1. Aşkın İçkin Nedenselliği ve Öznenin Edilginleşmesi

1.1 Aşkın Bilinci Çözücü ve Edilginleştirici İşlevi

Aşk, yalnızca belirli bir kişiye yönelen yoğun bir duygulanım olarak değil, öznenin kendi bilinç düzeni üzerinde meydana gelen bir çözülme biçimi olarak ele alındığında daha açıklayıcı hâle gelir. Buradaki çözülme, bilincin tümüyle ortadan kalkması ya da öznenin düşünme yetisini kaybetmesi anlamına gelmez; daha çok, öznenin kendisini ve çevresini belirli bir mesafe içinden düzenleme, değerlendirme ve yönlendirme kapasitesinin aşkın etkisi altında kısmen askıya alınmasını ifade eder. Bilinç gündelik durumda kendisini dünyadan ayırabilen, nesneleri karşısına alabilen, onları değerlendirebilen ve kendi tepkileri üzerinde belli ölçüde denetim kurabilen bir yapı olarak işler. Aşk ise tam da bu ayrımı bulanıklaştırır. Âşık olunan kişi, bilincin karşısında duran sıradan bir nesne olmaktan çıkar; öznenin dikkatini, değerlendirme ölçütlerini, beklentilerini ve hatta kendi benliğine ilişkin algısını dönüştüren ayrıcalıklı bir merkez hâline gelir. Böylece özne dünyayı yalnızca gözlemleyen ve sınıflandıran konumunu koruyamaz; kendi bilinç alanının içinde meydana gelen kuvvetli bir duygulanım tarafından yeniden düzenlenmeye başlanır.

Edilginleşme kavramı burada özellikle önemlidir; çünkü aşk deneyiminin ayırt edici yanlarından biri, öznenin kendi durumunu bütünüyle iradi bir kararın sonucu olarak yaşamamasıdır. İnsan bir kişiyi sevmeye karar verebilir, onunla yakınlaşmayı seçebilir ya da belirli bir ilişkiyi sürdürmek konusunda bilinçli tercihlerde bulunabilir; fakat aşkın kendisi çoğu zaman bu tercihlerden önce veya onlardan bağımsız biçimde ortaya çıkar. Özne, “şimdi âşık olacağım” diyerek duygulanımı başlatmadığı gibi, yalnızca istemediği için onu sona erdiremez. Aşkın öznel deneyiminde bu nedenle belirgin bir maruz kalma boyutu vardır. Kişi yalnızca aşkı yaşayan değil, aynı zamanda aşkın kendisinde meydana gelmesine uğrayan varlıktır. Duygulanımın yoğunluğu arttıkça, öznenin kendi iç yaşantısı üzerindeki egemenlik duygusu zayıflayabilir; düşünceler belirli bir kişi etrafında tekrar tekrar örgütlenebilir, dikkat istemsiz biçimde aynı nesneye dönebilir, zaman algısı değişebilir ve gündelik olayların duygusal ağırlığı aşk nesnesiyle kurdukları ilişkiye göre yeniden dağıtılabilir.

Aşkın bilinci çözmesi, bilinçteki bütün yapıların ortadan kalkması değil, onların eski hiyerarşilerini kaybetmesi anlamında anlaşılmalıdır. Normal koşullarda özne birçok farklı gereksinim, amaç, ilişki ve değerlendirme arasında belirli bir denge kurar. Aşk bu dağılıma güçlü bir asimetri sokar. Daha önce birbirinden görece bağımsız olan düşünceler, beklentiler ve duygular tek bir kişiye doğru yoğunlaşmaya başlayabilir. Başka bir deyişle aşk, bilincin içeriğine yalnızca yeni bir unsur eklemez; mevcut içeriklerin birbirleriyle olan ağırlık ilişkilerini de dönüştürür. Önemsiz görünen ayrıntılar anlam kazanır, sıradan bir karşılaşma yoğun bir duygusal olay hâline gelir, bekleyiş uzar, yokluk büyür, küçük bir jest olağan ölçüsünün üzerinde değer kazanabilir. Bilincin nesnelere verdiği değerlerin dağılımı böylece öznenin açık iradesinden bağımsız biçimde yeniden düzenlenir. Edilginlik tam da burada derinleşir: kişi yalnızca belirli bir duyguyu hissetmez; duygunun kendi algısal ve değerlendirici düzenini dönüştürmesine de maruz kalır.

Aşkın yarattığı çözülme, öznenin kendisi ile kendi iç süreçleri arasındaki mesafenin azalmasıyla daha görünür olur. Düşünce, kişinin sahip olduğu bir içerik olmaktan çıkarak kişiyi sürükleyen bir tekrar biçimine dönüşebilir; arzu, yönlendirilen bir eğilim olmaktan çıkarak yön veren bir kuvvet hâline gelebilir; beklenti ise bilinç tarafından denetlenen bir olasılık hesabı olmaktan çıkarak bilincin tamamını belirli bir geleceğe bağlayan bir yapı oluşturabilir. Âşık özne bu nedenle kendi iç dünyasında meydana gelen süreçlerin yalnızca faili değildir. Kendi zihninde doğan imgeler, kendi bedeninde oluşan uyarılmalar ve kendi duygusal sisteminde yoğunlaşan tepkiler üzerinde tam bir dışsallığa sahip değildir. Bunların tamamı ona aittir, fakat tam da ona ait oldukları için onları karşısına bütünüyle nesne olarak koyamaz. İnsan dışarıdan gelen bir tehdide karşı mesafe alabilir; aşkın ürettiği içsel yoğunluğa karşı aynı mesafeyi kurmak çok daha zordur, çünkü etkiden kaçmaya çalışan özne ile etkinin gerçekleştiği alan aynı varlıktır.

