği çevre kontrolü (milieu control) kavramı, söz konusu mekanizmanın ilk aşamasını açıklar: Bilgi akışının, iletişim kanallarının, toplumsal karşılaşmaların ve bireyin kendi deneyimlerini yorumlama imkânlarının sınırlandırılması, belirli bir dünya tasvirinin rakip yorumlarla karşılaştırılmadan içselleştirilmesine elverişli koşullar meydana getirir. Burada çevre kontrolü, yalnızca belirli bilgilerin yasaklanması değildir; alternatif bilginin özne açısından karşılaşılabilir bir nesne hâline gelmesini sağlayan koşulların düzenlenmesidir. Bir düşüncenin yanlış bulunabilmesi için öncelikle kavranabilir bir seçenek olarak belirmesi gerekir; dolayısıyla alternatifin epistemik erişim alanından çıkarılması, onun açıkça reddedilmesinden daha temel bir sınırlandırma oluşturabilir. Lifton'ın düşünsel kalıplaşmayı açıklayan kavramları, özellikle dilin daraltılması, öğretinin deneyim karşısında üstün tutulması ve belirli doğruların tartışılmazlaştırılması, çevre kontrolünün fiziksel yalıtımdan kavramsal yalıtıma nasıl dönüşebildiğini gösterir. Joost Meerloo'nun zihinsel baskı ve koşullandırma üzerine çözümlemeleri ise aynı mekanizmanın duygusal ve davranışsal boyutunu belirginleştirir: Sürekli yinelenen mesajlar, korku uyaranları, toplumsal baskılar ve belirli değerlendirme kalıpları, yalnızca öznenin ne düşündüğünü değil, düşünceler karşısında hangi duygusal tepkileri geliştirdiğini ve hangi yorumları güvenilir bulduğunu da etkileyebilir. Böylece çevrenin denetlenmesi, dışsal bilgi kaynaklarının sınırlandırılmasından öznenin içsel değerlendirme ölçütlerinin yeniden örgütlenmesine doğru genişler. Ancak bu dönüşümün toplumsal bakımdan istikrar kazanabilmesi, bireyin yalnızca belirli bir bilgi çevresine maruz kalmasını değil, söz konusu çevreyi kendi yargılarını doğruladığı bir referans sistemi olarak benimsemesini de gerektirir. Edgar Schein'ın zorlayıcı ikna ve örgütsel toplumsallaşma üzerine geliştirdiği yaklaşım, özellikle referans grubu kavramı üzerinden bu ikinci aşamayı açıklamaya imkân verir. Birey, kendi inançlarını ve davranışlarını yalnızca bağımsız mantıksal değerlendirmeler aracılığıyla belirlemez; hangi düşüncelerin makul, hangi davranışların kabul edilebilir ve hangi kimliklerin meşru olduğunu değerlendirirken ait olduğu veya ait olmak istediği toplumsal grupların ölçütlerinden de yararlanır. Referans grubu, bu anlamda yalnızca bireyin içerisinde bulunduğu sosyal çevre değil, bireyin kendi konumunu belirleyebilmek için başvurduğu ilişkisel bir epistemik koordinat sistemidir. Schein'ın çözülme, değişim ve yeniden sabitlenme aşamalarıyla ilişkilendirildiğinde, önceki referansların güvenilirliğinin zayıflaması ve yeni bir grubun değerlendirme ölçütlerinin benimsenmesi, yalnızca düşünce içeriğinin değişmesini değil, düşüncenin doğrulanma koşullarının da yeniden kurulmasını sağlayabilir. Burada hegemonik mekanizmanın en önemli özelliği, öznenin kendi düşüncesini doğrulamak için başvurduğu referansın, aynı zamanda o düşüncenin oluşum koşullarını belirleyen toplumsal düzen tarafından üretilmesidir. Böylece epistemolojik bakımdan döngüsel bir yapı meydana gelir: Grup belirli düşünceleri meşrulaştırır, birey bu düşünceleri grubun onayı üzerinden doğrular, ardından bireyin benimsemesi aynı düşüncelerin toplumsal geçerliliğini yeniden üretir. Başlangıçta dışsal bir değerlendirme ölçütü olarak kullanılan referans grubu, zaman içerisinde öznenin kendi yargılarının içsel dayanağına dönüşebilir. Bu süreçte dışsal baskı ile içsel kanaat arasındaki ayrım giderek zayıflar; çünkü özne, toplumsal olarak oluşturulmuş değerlendirme ölçütlerini kendi düşünsel özerkliğinin doğal araçları olarak deneyimlemeye başlayabilir. Margaret Thaler Singer'ın düşünce reformuna ilişkin altı koşulu, bu epistemik kapanmanın sistematik olarak nasıl pekiştirilebileceğini gösterir: Bireyin değişim sürecinin niteliğinden habersiz tutulması, zamanının ve fiziksel çevresinin denetlenmesi, bağımlılık ilişkilerinin geliştirilmesi, önceki davranış örüntülerinin zayıflatılması, yeni davranışların yerleştirilmesi ve kapalı bir mantık sisteminin oluşturulması, birbirini destekleyen bir çevresel ve bilişsel yeniden yapılanma meydana getirebilir. Singer'ın yaklaşımında belirleyici olan, bireyin yalnızca belirli düşünceleri benimsemesi değil, bu düşüncelerin hangi koşullarda benimsendiğini bağımsız biçimde değerlendirme kapasitesinin de sınırlandırılabilmesidir. Böylece hegemonik gerçeklik üretimi, düşüncenin nesnesinden düşüncenin kendi oluşum koşullarına doğru genişler. Richard Thaler'ın davranışsal iktisatta geliştirdiği seçim mimarisi kavramı, farklı ve zorlayıcı olmayan bir bağlamdan hareketle, seçeneklerin sunuluş biçiminin kararları nasıl etkileyebildiğini açıklayarak bu mekanizmaya tamamlayıcı bir boyut kazandırır. Bireyin karşısındaki seçeneklerin sıralanışı, varsayılan tercihler, bilişsel maliyetler ve karar ortamının düzenlenmesi, seçeneklerin biçimsel varlığı korunurken davranışsal erişilebilirliklerinin farklılaşmasına neden olabilir. Buradan hareketle hegemonya, alternatif düşünceleri bütünüyle ortadan kaldırmadan da onların değerlendirilme olasılığını azaltabilen bir çevresel örgütlenme olarak düşünülebilir. Ancak Thaler'ın seçim mimarisi doğrudan manipülasyon veya zorlayıcı düşünce reformuyla özdeş değildir; burada kavramsal bağlantıyı sağlayan ortak ilke, tercihin yalnızca seçeneklerin içeriğine değil, seçeneklerin özneye hangi koşullar altında sunulduğuna da bağlı olmasıdır. Steven Pinker'ın bilişsel yapı, dil ve insan doğasına ilişkin yaklaşımı ise bu açıklamanın sınırlarını belirginleştirir. İnsan zihni, çevresel telkinlerin sınırsızca biçimlendirebildiği bütünüyle edilgen bir yapı değildir; dilsel ve toplumsal koşullar düşüncenin içeriğini ve erişilebilirliğini etkileyebilse de bilişsel kapasitenin tamamını belirlemez. Dolayısıyla hegemonik düzenin alternatifleri düşünülmez hâle getirmesi, alternatif düşüncelerin mantıksal veya ontolojik bakımdan imkânsızlaşması anlamına gelmez; onların öznenin