Burada aşkın edilginleştirici niteliği basitçe irade kaybı olarak yorumlanmamalıdır. Mesele, öznenin iradesinin yok olması değil, iradenin artık tek belirleyici ilke olmamasıdır. Âşık kişi hâlâ karar verebilir, davranışlarını düzenleyebilir ve kendi eylemlerinden sorumlu olabilir; fakat bu kararların verildiği bilinç alanı artık aşk öncesindeki kadar nötr değildir. İrade, kendisinin seçmediği bir duygusal ağırlık dağılımı içinde çalışmak zorunda kalır. Bir kişiyi görme arzusu, onun hakkında düşünme eğilimi, yakınlık beklentisi veya kaybetme ihtimalinin yarattığı gerilim, bilinçli kararların üzerinde işlediği zemini önceden biçimlendirir. Dolayısıyla aşkın gücü, iradeyi doğrudan ortadan kaldırmasından çok, iradenin karar vereceği koşulları dönüştürmesinde yatar. Özne seçim yapmaya devam eder; fakat hangi seçeneklerin daha çekici, daha korkutucu, daha anlamlı veya daha dayanılmaz göründüğü artık aşk tarafından güçlü biçimde belirlenmektedir.

Edilginleşmenin bir başka boyutu, aşkın öznenin kendisini değerlendirme biçimine müdahale etmesidir. İnsan yalnızca sevdiği kişiyi farklı görmeye başlamaz; onun bakışı altında kendi varlığını da farklı yaşamaya başlayabilir. Sevilen kişinin ilgisi öznenin kendilik değerini yükseltebilir, uzaklığı eksiklik duygusu yaratabilir, reddi yalnızca ilişkinin sona ermesi değil öznenin kendi değerine ilişkin bir sarsıntı olarak hissedilebilir. Böylece aşk, bilinç ile dış nesne arasında kurulan basit bir yönelim olmaktan çıkar; öznenin kendi kendisiyle ilişkisini de aşk nesnesi üzerinden yeniden kurar. Bilincin çözülmesi tam olarak burada daha geniş bir anlam kazanır: özne artık kendisini yalnızca kendi iç ölçütleriyle değerlendiren kapalı bir merkez değildir; başka bir kişinin varlığı, bakışı ve tepkisi, öznenin kendi kendine ilişkin bilgisinin içine yerleşir.

Aşk deneyiminin bu niteliği, onun neden birçok dilde “düşmek”, “vurulmak”, “yakalanmak”, “kendini kaptırmak” gibi edilgin fiillerle ifade edildiğini de anlaşılır kılar. Dil, aşkı çoğu zaman öznenin yaptığı bir şeyden çok öznenin başına gelen bir şey olarak kurar. Bir insan “aşkı gerçekleştirmez”; aşka düşer. “Aşkı vurmaz”; aşkla vurulur. “Aşkı yakalamaz”; aşka yakalanır. Söz konusu metaforların ortak noktası, özneyi olayın mutlak başlangıç noktası olmaktan çıkarmalarıdır. Aşkın deneyimsel yapısında bulunan edilginlik, dil düzeyinde de kendisine uygun biçimler üretir. Böylece aşk, bilinçli öznenin kendi iç dünyasının efendisi olduğu fikrini geçici olarak bozan ve kişinin kendisine ait süreçlere dahi maruz kalabileceğini görünür hâle getiren ayrıcalıklı bir deneyim alanına dönüşür.

Tam da bu nedenle aşkın bilinci çözmesi, yalnızca psikolojik bir yoğunluk problemi değildir; öznenin kendi failliğine ilişkin temel varsayımı da sarsar. Kişi, kendisine ait olanın zorunlu olarak kendi denetimi altında bulunduğunu varsaymaya eğilimlidir. Oysa aşk, içkinlik ile egemenliğin aynı şey olmadığını gösterir. Bir süreç bütünüyle öznenin içinde gerçekleşebilir, onun bedenine ve bilincine ait olabilir, fakat yine de özne bu sürecin karşısında edilgin bir konuma düşebilir. Aşkın özgünlüğü, yabancı bir kuvvetin özneyi dışarıdan ele geçirmesinde değil, öznenin kendi içkin kuvvetlerinin onun üzerinde yabancılaşmış bir etki yaratabilmesinde yatar. Bilincin çözülmesi böylece yalnızca duygusal taşkınlık değil, öznenin kendisiyle kurduğu fail ilişkisine açılmış bir yarık hâline gelir: kişi kendi içinde meydana gelen bir sürecin kaynağı olduğu hâlde, aynı sürecin etkisine maruz kalan varlık olarak da ortaya çıkar.                                                                                                                                                   

1.2 Dışsal Aşk Nesnesi ile İçkin Duygulanım Üretimi Arasındaki Ayrım

Aşk deneyiminin en yanıltıcı görünümlerinden biri, neden ile nesnenin kolaylıkla birbirine karıştırılmasıdır. Âşık olunan kişi dışarıdadır; bedeni, sesi, davranışları, yüzü, geçmişi ve özneyle kurduğu ilişki bakımından öznenin dışında bulunan bağımsız bir varlıktır. Dolayısıyla gündelik bilinç, aşkın nedenini de doğrudan bu kişiye yerleştirmeye eğilim gösterir. “Onun yüzünden âşığım”, “onda beni çeken bir şey var” ya da “beni böyle hissettiren o” türünden ifadeler, aşk nesnesinin duygulanımın failiymiş gibi düşünülmesini mümkün kılar. Oysa aşk nesnesinin dışsal olması ile aşkın duygusal üretiminin dışsal olması aynı şey değildir. Sevilen kişi duygulanımın yöneldiği nesne, tetikleyicisi veya örgütleyici merkezi olabilir; fakat aşkın fiilen meydana geldiği yer öznenin kendi bedensel ve psişik bütünlüğüdür. Dışarıdaki kişi, öznenin içinde gerçekleşen sürecin kendisi değildir. İki düzlem arasındaki ayrım korunmadığında, aşkın fenomenolojik görünümü ile nedensel yapısı birbirine karışır.

Bir kişinin varlığı belirli duygu örüntülerini harekete geçirebilir; fakat aynı kişi herkes üzerinde aynı etkiyi yaratmaz. Tek başına bu farklılık bile aşk nesnesinin kendi içinde hazır bulunan ve karşısındaki herkese eşit biçimde aktarılan bir “aşk üretme gücü” taşımadığını gösterir. Aynı yüz, aynı ses, aynı davranış veya aynı karakter özelliği bir kişi için yoğun çekim kaynağı olurken başka biri için bütünüyle nötr kalabilir. Hatta aynı özne, yaşamının farklı dönemlerinde aynı kişiye farklı biçimlerde tepki verebilir. Demek ki aşkı yalnızca dışsal nesnenin özelliklerine indirgemek yetersizdir; çünkü aşkı oluşturan şey, nesnenin sahip olduğu niteliklerden çok bu niteliklerin belirli bir öznenin bedensel, duygusal, bilişsel ve geçmişten taşınan yapılarıyla kurduğu ilişkidir. Aşkın nedeni tek başına dışarıda bulunmaz; dışsal uyaranın içsel düzeneklerle karşılaşmasından doğan özgül bir örgütlenme içinde ortaya çıkar.

Buradaki ayrım, aşk nesnesinin önemini azaltmaz. Tam tersine, nesnenin işlevini daha kesin biçimde belirler. Sevilen kişi duygulanımın rastgele iliştirildiği önemsiz bir yüzey değildir; aşkın yoğunlaşacağı yönü belirleyen, duygusal enerjinin belirli bir biçim kazanmasını sağlayan ve öznenin iç süreçlerini belli bir merkez çevresinde örgütleyen ayrıcalıklı bir dışsal kutuptur. Fakat kutup olmak, duygunun ontolojik kaynağı olmakla aynı şey değildir. Bir pusulanın yöneldiği kuzey ile yönelme hareketini mümkün kılan mekanizma birbirinden ayrıldığı gibi, aşkın nesnesi ile aşkın özne içinde üretilmesini sağlayan süreçler de ayrılmalıdır. Sevilen kişi aşkın “nereye” yöneldiğini açıklar; fakat tek başına aşkın “nasıl” meydana geldiğini açıklamaz.

Aşkın dışsal bir kişiye bağlanması, öznenin kendi içindeki dönüşümü dışarıdaki varlığa atfetmesine yol açabilir. Âşık kişi, sevilen kişinin görünmesiyle kalp atışının hızlanmasını, yokluğuyla duygu durumunun değişmesini, küçük bir mesajın bile bütün günün anlamını dönüştürmesini doğrudan o kişinin yaptığı bir şey gibi deneyimler. Fenomenolojik düzeyde bu son derece anlaşılırdır; çünkü değişim çoğu kez sevilen kişinin varlığı veya yokluğuyla eşzamanlıdır. Fakat eşzamanlılık, üretim yerinin dışarıda olduğu anlamına gelmez. Dışsal olay, öznenin içinde gerçekleşen bir reaksiyon zincirini harekete geçirir; deneyimin yoğunluğu ise söz konusu zincirin özne tarafından kendi varlığında yaşanmasından doğar. Dolayısıyla aşk nesnesi etkileyici olabilir, fakat etkiyi duygulanım biçiminde üreten sistem öznenin kendisidir.

Nesne ile üretim alanı arasındaki bu fark, aşkın neden bazı durumlarda dışsal koşullar değişse bile devam ettiğini de açıklar. Sevilen kişi fiziksel olarak uzaklaşabilir, ilişki sona erebilir, hatta özne sevdiği kişi hakkında daha önce sahip olduğu idealize edilmiş imgenin yanlış olduğunu öğrenebilir; buna rağmen duygulanım bir süre kendi sürekliliğini koruyabilir. Eğer aşk bütünüyle dışsal nesneden doğrudan aktarılan bir özellik olsaydı, nesnenin yokluğu veya değişimi duygunun da aynı anda sona ermesine yol açmalıydı. Oysa aşk çoğu zaman dışsal uyaranın sürekliliğine ihtiyaç duymadan bellekte, beklentide, hayalde ve bedensel alışkanlıklarda yaşamaya devam eder. Sevilen kişinin fiilî mevcudiyeti azalırken onun özne içindeki temsili güçlenebilir. Böylece aşk nesnesinin dışsallığı ile duygulanımın içkinliği arasındaki fark daha da görünür hâle gelir: nesne uzakta kalabilir, fakat ona ilişkin aşk öznenin içinde aktif bir süreç olarak sürebilir.