gündelik bilişsel ufkunda ortaya çıkma, değerlendirilme ve toplumsal karşılık bulma olasılıklarının sınırlandırılması anlamına gelir. Janja Lalich'in bounded choice olarak kavramsallaştırdığı sınırlandırılmış seçim modeli, bu ayrımı irade ile epistemik çevre arasındaki ilişki üzerinden derinleştirir. Kapalı ve yüksek denetimli gruplarda birey, belirli seçenekler arasında karar vermeye devam edebilir; ancak seçeneklerin anlamı, meşruiyeti ve sonuçları, bağlı bulunduğu ideolojik sistemin sınırları içerisinde tanımlanabilir. Böylece öznenin fenomenolojik failiyet deneyimi ile kararlarının gerçekleştiği epistemik koşullar arasında bir asimetri ortaya çıkar: Birey kendisini özgürce seçim yapan bir özne olarak deneyimlerken hangi seçenekleri anlamlı bulacağını belirleyen değerlendirme sistemi önceden sınırlandırılmış olabilir. Lalich'in karizmatik otorite, aşkın inanç sistemi, denetim mekanizmaları ve etki sistemi arasındaki ilişkileri açıklayan yaklaşımı, bireysel tercihlerin kapalı bir gerçeklik düzeni içerisinde nasıl yeniden üretilebildiğini gösterir. Burada hegemonik işleyişin temel paradoksu, iradenin ortadan kaldırılmasına ihtiyaç duyulmamasıdır; çünkü iradenin yöneldiği mümkünlük alanının sınırlandırılması, bireyin kendi seçimlerini gerçekleştirmeye devam ettiği koşullarda bile belirli bir dünya tasvirinin yeniden üretilmesini sağlayabilir. Özne kendi kararlarının faili olmayı sürdürürken kararlarının hangi gerçeklik tasviri içerisinde anlam kazanacağını belirleme kapasitesini kısmen kaybedebilir. Lifton'ın çevre kontrolü, Meerloo'nun psikolojik koşullandırma çözümlemeleri, Schein'ın referans grubu üzerinden açıkladığı toplumsal yeniden yapılanma, Singer'ın kapalı düşünce reformu koşulları, Thaler'ın seçim mimarisi, Pinker'ın bilişsel sınırlara ilişkin yaklaşımı ve Lalich'in sınırlandırılmış seçim modeli birlikte düşünüldüğünde, hegemonya çok katmanlı bir epistemik örgütlenme mekanizması olarak yeniden kurulabilir. İlk düzeyde bilgiye erişimin koşulları belirlenir; ikinci düzeyde erişilen bilginin hangi toplumsal referanslar üzerinden doğrulanacağı düzenlenir; üçüncü düzeyde seçeneklerin davranışsal erişilebilirliği farklılaştırılır; dördüncü düzeyde ise özne, bütün bu koşullar içerisinde oluşturduğu kararları kendi iradesinin doğal sonuçları olarak deneyimleyebilir. Bu düzeyler birbirlerinden bağımsız değildir; bilgi çevresinin sınırlandırılması referans grubunun epistemik ağırlığını artırabilir, referans grubunun onayı belirli seçenekleri daha makul hâle getirebilir, seçeneklerin sürekli aynı yönde düzenlenmesi belirli davranışların alışkanlığa dönüşmesini kolaylaştırabilir ve alışkanlıkların toplumsal olarak doğrulanması başlangıçtaki dünya tasvirinin doğallık kazanmasına katkıda bulunabilir. Böylece hegemonya, dışsal çevreden içsel değerlendirmeye, içsel değerlendirmeden davranışa, davranıştan yeniden toplumsal doğrulamaya uzanan döngüsel bir yapı oluşturur. Bununla birlikte söz konusu düşünürlerin özellikle zorlayıcı ikna ve yüksek denetimli gruplara ilişkin açıklamaları, bütün hegemonik ilişkilerin aynı yoğunlukta psikolojik denetim içerdiği anlamına gelmez; hegemonya, açık zorlamadan gündelik kültürel rızaya kadar farklı mekanizmalarla işleyebilir. Eklektik sentezin ontolojik değeri, farklı mekanizmaları özdeşleştirmesinde değil, onların ortak bir epistemik sonuç etrafında nasıl ilişkilendirilebileceğini göstermesindedir. Bu sonuç, belirli bir gerçeklik yorumunun yalnızca doğru kabul edilen bir önerme olmaktan çıkarak doğruluğun değerlendirildiği referans sistemine dönüşmesidir. Başlangıçta diğer dünya tasvirleriyle karşılaştırılabilecek bir düşünce sistemi, hegemonik koşullar altında karşılaştırmanın ölçütlerini belirleyen üst düzey bir yapıya dönüşebilir. Böylece özne, belirli bir düşünceyi sorguladığında bile sorgulama işlemini aynı düşünsel düzenin sağladığı kavramlar, toplumsal referanslar ve meşruiyet ölçütleri içerisinde gerçekleştirebilir. Epistemolojik bakımdan burada bir öz-referans sorunu ortaya çıkar: Bir gerçeklik tasviri, kendi geçerliliğini değerlendirmek için kullanılan ölçütleri de belirlediğinde, alternatif ölçütlerin yokluğu kendi doğruluğunun kanıtı olarak algılanabilir. Oysa alternatiflerin deneyim alanında bulunmaması, onların ontolojik olarak mevcut olmadığı veya epistemolojik olarak geçersiz olduğu anlamına gelmez; yalnızca mevcut bilgi çevresinin onları temsil etmediğini gösterebilir. Hegemonya bu ayrımı görünmezleştirdiği ölçüde güç kazanır. Fenomenal ve toplumsal erişilebilirliğin sınırları, gerçekliğin ve düşünsel mümkünlüğün sınırlarıymış gibi deneyimlenmeye başlar. Böylece öznenin içinde bulunduğu dünya tasviri, dünyaya ilişkin yorumlardan biri olarak değil, dünyanın kendisi olarak kavranabilir. Alternatifin düşünülmez hâle gelmesi de burada tamamlanır: Alternatifin varlığı doğrudan inkâr edilmek zorunda değildir; onu düşünebilmek için gereken kavramlar, referanslar, karşılaştırma imkânları ve toplumsal doğrulama koşulları zayıflatıldığında alternatif, öznenin pratik gerçeklik ufkunun dışına itilebilir. Sonuç olarak hegemonya, belirli bir dünya tasvirinin yalnızca yaygınlaşması değil, kendi dışındaki dünya tasvirlerinin değerlendirilebilirliğini belirleyen epistemik koşullar üzerinde etkili olmasıdır. Onun ontolojik özgünlüğü, gerçekliği fiziksel olarak yeniden yaratmasında değil, öznenin gerçeklik olarak tanıyabildiği alanı düzenleyerek belirli bir yorumun olumsal niteliğini zorunluluk görünümüne dönüştürebilmesinde bulunur. İktidarın en kapsamlı biçimi, böylece itaat eden bireyin iradesini bütünüyle ortadan kaldırmak değil, iradenin işlediği düşünsel dünyanın sınırlarını belirleyerek bireyin kendi eylemselliği aracılığıyla mevcut düzeni yeniden üretmesini mümkün kılmaktır. Hegemonya, bu anlamda yalnızca düşüncelerin yönetimi değil, düşüncenin mümkünlük ufkunun yönetimidir; bir dünya tasvirinin en derin egemenliği, herkesin ona inanmasıyla değil, ona inanmanın artık belirli bir tercih olarak bile deneyimlenmemesiyle ortaya çıkar.