Öznenin sevilen kişiyi hatırlaması bile aynı ayrımı açığa çıkarır. Hatırlama sırasında dışsal nesne fiilen mevcut değildir; yine de aşkın bedensel ve duygusal etkileri yeniden üretilebilir. Bir yüzün zihinsel imgesi, geçmişte söylenmiş bir cümle, belirli bir mekân ya da bir koku, sevilen kişi orada bulunmaksızın yoğun duygulanımları harekete geçirebilir. Burada artık dışsal kişinin doğrudan etkisinden söz etmek daha da güçleşir. Öznenin kendi belleği, imgelemi ve çağrışım sistemi aşk nesnesinin yerine geçerek aynı duygusal ağı yeniden etkinleştirir. Dışsal kişi başlangıçta merkezi bir tetikleyici olsa bile, aşk zamanla kendi içsel dolaşımını oluşturabilir. Böyle bir durumda özne yalnızca başka bir insana bağlı değildir; o insana ilişkin kendi temsil sisteminin etkisi altında da yaşar.

Aşk nesnesinin dışsal oluşu aynı zamanda öznenin yaşadığı edilginliğin yanlış yerde konumlandırılmasına neden olabilir. Kişi kendisini sevilen kişinin “etkisi altında” hisseder ve bu nedenle yaşadığı bütün içsel dönüşümün kaynağını karşı tarafa atfeder. Oysa karşıdaki kişi, çoğu zaman öznenin kendi içinde gerçekleşen süreçler üzerinde doğrudan bir iradi denetime sahip değildir. Sevilen kişinin tek bir jesti büyük bir duygusal karşılık doğurabilir; fakat bu karşılığın büyüklüğü jestin nesnel ölçüsüyle değil, öznenin ona yüklediği anlamla belirlenir. Aynı söz başka birinden geldiğinde önemsiz olabilirken sevilen kişiden geldiğinde olağanüstü bir ağırlık kazanabilir. Duygusal etkinin büyüklüğünü belirleyen şey yalnızca dışsal olay değil, olayın özne içindeki yeridir. Böylece aşk, dışarıdaki nesnenin etkisinden çok, dışsal nesnenin içsel bir anlam düzeninde ayrıcalıklı konuma yerleşmesiyle yoğunlaşır.

Burada önemli olan, aşkı “aslında dışarıdaki kişiyle ilgisi olmayan tamamen içsel bir yanılsama” olarak yorumlamamaktır. Böyle bir sonuç, ters yönde başka bir indirgemecilik üretirdi. Aşk ilişkisel bir olaydır; dışsal nesne olmaksızın belirli bir aşk yöneliminin kurulması çoğu durumda düşünülemez. Fakat ilişkinin varlığı, nedenselliğin bütünüyle dışsal olduğu anlamına gelmez. Daha doğru olan, aşkı dışsal nesne ile içkin duygulanım sisteminin kesişiminde meydana gelen bir yapı olarak düşünmektir. Nesne yön verir, özne üretir; nesne tetikler, özne dönüştürür; nesne karşılaşmanın koşulunu sağlar, fakat karşılaşmanın duygusal gerçekliği öznenin kendi yapıları içinde biçimlenir. Böylelikle aşkın dışsallığı ile içkinliği birbirini dışlayan iki seçenek olmaktan çıkar ve farklı işlevlere sahip iki nedensel katman olarak ayrışır.

Tam da bu ayrım, âşık öznenin neden kendisini dışarıdan etkileniyormuş gibi deneyimlerken gerçekte kendi içkin süreçlerine maruz kaldığını anlamayı mümkün kılar. Sevilen kişi aşkın görünen odağıdır; fakat aşkın yaşandığı bütün yoğunluk, öznenin sinir sistemi, bedeni, belleği, duygulanımı ve bilinç düzeni boyunca içeride gerçekleşir. Dolayısıyla aşkın paradoksu yalnızca “başkasının beni değiştirmesi” değildir. Daha radikal olan, başkasının varlığı vesilesiyle öznenin kendi kendisini değiştiren süreçlerin ortaya çıkması ve öznenin bu süreçleri dışsal bir etki biçiminde yaşamasıdır. Aşk nesnesi dışarıdadır; aşkın meydana geldiği alan ise içeridedir. İki düzlemin birbirine karıştırılması, failliğin neden kolaylıkla dışarıya atfedildiğini açıklayan temel koşullardan biridir.

1.3 Hormonal, Bedensel ve Duygusal Süreçlerin Öznel İçkinliği

Aşkın içkin niteliği, yalnızca soyut bir bilinç analiziyle değil, duygulanımın bedensel kuruluşuna bakıldığında da belirginleşir. Âşık olma deneyiminde meydana gelen uyarılmalar, dikkat değişimleri, ödül beklentileri, yakınlık arayışı, özlem, kaygı ve haz gibi süreçlerin tamamı öznenin kendi biyolojik ve psikolojik organizasyonu içinde gerçekleşir. Dışarıdaki kişi bu süreçleri harekete geçirebilir, fakat hiçbir hormonal değişim kelimenin gerçek anlamıyla sevilen kişinin bedeninden öznenin bedenine geçmez; hiçbir duygu doğrudan dışarıdan içeriye taşınmaz. Özne, başka bir kişinin varlığına kendi organizmasının verdiği cevapları yaşar. Aşkın deneyimsel gücü tam da burada köklenir: karşıdaki kişi dışsal olduğu hâlde, onunla ilgili bütün yaşantı öznenin kendi içsel sistemleri tarafından oluşturulur.

Hormonal ve nörokimyasal süreçleri aşkın tamamı olarak görmek elbette yetersiz olur. Aşkın anlamı, yalnızca belirli moleküllerin dolaşımına indirgenemez; çünkü aynı fizyolojik mekanizmalar farklı bağlamlarda farklı duygusal ve anlamsal yapılara katılabilir. Buna rağmen beden düzeyi, aşkın failliğine ilişkin temel soruyu berraklaştırır. Öznenin kalp atışındaki değişim, bedensel gerginlik, yüz kızarması, uyku veya iştah düzenindeki farklılaşma, yakınlık sırasında ortaya çıkan haz ya da ayrılık sırasında yaşanan sıkışma, sevilen kişinin bedeninde değil âşık olan öznenin bedeninde gerçekleşir. Böylece özne, kendi organizmasının ürettiği etkilerin doğrudan taşıyıcısı hâline gelir. Aşkın “başımıza gelen” bir şey gibi hissedilmesi ile aşkın fiilen “içimizde gerçekleşmesi” aynı anda doğrudur.

İçkinlik burada sahiplikten daha güçlü bir anlam taşır. Bedensel süreçlerin özneye ait olması, onların bütünüyle öznenin iradesine tabi olması demek değildir. İnsan kalp atış hızını, hormonal salınımlarını veya istemsiz bedensel tepkilerini salt kararla belirleyemez. Dolayısıyla aşkın biyolojik altyapısının özne içinde gerçekleşmesi, öznenin aşk üzerindeki egemenliğini güçlendirmek yerine paradoksu daha keskin hâle getirir. Kişi kendi bedeninde meydana gelen bir sürecin hem mekânı hem de maruz kalanıdır. Etkinin kaynağı ontolojik olarak içkindir; fakat deneyimsel olarak öznenin iradesine dışsal davranabilir. İçeride gerçekleşen şey, özneye yabancı bir kuvvet gibi hissedilebilir.

Bedensel içkinlik ile duygusal içkinlik birbirinden koparılamaz. Aşk yalnızca organizmanın otomatik reaksiyonlarından oluşmaz; aynı reaksiyonlar öznenin anlamlandırma süreçleriyle birleşerek belirli duygulara dönüşür. Hızlanan kalp atışı heyecan olarak, bekleyiş özlem olarak, karşılaşma haz olarak, belirsizlik kaygı olarak yaşanabilir. Bedensel değişim ile duygusal anlam arasında tek yönlü ve basit bir ilişki yoktur; ikisi karşılıklı biçimde birbirini örgütler. Özne bedensel uyarılmasını sevilen kişiyle ilişkilendirdikçe aşkın duygusal yoğunluğu artabilir; yoğunlaşan duygu da bedensel uyarılmayı daha güçlü hâle getirebilir. Böylece aşk, beden ile anlam arasında kendi kendisini besleyen bir içkin döngü oluşturur.

Aynı döngü dikkat üzerinde de çalışır. Sevilen kişiye ilişkin uyaranlar diğer uyaranlardan daha kolay seçilir, daha uzun süre zihinde tutulur ve daha yüksek duygusal değer kazanabilir. Böylece öznenin bilinç alanı yalnızca hissetme düzeyinde değil, algılama ve hatırlama düzeyinde de yeniden düzenlenir. Sevilen kişinin adı kalabalık bir konuşmada daha hızlı fark edilebilir; ona ilişkin küçük ayrıntılar daha kolay hatırlanabilir; ortak yaşantılar sıradan olaylara kıyasla daha yüksek bir bellek ağırlığı kazanabilir. Dışarıdaki kişi aynı kişi olarak kalırken öznenin dikkat sistemi onu ayrıcalıklı bir nesne hâline getirir. Aşkın yoğunluğu dolayısıyla nesnenin sahip olduğu özelliklerden değil, öznenin bu özellikleri işleme biçiminden de doğar.

Duygusal süreçlerin içkinliği, aşkın sürekliliğinde özellikle belirginleşir. İnsan sevdiği kişiyle her an temas hâlinde olmadığı hâlde aşk devam eder; çünkü duygulanım dışsal nesnenin kesintisiz mevcudiyetine bağlı değildir. Bellek geçmiş karşılaşmaları korur, imgelem henüz gerçekleşmemiş karşılaşmaları üretir, beklenti geleceği sevilen kişi etrafında biçimlendirir. Böylece aşk, zamanın üç yönünü öznenin içinde birbirine bağlayabilir: geçmiş hatırlanır, şimdi duygusal olarak yoğunlaştırılır, gelecek ise beklentiyle önceden doldurulur. Sevilen kişi bir süreliğine yok olsa bile bu zamansal örgütlenme içsel olarak sürer. Aşkın devamlılığı, tam da öznenin kendi bilinç ve beden sistemlerinin nesnenin yokluğunda bile onun duygusal etkisini yeniden üretebilmesinden kaynaklanır.