Çavdar

Bir tarlanın sayısız başağında çoğalan şey, yalnızca biyolojik bireylerin niceliksel toplamı değil, belirli bir örgütlenme biçiminin farklı maddi taşıyıcılar üzerinde yeniden gerçekleşmesidir. Çavdar, tekil bir tohumun taşıdığı gelişimsel düzenin uygun koşullar altında yeni bireylerde tekrarlanabilmesi aracılığıyla, niceliksel çokluğun biçimsel süreklilikten nasıl üretilebildiğini gösteren ontolojik bir örnektir. Başlangıçtaki tohum ile ondan gelişen bitki, ardından oluşan yeni tohumlar arasında mutlak bir maddi özdeşlik bulunmaz; her yeni birey farklı maddi bileşenlerden meydana gelir, farklı mekânsal koordinatlarda gelişir ve kendine özgü çevresel etkileşimlere maruz kalır. Buna rağmen söz konusu bireyler, belirli bir biyolojik örgütlenme şemasının yeniden gerçekleşmesi bakımından ortaklık taşır. Böylece tekrar, aynı maddi varlığın çoğaltılması olarak değil, farklı maddi varlıkların benzer bir biçimsel düzen içerisinde örgütlenmesi olarak anlaşılmalıdır. Aristoteles'in madde ve form ayrımı, bu ilişkinin kavramsallaştırılmasında temel bir açıklama zemini sunar. Madde, belirli bir varlığın somut kuruluşuna katılan bileşenleri ifade ederken form, bu bileşenlerin hangi örgütlenme içerisinde belirli bir varlık meydana getirdiğini açıklayan ilkedir. Çavdarın tohumu, Aristotelesçi anlamda tamamlanmış bitkinin bütün maddi özelliklerini önceden fiilen barındırmaz; fakat uygun koşullar altında belirli bir bitkisel örgütlenmeye dönüşebilme kapasitesini taşır. Burada potansiyellik ile aktüellik arasındaki ayrım belirleyicidir: Tohumun çavdar bitkisine dönüşebilme imkânı potansiyel, bu imkânın gelişim süreci içerisinde somut bir bitki olarak gerçekleşmesi ise aktüelleşmedir. Ancak aktüelleşme, yalnızca önceden mevcut bir biçimin açığa çıkmasından ibaret değildir; tohumun genetik ve hücresel örgütlenmesi, su, sıcaklık, besin, ışık ve diğer çevresel koşullarla etkileşime girerek yeni bir maddi bütünlük meydana getirir. Dolayısıyla formun sürekliliği, maddenin değişmezliğini gerektirmez; aksine farklı maddi bileşenlerin belirli ilişkiler içerisinde örgütlenebilmesi sayesinde korunur. Çavdarın çoğalmasında her yeni bitki, önceki bireyin maddi bakımdan devamı olmaktan ziyade, benzer bir gelişimsel düzenin yeni bir maddi gerçekleşmesidir. Bununla birlikte tekrarın ontolojik statüsü, Aristotelesçi form anlayışıyla bütünüyle tüketilemez; çünkü benzer biçimlerin farklı bireylerde yeniden ortaya çıkması, tekrarın kendisinin nasıl tanımlanacağı sorusunu gündeme getirir. David Hume'un nedensellik ve alışkanlık üzerine geliştirdiği epistemolojik çözümleme, burada farklı bir düşünsel boyut açar. Hume açısından birbirini izleyen benzer olayların sürekli gözlemlenmesi, olaylar arasında zorunlu bir bağlantının doğrudan deneyimlendiği anlamına gelmez; deneyim, belirli olayların düzenli birlikteliklerini sunarken zihnin bu düzenliliklerden zorunluluk beklentisi üretmesine yol açar. Çavdar tohumlarının uygun koşullarda benzer bitkilere dönüşmesi de gözlemlenebilir bir tekrar düzenliliğidir; fakat tekrarın geçmişte gerçekleşmiş olması, tek başına gelecekte aynı sonucun zorunlu olarak gerçekleşeceğini mantıksal biçimde kanıtlamaz. Böylece Aristotelesçi yaklaşım ile Hume'un epistemolojik eleştirisi arasında önemli bir ayrım belirir: Aristoteles, varlığın belirli biçimlerde gelişebilmesini potansiyellik ve form üzerinden ontolojik olarak açıklamaya yönelirken Hume, gözlemlenen tekrarların zihinde ürettiği nedensel zorunluluk inancının gerekçelendirilmesini sorgular. Çavdarın tekrar ontolojisi, bu iki yaklaşımın kesişiminde, varlık düzeyindeki biçimsel yeniden üretim ile bilgi düzeyindeki düzenlilik beklentisinin birbirinden ayrılmasını gerektirir. Tekrarın nesnel düzeyinde, biyolojik mekanizmalar aracılığıyla benzer örgütlenmeler yeniden meydana gelir; epistemik düzeyinde ise bu yeniden meydana gelişlerin gözlemlenmesi, öznenin gelecekteki gelişimlere ilişkin beklentilerini oluşturur. Birincisi tekrarın nasıl gerçekleştiğiyle, ikincisi tekrarın gelecekte de gerçekleşeceğine neden inanıldığıyla ilgilidir. Dolayısıyla tekrar, yalnızca zihnin benzerlikleri sınıflandırması değildir; fakat gözlemlenen benzerlikten mutlak zorunluluk çıkarılması da tekrarın kendisinden doğrudan türetilemez. Burada daha temel bir ontolojik ayrım, sayısal özdeşlik ile biçimsel benzerlik arasında ortaya çıkar. Aynı tohumun iki farklı yerde eşzamanlı olarak bulunması mümkün değildir; buna karşılık iki farklı tohum, ortak bir biyolojik örgütlenme düzenini taşıyabilir. Bu nedenle tarladaki çokluk, tek bir varlığın sayısal özdeşliğini koruyarak çoğalması değil, birbirinden bağımsız tekilliklerin belirli bir örgütlenme şemasını yeniden gerçekleştirmesidir. Her yeni çavdar bitkisi, önceki bireylerden ontolojik olarak ayrıdır; fakat bu ayrılık, türsel ve yapısal sürekliliği ortadan kaldırmaz. Tekrarın paradoksal niteliği burada belirginleşir: Tekrar, aynı olanın yeniden ortaya çıkmasını gerektirirken yeniden ortaya çıkanın sayısal bakımdan başka bir varlık olmasını da zorunlu kılar. Mutlak özdeşlik söz konusu olsaydı yeni bir birey meydana gelmez, mutlak farklılık söz konusu olsaydı tekrardan bahsedilemezdi. Böylece tekrar, özdeşlik ile farklılığın birbirini dışlamadığı, fakat farklı ontolojik düzeylerde birlikte gerçekleştiği bir ilişkisel yapı oluşturur. Çavdarın çoğalması, söz konusu yapıyı zamansal bir süreç içerisinde somutlaştırır: Başlangıçtaki tekil birey, kendi biyolojik gelişimi aracılığıyla yeni tohumların oluşmasına katkıda bulunur; bu tohumlar yeni bireylerin ortaya çıkmasını mümkün kılar ve her yeni birey benzer çoğalma kapasitesini taşıyabilir. Bunun sonucunda başlangıçta sınırlı sayıda bireyde gerçekleşen örgütlenme, ardışık nesiller boyunca genişleyen bir maddi dağılıma ulaşır. Niceliksel artış burada biçimin kendi başına maddeden bağımsız çoğalması anlamına gelmez; biçimsel düzenin yeni maddi taşıyıcılarda yeniden kurulmasıyla gerçekleşir. Üstelik her tekrar, önceki örüntünün kusursuz bir kopyası değildir. Genetik farklılaşmalar, mutasyonlar, çevresel koşullar ve gelişimsel değişkenlik, ortak örgütlenme şemasının farklı bireylerde çeşitli biçimlerde gerçekleşmesine neden olur. Bu bakımdan tekrarın sürekliliği, bütün özelliklerin değişmeden korunmasına değil, belirli yapısal ilişkilerin farklılıklar içerisinde yeniden üretilebilmesine dayanır. Tekrar, farklılığı ortadan kaldırmaz; farklılığın hangi sınırlar içerisinde ortak bir biçimsel düzene ait olabileceğini belirler. Böylece çavdar tarlası, homojen bir maddi bütünlük değil, birbirinden ayrı tekilliklerin benzer örgütlenmeler üzerinden meydana getirdiği çoğul bir varoluş alanıdır. Tarlanın bütünlüğü, bireylerin tek bir organizmaya dönüşmesinden değil, ortak biyolojik düzenin çok sayıda bağımsız organizmada gerçekleşmesinden kaynaklanır. Burada tekillikten çoğulluğa geçiş, yalnızca niceliksel bir büyüme değil, biçimsel düzenin mekânsal ve zamansal dağılımının genişlemesidir. Başlangıçta tek bir maddi taşıyıcıda bulunan gelişimsel kapasite, çoğalma süreçleri aracılığıyla farklı taşıyıcılara aktarılır; böylece örgütlenme bakımından süreklilik korunurken varlıkların sayısı artar. Çavdarın ontolojik önemi, tam da bu ayrımın görünür hâle gelmesindedir: Çokluk, zorunlu olarak birbirinden farklı örgütlenme ilkelerinin toplamından oluşmaz; aynı yapısal düzenin farklı maddi koşullarda yeniden gerçekleşmesi de çokluk üretebilir. Sonuç olarak çavdar, potansiyelliğin aktüelleşme yoluyla yeni potansiyellikler meydana getirdiği, tekrarın özdeşliği farklılık içerisinde koruduğu ve biçimsel sürekliliğin niceliksel çoğalmaya dönüştüğü bir varoluş modelidir. Aristotelesçi açıdan bu süreç, belirli bir gelişimsel kapasitenin maddi koşullar içerisinde yeniden aktüelleşmesini; Hume'cu açıdan ise gözlemlenen düzenliliklerin geleceğe ilişkin nedensel beklentiler üretmesini gösterir. İki yaklaşımın birlikte düşünülmesiyle tekrar, hem varlığın örgütlenme biçimlerinin yeniden gerçekleşmesi hem de zihnin bu gerçekleşmeler arasında süreklilik kurması bakımından çift katmanlı bir anlam kazanır. Çavdar tarlasının ontolojik karakteri, tek bir tohumun maddi varlığını sınırsızca genişletmesinde değil, tekil bir örgütlenme düzeninin kendi maddi taşıyıcısını aşarak yeni tekilliklerde yeniden kurulabilmesinde; böylece aynı biçimsel ilkenin sayısız farklı varlıkta gerçekleşmesiyle çoğulluğun üretilmesinde bulunur.                                                      

Şımarıklık

Bir talebin sürekli karşılanması, yalnızca öznenin belirli bir sonuca alışmasını sağlamaz; talebin karşılanması ile karşılanmaması arasındaki mümkünlük ilişkisini de öznel deneyim içerisinde yeniden düzenleyebilir. Başlangıçta dışsal koşullara bağlı, gerçekleşmesi zorunlu olmayan ve başka öznelerin iradesini gerektiren bir imkân, tekrarlanan olumlu karşılıklar aracılığıyla beklentiye, beklenti ise giderek sorgulanmaksızın geçerli kabul edilen bir hak iddiasına dönüşebilir. Şımarıklık, bu dönüşümün yalnızca davranışsal dışavurumu değil, olumsal bir ayrıcalığın öznel gerçeklik içerisinde zorunluluk statüsü kazanmasıyla ortaya çıkan epistemolojik ve normatif bir konum değişikliğidir. Burada belirleyici olan, talebin nesnel niteliğinin değişmesinden önce, öznenin talep ile sonuç arasındaki ilişkiyi kavrama biçiminin dönüşmesidir. Bir isteğin karşılanması başlangıçta birden fazla mümkün sonuçtan yalnızca birinin gerçekleşmesi anlamına gelirken aynı sonucun sürekli tekrarlanması, gerçekleşmeyen alternatiflerin öznenin beklenti alanındaki ağırlığını azaltabilir. Hume'un alışkanlık ve nedensellik çözümlemesi açısından değerlendirildiğinde, sürekli birlikte deneyimlenen olaylar arasında zorunlu bir bağlantı bulunduğu izleniminin gelişmesi, şımarıklığın epistemolojik kuruluşuna açıklayıcı bir model sunar. Özne belirli bir