İçkin üretimin bir başka sonucu, aşkın kendi kendisini pekiştirebilmesidir. Sevilen kişiyi düşünmek belirli bir duygulanım yaratır; yaratılan duygulanım kişiyi daha fazla düşünmeye yöneltir; tekrar eden düşünce, sevilen kişinin bilinçteki önemini artırır; artan önem ise yeni düşüncelerin daha kolay ortaya çıkmasına neden olur. Benzer döngüler özlem, beklenti ve idealizasyon için de kurulabilir. Böylece aşk yalnızca dışsal nesneye verilmiş tek seferlik bir tepki değildir; öznenin kendi içinde sürdürdüğü geri beslemeli bir süreç hâline gelir. Dışarıdan gelen ilk veya dönemsel uyaranlar önemini korur, fakat aşkın yoğunluğunun önemli bir kısmı artık öznenin kendi içsel dolaşımı tarafından üretilmektedir.

İçkinlik aynı zamanda aşkın neden öznel olarak ölçüsüzleşebildiğini de açıklar. Dışsal olayın büyüklüğü ile içsel tepkinin büyüklüğü arasında zorunlu bir orantı bulunmaz. Küçük bir mesaj büyük bir sevinç, kısa bir sessizlik yoğun bir kaygı, önemsiz görünen bir söz günlerce süren bir zihinsel meşguliyet yaratabilir. Tepkinin ölçüsü, dışsal olayın nesnel büyüklüğünden değil, olayın öznenin içsel örgütlenmesinde işgal ettiği konumdan doğar. Sevilen kişi bilinçte merkezi hâle geldikçe onunla ilişkili küçük değişiklikler bile bütün sisteme yayılan sonuçlar üretebilir. Böylece aşkın yoğunluğu, dışsal nedenden çok içsel bağlantıların yoğunluğuyla belirlenir.

Burada biyolojik açıklama ile fenomenolojik açıklama birbirini dışlamaz. Hormonal, sinirsel ve bedensel süreçler aşkın maddi gerçekleşme koşullarını oluştururken, özlem, arzu, korku, beklenti ve anlam gibi yaşantılar aynı sürecin öznel görünümünü meydana getirir. Birini diğerine indirgemek aşkın yapısını daraltır. Yalnızca biyolojiye bakıldığında aşkın anlam örgütlenmesi kaybolur; yalnızca duygusal anlatıya bakıldığında ise bu duyguların öznenin bedensel varlığı içinde nasıl köklendiği görünmez hâle gelir. Aşkın içkinliği tam olarak iki düzlemin birleşmesinde belirginleşir: özne hem biyolojik olarak etkilenir hem de bu etkilenmeyi belirli anlamlar içinde yaşar.

Öznenin kendi bedeniyle ilişkisi burada paradoksal bir hâl alır. Beden en yakın olandır; kişinin dışına çıkamayacağı ve bütün deneyimini üzerinden yaşadığı temel varoluş alanıdır. Buna rağmen aşk sırasında beden, özneye sanki kendi başına hareket eden ayrı bir kuvvetmiş gibi davranabilir. Kalp hızlanır, ses değişir, dikkat daralır, bedensel yakınlık arzusu yükselir, ayrılık fiziksel bir sıkıntı biçiminde hissedilebilir. Kişi bütün bunların kendi bedeninde gerçekleştiğini bilir, fakat aynı zamanda onları doğrudan “yapan” kişi olduğunu deneyimlemez. Böylelikle beden, öznenin en içkin alanı olduğu hâlde edilginliğin de en belirgin mekânlarından biri olur.

Aşkın duygusal içkinliği de benzer biçimde işler. Kişi kendi duygularının sahibidir, fakat sahip olmak onları istediği anda üretme veya ortadan kaldırma kudreti sağlamaz. Özlem kendiliğinden yükselebilir, kıskançlık istem dışı ortaya çıkabilir, bir karşılaşma beklenenden fazla sevinç yaratabilir veya ayrılık öznenin bilinçli değerlendirmesinin ötesinde acı verebilir. Duygular öznenin dışından gelen bağımsız varlıklar değildir; yine de özne onları bütünüyle kendi eylemleri gibi yaşayamaz. İçkinlik ile kontrol arasındaki ayrım burada bir kez daha görünür olur. Öznenin içinde gerçekleşen her şey, öznenin bilinçli failliğinin ürünü değildir.

Aşkın bedensel ve duygusal yapısına birlikte bakıldığında daha temel bir sonuç belirir: özne aşk sırasında yalnızca dışsal bir kişinin etkisine açık değildir, kendi içsel organizasyonunun ürettiği etkiler karşısında da geçirgendir. Sevilen kişi, içkin süreçleri harekete geçiren dışsal odak olabilir; fakat aşkın hissedilen gerçekliği öznenin kendi bedeninde, duygularında, belleğinde ve bilinç alanında meydana gelir. Aşkın paradoksal gücü de tam burada yatar. Faili yalnızca dışarıda aramak mümkün değildir; çünkü aşkı fiilen üreten mekanizmalar içeridedir. Faili basitçe öznenin bilinçli iradesine yerleştirmek de mümkün değildir; çünkü aynı mekanizmalar özneyi kendi iradesinin ötesinde etkiler. Öznenin en içkin süreçleri, yine öznenin üzerinde etkinlik kurar ve aşkı, kişinin kendi varlığında hem üretici hem de maruz kalan olduğu özgün bir nedensellik biçimine dönüştürür.                                                                 

1.4 Öznenin Kendi Ürettiği Etkinin Alıcısına Dönüşmesi

Aşkın en radikal yönlerinden biri, öznenin kendi içinde oluşan bir etkinin yalnızca üretim alanı değil, aynı zamanda doğrudan alıcısı hâline gelmesidir. Gündelik nedensellik düşüncesi çoğu zaman etkinlik ile etkilenmeyi ayrı yönlerde dağıtır: bir şey meydana getirir, başka bir şey meydana gelene maruz kalır. Oysa aşk, bu dağılımı öznenin kendi varlığı içinde büker. Duygulanımın biyolojik, bedensel, bilişsel ve duygusal koşulları öznenin içkin yapısında üretilirken, aynı özne bu koşulların oluşturduğu değişimlere maruz kalır. Kişi kendi hormonlarının, kendi belleğinin, kendi beklentilerinin, kendi çağrışımlarının ve kendi anlamlandırma süreçlerinin etkisini yaşar; fakat bütün bunların “kendisine ait” olması, onları kendi bilinçli eylemlerinin uzantısı hâline getirmez. Aşk, öznenin kendisiyle ilişkisini bu nedenle basit bir sahiplik ilişkisinden çıkarır. Kendi içinde üretilen şey, yine kendi üzerinde kuvvet uygulayabilir.

İçsel süreçlerin özneyi etkileyebilmesi, failliğin tek katmanlı bir yapı olmadığını gösterir. “Özne yaptı” denildiğinde çoğu zaman bilinçli karar veren, niyet kuran ve davranış başlatan bir merkez düşünülür. Aşk ise bu merkezin altında ve çevresinde çalışan daha geniş bir içkin sistemin varlığını görünür kılar. Bedensel uyarılmalar, önceki deneyimlerden kalan duygusal izler, bilinçdışı çağrışımlar, beklentiler, idealizasyonlar ve ödül döngüleri aşkın yoğunluğunu birlikte oluşturabilir. Bilinçli özne bu sürecin bütün parçalarını seçmez, fakat süreç onun dışında da değildir. Dolayısıyla aşk sırasında özne, kendisinin iradi olmayan katmanlarının etkisine girer. Faillik bütünüyle ortadan kalkmaz; yalnızca bilinçli egonun tekelinden çıkar.

Kendi ürettiği etkinin alıcısı olma durumu, öznenin aşkı neden sıklıkla yabancı bir kuvvet gibi deneyimlediğini açıklamaya yardımcı olur. Kişi “kendime bunu yapıyorum” demekten çok, “bana bir şey oluyor” demeye eğilimlidir. Buradaki yabancılık, etkinin gerçekten dışarıdan gelmesinden değil, öznenin kendi iç süreçleri üzerinde doğrudan egemen olmamasından kaynaklanır. Bir düşüncenin istemsizce tekrar etmesi, bir yüzün zihinden çıkmaması, bir yokluğun beden üzerinde baskı yaratması ya da küçük bir temasın olağanüstü haz üretmesi, öznenin kendi iç sistemlerinin ürünüdür. Yine de kişi bu süreçleri bilinçli olarak başlatmadığı için onları kendisinden bağımsız bir etkinlik gibi yaşayabilir. İçkin olan, deneyim düzeyinde dışsal bir kuvvet etkisi kazanır.

Aşkın özneyi kendi etkisinin alıcısına dönüştürmesi, neden-sonuç ilişkisinin özne içinde kapalı bir devre hâline gelmesine de yol açar. Sevilen kişiyi düşünmek duygulanımı artırır; artan duygulanım düşüncenin yeniden sevilen kişiye dönmesini sağlar; tekrar eden düşünce nesnenin bilinçteki ağırlığını büyütür; artan ağırlık ise yeni uyarılmaları kolaylaştırır. Böylece aşk, dışsal bir tetikleyiciye ihtiyaç duymadan kendi içsel geri besleme mekanizmalarını kurabilir. Öznenin ürettiği her yeni duygusal yoğunluk, sonraki yoğunluğun koşullarından biri hâline gelir. Duygulanım yalnızca bir sonuç olmaktan çıkar ve yeni sonuçların nedeni hâline gelir. Kişi, başlangıçta başka bir insanla kurulan ilişkinin yarattığı etkilerin zamanla kendi içinde yeniden üretilen bir dolaşıma dönüşmesine maruz kalır.

Burada “öznenin kendi kendisini etkilemesi” ifadesi yüzeysel biçimde anlaşılmamalıdır. Mesele, bilinçli bir kişinin kendi üzerinde kasıtlı olarak işlem yapması değildir. Daha derinde, öznenin bir bütün olarak kendi iç yapılarının karşılıklı etkileşiminden doğan bir süreç söz konusudur. Bellek duyguyu besler, duygu dikkati yönlendirir, dikkat belirli ayrıntıları seçer, seçilen ayrıntılar yeni anlamlar üretir, anlamlar beklentiyi yoğunlaştırır ve beklenti bedensel uyarılmayı artırabilir. Hiçbir tekil unsur aşkın mutlak faili değildir. Buna rağmen bütün sistem, öznenin içinde kendi kendisini sürdüren bir etkinlik oluşturur. Özne bu sistemin hem taşıyıcısı hem de etkileneni olur.