talepte bulunduğunda talebinin karşılandığını tekrar tekrar deneyimlediğinde, iki olay arasındaki düzenli ardışıklığı giderek doğal ve beklenebilir bir ilişki olarak kavrayabilir. Ancak talebin karşılanması ile karşılanmasının zorunlu olması birbirinden farklıdır; tekrarlanan birliktelik, tek başına mantıksal veya normatif zorunluluk üretmez. Şımarıklığın temelinde bu iki düzeyin birbirine karıştırılması bulunur: Sürekli gerçekleşen şeyin gerçekleşmek zorunda olduğu düşünülmeye başlanır. Böylece betimleyici bir düzenlilik, gerekçelendirilmemiş bir normatif beklentiye dönüşür. Talebin geçmişte karşılanmış olması, gelecekte de karşılanacağına ilişkin bir öngörü sağlayabilir; fakat aynı geçmiş, başkalarının bu talebi karşılamakla yükümlü olduğu sonucunu kendiliğinden doğurmaz. Şımarıklık, tam da öngörü ile hak sahipliği arasındaki bu mantıksal geçişin sorgulanmadan gerçekleştirilmesidir. Öznenin deneyiminde ayrıcalığın tekrarlanması, ayrıcalığın istisnai niteliğini giderek görünmezleştirir; başlangıçta olağan düzenin dışında gerçekleşen olumlu bir sapma, tekrar sayesinde öznenin olağanlık ölçütüne dönüşür. Burada tekrar yalnızca davranışı pekiştirmez, normalliğin referans noktasını da yeniden kurar. Önceden memnuniyet veya minnettarlık meydana getirebilen bir karşılık, zamanla beklenen asgari koşul hâline gelebilir; aynı karşılığın verilmemesi ise artık bir imkânın gerçekleşmemesi olarak değil, mevcut olduğu varsayılan bir hakkın ihlali olarak deneyimlenebilir. Bu dönüşüm, şımarıklığın duygusal yapısını da açıklar. Öznenin öfkesi veya hayal kırıklığı, her zaman talebin nesnel öneminden kaynaklanmaz; bazen talebin karşılanmaması, öznenin alışkanlık yoluyla kurduğu gerçeklik modelinin bozulması anlamına gelir. Beklenen sonucun gerçekleşmemesi, yalnızca belirli bir arzunun doyurulmaması değil, öznenin kendi konumuna ilişkin yerleşik varsayımlarının geçersizleşmesidir. Dolayısıyla şımarıklıkta hayal kırıklığının şiddeti ile kaybedilen nesnenin nesnel değeri arasında zorunlu bir orantı bulunmayabilir. Küçük bir talebin reddedilmesi, talebin kendisinden daha kapsamlı bir anlam taşıyabilir; çünkü reddedilen şey öznenin gözünde yalnızca istenen nesne değil, taleplerinin karşılanmasını doğal kabul eden öznel düzenin sürekliliğidir. Bu bakımdan şımarıklık, arzu ile gerçeklik arasındaki sıradan bir çatışmadan farklılaşır. Arzu, henüz mevcut olmayan bir durumun gerçekleşmesine yönelirken şımarıklıkta arzulanan sonucun gerçekleşmesi, öznenin beklenti sisteminde önceden güvence altına alınmış gibi temsil edilebilir. Böylece mümkün olan ile zorunlu olan arasındaki modal ayrım zayıflar; özne, olumsal bir sonucu kendi yaşam dünyasının değişmez koşullarından biri olarak kavramaya başlayabilir. Aristotelesçi imkân ve edimsellik ayrımı üzerinden düşünüldüğünde, belirli bir imkânın defalarca edimselleşmesi, o imkânın karşıtının ontolojik olarak ortadan kalktığını göstermez. Bir talebin yüzlerce kez karşılanmış olması, karşılanmamasının mümkün olmadığı anlamına gelmez; ancak öznel alışkanlık, bu karşıt imkânın fenomenolojik görünürlüğünü azaltabilir. Şımarıklık, ontolojik bakımdan varlığını sürdüren bir olumsallığın, öznenin fenomenal dünyasında zorunluluk görünümü kazanmasıdır. Bununla birlikte her güçlü beklenti şımarıklık olarak tanımlanamaz; çünkü bazı beklentiler sözleşmelere, karşılıklı yükümlülüklere, temel haklara veya meşru toplumsal taahhütlere dayanabilir. Belirleyici ayrım, beklentinin güçlü olması değil, beklentinin dayandığı gerekçenin niteliğidir. Gerçekten mevcut bir yükümlülüğün yerine getirilmesini beklemek ile yalnızca geçmişte karşılanmış olduğu için bir talebin karşılanmasını zorunlu saymak aynı normatif statüye sahip değildir. Şımarıklığın özgünlüğü, talebin karşılanmasını sağlayan dışsal koşulların öznenin kendi hakkına ilişkin varsayımlar içerisinde görünmezleşmesidir. Başka bireylerin emeği, tercihleri, fedakârlıkları veya maddi imkânları aracılığıyla gerçekleşen bir sonuç, öznenin deneyiminde sanki doğrudan kendi arzusunun zorunlu uzantısıymış gibi temsil edilebilir. Böylece talep ile sonuç arasındaki ilişkisel aracılık silikleşir; özne, istediği şeyin gerçekleşmesini sağlayan çok sayıdaki bağımsız koşulu hesaba katmadan arzusu ile gerçekleşme arasında doğrudan bir bağlantı kurabilir. Burada şımarıklığın toplumsal ontolojisi belirginleşir: Talebin karşılanması çoğu zaman başka öznelerin eylemlerine bağlı olduğu hâlde, talep sahibi bu öznelerin bağımsız failiyetini kendi beklentisinin sürekliliği içerisinde ikincilleştirebilir. Başkasının verebileceği olumlu veya olumsuz karşılık, eşit derecede mümkün iki iradi tutum olarak değil, olumlu karşılığın doğal, olumsuz karşılığın ise açıklanması gereken bir sapma olduğu asimetrik bir ilişki içerisinde kavranır. Böylece özneler arası ilişkinin karşılıklılık ilkesi zayıflayabilir; diğer bireyin iradesi, kendi başına değerlendirilmesi gereken bağımsız bir yönelim olmaktan çıkarak talebin gerçekleşmesini sağlayan işlevsel bir araca indirgenebilir. Ancak şımarıklığın oluşumu yalnızca talepte bulunan öznenin içsel özellikleriyle açıklanamaz; talepleri sürekli karşılayan çevrenin ürettiği tekrar örüntüsü de beklentinin kuruluşuna katılır. Öznenin alışkanlığı ile çevrenin davranışı arasında karşılıklı bir pekiştirme ilişkisi meydana gelebilir: Talep karşılandıkça beklenti güçlenir, beklenti güçlendikçe talep daha kesin bir hak iddiasıyla ileri sürülür ve çevre bu iddiaya yeniden olumlu karşılık verdikçe başlangıçtaki olumsallık daha da görünmezleşir. Bu döngü, davranışsal öğrenmenin ötesinde bir gerçeklik düzenlemesi üretir; çünkü özne yalnızca belirli taleplerin nasıl karşılandığını öğrenmez, kendi arzusunun başkaları karşısındaki geçerlilik derecesine ilişkin bir dünya tasviri de geliştirir. Bu nedenle şımarıklık, yalnızca aşırı talepkârlık veya doyumsuzlukla özdeşleştirilemez. Doyumsuzluk, elde edilen sonucun yeni arzuları ortadan kaldırmamasıyla ilgiliyken şımarıklık, mevcut arzuların karşılanmasına ilişkin normatif beklentinin nasıl kurulduğuyla ilgilidir. Bir birey çok az şey talep ettiği hâlde taleplerinin mutlaka karşılanması gerektiğini düşünebilir; buna karşılık çok sayıda arzuya sahip başka bir birey, bu arzuların gerçekleşmesinin zorunlu olmadığını kabul edebilir. Dolayısıyla şımarıklığın ölçütü arzunun niceliksel büyüklüğü değil, arzunun gerçekleşmesiyle kurulan zorunluluk ilişkisidir. Şımarıklık, daha fazlasını istemekten önce, istenenin gerçekleşmemesini meşru bir ihtimal olarak tanıyamamaktır. Bu durumun zamansal kuruluşu da önemlidir; çünkü geçmişteki tekrarlar geleceğe ilişkin beklentinin belirleyicisi hâline gelirken özne, geçmiş deneyimlerin olumsal niteliğini geleceğin zorunlu düzeni olarak yeniden yorumlayabilir. Geçmişte sürekli gerçekleşen sonuç, henüz gerçekleşmemiş geleceğin değerlendirilmesinde bir norm işlevi görmeye başlar. Böylece geçmiş, yalnızca hatırlanan olayların toplamı olmaktan çıkarak gelecekteki olayların nasıl gerçekleşmesi gerektiğini belirleyen öznel bir ölçüte dönüşür. Bu süreçte öznenin beklenti sistemi, gerçekliğin değişebilirliğini yeterince hesaba katmadığında yeni koşullara uyum sağlama kapasitesi de zayıflayabilir. Önceden karşılanan bir talebin farklı koşullar nedeniyle artık karşılanamaması, nesnel durumun değişmesi olarak değil, özneye yönelik haksız bir tutum olarak yorumlanabilir. Şımarıklığın epistemolojik katılığı burada ortaya çıkar: Öznenin dünya tasviri, gerçekleşen yeni olayları kendi varsayımlarını düzeltmek için kullanmak yerine onları mevcut beklentisine aykırı istisnalar olarak değerlendirmeye eğilim gösterebilir. Sonuç olarak şımarıklık, tekrar yoluyla kurulan beklentinin kendi olumsal kökenini görünmezleştirerek normatif zorunluluk iddiasına dönüşmesidir. Talebin sürekli karşılanması, öznenin arzusunu ontolojik bakımdan zorunlu kılmaz; ancak özne, karşılanma düzenliliğini kendi konumuna ilişkin değişmez bir hak olarak yorumladığında imkân ile zorunluluk, ayrıcalık ile hak, beklenti ile yükümlülük arasındaki sınırlar belirsizleşir. Şımarıklığın en temel ontolojik yanılgısı, dünyanın belirli koşullar altında sürekli sağladığı bir imkânı, dünyanın kendisine sağlamak zorunda olduğu bir gerçeklik olarak kavramaktır; böylece tekrar, varlığın zorunluluğunu üretmediği hâlde öznenin zihninde zorunluluğun yerini işgal eder.                                                                

Mühendis

Doğanın mevcut nedensel ilişkileri içerisinde henüz gerçekleşmemiş bir işlevin tasarlanması, insanın gerçeklikle kurduğu ilişkinin yalnızca epistemolojik değil, ontolojik bakımdan da dönüştürücü olabileceğini gösterir. Mühendis, kendisine verilmiş maddi nesneleri yalnızca yeniden biçimlendiren bir özne değildir; belirli bir işlevi önce kavramsal olarak mümkün bir düzen içerisinde kuran, ardından bu düzenin gerçekleşme koşullarını maddi dünyada örgütleyen teknik faildir. Burada belirleyici olan, zihinsel tasarım ile fiziksel gerçekleşme arasındaki ilişkinin sıradan bir temsil ilişkisinden farklılaşmasıdır. Bilimsel model, çoğunlukla mevcut bir olgunun yapısını açıklamak veya davranışını öngörmek amacıyla kurulurken mühendislik modeli, henüz mevcut olmayan belirli bir işleyişin hangi koşullar altında gerçekleştirilebileceğini de belirlemeye yönelir. Böylece model, yalnızca gerçekliğin bilgisel karşılığı olmaktan çıkarak gelecekteki bir gerçekliğin kuruluşuna aracılık eden düzenleyici bir yapıya dönüşür. Mühendisliğin ontolojik özgünlüğü, düşüncenin var olanı temsil etmesiyle sınırlı kalmayıp henüz var olmayanın gerçekleşme koşullarını belirlemesidir. Ancak burada zihinsel tasarımın tek başına varlık ürettiği düşünülmemelidir; çünkü bir işlevin kavramsal olarak tasarlanabilmesi, onun fiziksel bakımdan gerçekleştirilebilir olduğunu zorunlu olarak göstermez. Mühendislik etkinliği, tam da tasarımsal mümkünlük ile ontolojik mümkünlük arasındaki ayrımın sistematik biçimde sınanmasına dayanır. Bir mekanizmanın zihinde tutarlı görünmesi, onu meydana getirecek malzemelerin, enerji dönüşümlerinin, kuvvet ilişkilerinin ve çalışma koşullarının gerçeklikte aynı düzeni desteklediğini kanıtlamaz. Bu nedenle mühendis, yalnızca mümkün bir nesneyi hayal eden değil, tasarlanan işlevin doğa yasalarıyla bağdaşmasını sağlayacak maddi koşulları araştıran ve düzenleyen öznedir. Aristoteles'in dört neden öğretisi üzerinden değerlendirildiğinde mühendislik etkinliği, özellikle biçimsel neden ile ereksel neden arasındaki ilişkinin teknik üretim içerisinde belirginleştiği bir alan oluşturur. Üretilecek nesnenin hangi örgütlenmeye sahip olacağı biçimsel düzeyde, hangi işlevi gerçekleştirmek üzere tasarlandığı ise ereksel düzeyde belirlenirken bu iki belirlenimin maddi neden ve etkin neden aracılığıyla gerçekleştirilmesi gerekir. Ancak teknik nesnenin işlevi, onun maddesinden bütünüyle bağımsız bir amaç olarak var olamaz; amaçlanan sonuç, yalnızca belirli maddi özelliklerin ve nedensel ilişkilerin uygun biçimde örgütlenmesiyle gerçekleştirilebilir. Dolayısıyla mühendislik, ereksel bir tasarımın fiziksel nedensellik içerisinde karşılık bulmasını sağlayan aracılık sürecidir. Bir köprü henüz inşa edilmeden önce belirli yükleri taşıyabilecek bir yapı olarak modellenebilir; ancak modelde tanımlanan taşıma işlevinin gerçeklik kazanması, malzemelerin dayanım özellikleri, kuvvetlerin dağılımı, bağlantı noktaları ve çevresel koşullar arasındaki ilişkilerin belirli sınırlar içerisinde düzenlenmesine bağlıdır. Böylece başlangıçta yalnızca tasarımsal bir hedef olan işlev, inşa edilen nesnenin maddi örgütlenmesinde belirli nedensel kapasiteler olarak somutlaşır. İşlev, maddenin üzerine dışarıdan eklenen bağımsız bir varlık değil, maddenin belirli ilişkiler altında örgütlenmesiyle gerçekleştirilebilen bir kapasitedir. Burada mühendisliğin temel hareketi, soyut bir amaçtan somut bir nesneye geçiş olarak görünse de daha derin düzeyde bir mümkünlük alanının sınırlandırılması söz konusudur. Tasarım aşamasında çok sayıda alternatif biçim, malzeme ve düzenleme düşünülebilirken mühendislik süreci, hedeflenen işlevin gerçekleşmesi için belirli koşulların zorunlu veya yeterli olduğunu ortaya koymaya çalışır. Her tasarım kararı, bazı imkânları korurken diğerlerini dışlar; böylece başlangıçtaki geniş tasarımsal mümkünlük alanı, belirli bir işlevi gerçekleştirebilecek sınırlı bir fiziksel örgütlenmeye doğru daraltılır. Bu daralma, yaratıcı etkinliğin karşıtı değildir; aksine yaratıcı tasarımın gerçeklik içerisinde işlerlik kazanmasının koşuludur. Çünkü bütün seçeneklerin aynı anda açık bırakıldığı bir tasarım, belirli bir işlevin gerçekleşmesini sağlayacak maddi belirlenime henüz ulaşmamıştır. Mühendis, seçenekleri yalnızca azaltmaz; hangi ilişkilerin korunması, hangi sınırların aşılmaması ve hangi koşulların birlikte sağlanması gerektiğini belirleyerek tasarımsal olasılığı işlevsel bir sisteme dönüştürür. Burada zorunluluk kavramı özellikle önem kazanır. Mühendis doğa yasalarını yaratmaz ve maddi gerçekliğe kendi iradesiyle yeni fiziksel zorunluluklar dayatamaz; ancak mevcut yasaları belirli bir örgütlenme içerisinde bir araya getirerek daha önce bulunmayan koşullu zorunluluk ilişkileri meydana getirebilir. Belirli bir teknik sistemin çalışabilmesi için bazı bileşenlerin belirli ilişkiler içerisinde bulunması gerekir; bu ilişkiler kurulduğunda sistemin davranışı, artık yalnızca mühendis tarafından arzulanan bir sonuç değil, tasarlanmış yapının nedensel özellikleriyle belirlenen bir işleyiş hâline gelir. Örneğin belirli koşullarda açılması tasarlanan bir güvenlik mekanizması, gerekli fiziksel düzenek gerçekleştirildiğinde uygun girdiler karşısında belirli bir tepki verme kapasitesi kazanır. Buradaki zorunluluk mutlak ve koşulsuz değildir; sistemin sağlamlığına, çevresel koşullara ve tasarımın geçerlilik sınırlarına bağlıdır. Buna rağmen teknik nesnenin kuruluşuyla birlikte, daha önce o nesneye özgü olarak mevcut olmayan bir nedensel örgütlenme gerçeklik kazanır. Mühendis, evrenin yasalarını değiştirmeden, bu yasaların belirli koşullar altında nasıl birlikte işleyeceğini düzenleyerek yeni işlevsel zorunluluklar oluşturur. Bu nedenle mühendislik etkinliği, doğanın karşısında bağımsız bir yaratıcı kudret olarak değil, doğanın mevcut nedensel kapasitelerini yeni ilişkiler içerisinde örgütleyen bir ontolojik müdahale olarak anlaşılmalıdır. Ancak söz konusu müdahale, yalnızca maddi nesnelerin özelliklerini değiştirmekle sınırlı kalmaz; teknik nesnelerin oluşturduğu çevre, başka öznelerin davranış imkânlarını da yeniden düzenleyebilir. Bir merdivenin, kapının, köprünün veya iletişim sisteminin inşa edilmesi, yalnızca belirli bir nesnenin varlık kazanması değil, o nesneyle ilişkiye girecek özneler açısından yeni hareket, erişim ve etkileşim koşullarının ortaya çıkması anlamına gelir. Böylece mühendislik, tekil bir işlevin gerçekleştirilmesinden toplumsal ve mekânsal mümkünlük alanlarının yeniden örgütlenmesine doğru genişler. Önceden geçilemeyen bir alan köprü aracılığıyla geçilebilir hâle gelirken önceden doğrudan erişilemeyen bir bilgi iletişim sistemi aracılığıyla erişilebilir olabilir; buna karşılık belirli teknik düzenlemeler başka davranışları sınırlandırabilir veya bazı seçenekleri daha maliyetli hâle getirebilir. Bu bakımdan mühendis, yalnızca nesnelerin ne yapabileceğini değil, bu nesnelerin dâhil olduğu ilişkisel dünyada hangi eylemlerin mümkün veya daha olası hâle geleceğini de etkiler. Gilbert Simondon'un teknik nesnelerin bireyleşmesine ilişkin yaklaşımı, burada mühendislik ürününün yalnızca dışarıdan verilmiş bir amacın edilgen taşıyıcısı olmadığını, bileşenleri arasında gelişen işlevsel bütünleşme sayesinde kendine özgü bir örgütlenme kazandığını düşünmeye imkân verir. Teknik nesnenin gelişmişliği, yalnızca daha fazla parçaya veya daha karmaşık bir görünüme sahip olmasında değil, farklı bileşenlerinin birbirlerini destekleyen ilişkiler içerisinde çalışabilmesinde belirginleşebilir. Böylece mühendislik ürünü, parçaların rastlantısal toplamından farklı olarak, belirli bir işlevin gerçekleştirilmesine yönelmiş ilişkisel bir bütünlük oluşturur. Ancak bu bütünlüğün varlığı, tasarımcının zihinsel modeline bütünüyle indirgenemez; çünkü teknik nesne maddi olarak gerçekleştirildiği andan itibaren tasarımda öngörülmeyen etkileşimlere, aşınmalara, çevresel koşullara ve beklenmedik sonuçlara da açık hâle gelir. Burada mühendislik bilgisinin epistemolojik sınırı ortaya çıkar: Model, gerçekliğin bütün nedensel belirlenimlerini eksiksiz biçimde içermez; yalnızca belirli bir amaç açısından önemli görülen ilişkileri temsil eder. Dolayısıyla mühendislik, düşüncenin gerçekliğe kusursuz biçimde aktarılması değil, model ile maddi dünya arasındaki farkın deney, ölçüm, düzeltme ve yeniden tasarım aracılığıyla sürekli düzenlenmesidir. Başarılı bir teknik nesne, modelin gerçekliği mutlak biçimde tükettiğini değil, modelde öngörülen işlevsel ilişkilerin belirli koşullar altında yeterli doğrulukla gerçekleştirilebildiğini gösterir. Bu nedenle mühendisliğin yaratıcı gücü ile epistemik sınırlılığı birbirini dışlamaz; aksine mühendislik etkinliği, kendi tasarımının gerçeklik karşısında sınanabilir olmasını gerektirdiği ölçüde işlevsel başarıya ulaşabilir. Heidegger'in teknik üzerine düşünceleriyle ilişkilendirildiğinde ise mühendisliğin daha geniş bir ontolojik boyutu belirginleşir: Teknik etkinlik, yalnızca nesneler üretmez, varlıkların hangi işlevler ve kullanılabilirlik ilişkileri içerisinde açığa çıkacağını da etkiler. Ancak teknik nesnenin belirli bir amaca göre düzenlenmesi, onun bütün varoluşsal anlamının bu amaçla tüketildiği anlamına gelmez; maddi varlık, kendisine atfedilen işlevin ötesinde başka özellikler ve mümkün ilişkiler taşımaya devam eder. Böylece mühendislik, gerçekliği bütünüyle iradeye tabi kılan bir etkinlik değil, gerçekliğin belirli nedensel olanaklarını seçerek onları amaçlı bir düzen içerisinde somutlaştıran sınırlı fakat dönüştürücü bir failiyet biçimidir. Bu dönüşümün zamansal yapısı da özgündür: Henüz mevcut olmayan bir işlev, önce geleceğe yönelik bir tasarım olarak belirir; ardından mevcut maddi koşulların düzenlenmesi aracılığıyla fiilî gerçekliğe taşınır. Böylece gelecek, yalnızca beklenen bir zaman dilimi olmaktan çıkarak şimdiki eylemleri düzenleyen bir model içerisinde temsil edilir. Mühendis, henüz gerçekleşmemiş bir sonucu düşünsel olarak öne alır ve mevcut gerçekliği bu sonucun gerçekleşebileceği koşullara göre dönüştürür. Ancak burada geleceğin fiziksel olarak geçmişe neden olduğu söylenemez; geleceğe ilişkin tasarımın şimdiki zamanda mevcut bir zihinsel ve teknik temsil olarak eylemi yönlendirdiği söylenebilir. Mühendisliğin zamansal paradoksu, henüz var olmayan bir işlevin, mevcut bir model aracılığıyla bugünün maddi örgütlenmesini belirleyebilmesidir. Böylece işlevin ontolojik gerçekleşmesinden önce epistemolojik kuruluşu, epistemolojik kuruluşundan sonra ise maddi koşulların yeniden düzenlenmesi gelir. Sonuç olarak mühendis, doğanın mevcut biçimlerini yalnızca değiştiren değil, henüz gerçekleşmemiş işlevleri tasarımsal mümkünlükten fiziksel edimselliğe taşıyan, bu geçiş sırasında maddi ilişkileri belirli koşullu zorunluluklar altında örgütleyen teknik öznedir. Onun üretimi, zihnin tasarladığı biçimin maddeye basitçe aktarılması değil, kavramsal amaç ile ontolojik imkân arasındaki ilişkinin somut bir nedensel sisteme dönüştürülmesidir. Mühendisliğin en derin ontolojik niteliği, var olmayanı düşünmekten var olabilecek olanın koşullarını kurmaya geçmesidir; mühendis, evrene yeni yasalar eklemez, fakat mevcut yasaların içerisinde daha önce bulunmayan işlevsel dünyalar meydana getirir.