Aşkın burada açığa çıkardığı yapı, benliğin tekil ve yekpare bir fail olduğu varsayımını da zayıflatır. Özneyi yalnızca bilinçli kararların merkezi olarak görmek, aşk deneyimindeki birçok olguyu açıklamakta yetersiz kalır. Bir yanda “istemiyorum” diyen bilinçli irade bulunabilirken, diğer yanda sevilen kişiye yönelik özlem sürmeye devam edebilir. Kişi ilişkinin kendisi için zararlı olduğunu değerlendirebilir, fakat duygusal çekim aynı güçle devam edebilir. Bilişsel yargı ile duygusal eğilim aynı yönde hareket etmek zorunda değildir. Böyle durumlarda özne kendi içinde bir tür nedensel çoğulluk yaşar: farklı içsel katmanlar farklı yönlerde etkinlik üretir ve bilinç, bunların tümünün üzerinde mutlak egemen bir komutan gibi davranamaz.

Öznenin kendi etkisinin alıcısı olması, aşkın neden bazen “kendine rağmen” yaşandığını da açıklar. İnsan bir ilişkiye girmek istemeyebilir, duygusal bağlanmadan kaçınabilir ya da belirli bir kişinin kendisi için uygun olmadığını düşünebilir; buna rağmen aşk ortaya çıkabilir. Buradaki “kendine rağmen” ifadesi aslında öznenin farklı katmanlarının birbirine göre konumunu anlatır. Bilinçli niyetin reddettiği bir yönelim, bedensel-duygusal sistem tarafından sürdürülebilir. Böylece öznenin bir bölümü diğer bir bölümünün etkisine maruz kalır. Aşk, benliği tek bir iradeye indirgemeyen içsel bir asimetri üretir.

Duygusal acı da aynı yapının ters yüz edilmiş biçimidir. Sevilen kişinin yokluğu, reddi veya kaybı fiziksel bir saldırı olmaksızın özne üzerinde yoğun bir etki yaratabilir. Dışsal olay belirli bir durum sağlar, fakat acının biçimi ve sürekliliği öznenin kendi iç sistemleri tarafından üretilir. Bellek kaybı tekrar tekrar günceller, beklenti gerçekleşmemiş olasılıkları canlı tutar, imgelem alternatif senaryolar üretir ve bedensel sistem bu zihinsel süreçlere eşlik eden yoğun tepkiler verir. Öznenin acısının önemli bir bölümü, dışsal olayın kendisinden sonra da devam eder; çünkü olayın içsel temsil ve işlenme biçimi etkinliğini sürdürür. Böylece özne, artık fiilen mevcut olmayan bir durumun etkisini kendi içinde yeniden üreterek yaşamaya devam edebilir.

Aşkın haz tarafı da farklı bir yapıya sahip değildir. Sevilen kişinin varlığı, teması veya ilgisi belirli bir ödül etkisi yaratır; ancak haz dışsal kişiden fiziksel bir madde gibi aktarılmaz. Haz, öznenin kendi sisteminde üretilir. Kişi, dışarıdaki bir varlığın mevcudiyetine kendi organizmasının verdiği cevabı deneyimler. Bu nedenle aşkın hem acı hem haz kutbu, öznenin kendi içinde üretip yine kendi üzerinde yaşadığı etkiler olarak anlaşılabilir. Dışsal kişi yönlendirici ve tetikleyici konumunu korur, fakat aşkın hissedilen maddesi içeride oluşur.

İçkin nedenselliğin özneyi edilginleştirmesi, sahiplik ile yönetim arasındaki ayrımı keskinleştirir. Bir duygunun “benim duygum” olması, onun “benim emrimde” olduğu anlamına gelmez. Aynı şekilde bir düşüncenin benim zihnimde oluşması, onu bütünüyle benim seçtiğimi göstermez. Aşk, öznenin kendi varlığı üzerindeki egemenliğinin sınırlı olduğunu görünür hâle getirir. Kendi bedeni, kendi belleği ve kendi duygulanımı ona aittir; fakat onların işleyişi her zaman iradesinin uzantısı değildir. İçkinlik, bu nedenle kontrolün değil, yalnızca varoluşsal aidiyetin göstergesidir.

Aşkın özneyi kendi etkisinin alıcısına dönüştürmesi, nedenselliğin yönünü de karmaşıklaştırır. Özne artık yalnızca çevresine etkide bulunan bir merkez değildir; kendi içsel hareketleri ona geri döner. Kendisinden çıkan ya da kendi içinde üretilen süreçler yeniden kendisini biçimlendirir. Bir anlamda özne, kendi içindeki nedensel dolaşımın hem başlangıç noktalarından biri hem de varış noktasıdır. Bu kapanma, aşkı sıradan bir dışsal etki modelinden ayırır. Dışarıdan gelen bir neden özneyi etkileyip sona ermez; özne içinde başlayan süreçler birbirlerini üreterek yeni etkiler yaratır ve öznenin kendisini sürekli yeniden biçimlendirir.

Dolayısıyla aşkın edilginliği, basitçe dış dünyanın özne üzerinde kurduğu bir tahakküm değildir. Daha özgün olan, öznenin kendi içkin yapısının ona karşı kısmi bir özerklik kazanmasıdır. Kendi varlığında üretilen duygu, düşünce ve bedensel tepki, öznenin bilinçli merkezini etkileyebilir; hatta kimi zaman onun kararlarını, dikkatini ve kendilik algısını yeniden düzenleyebilir. Böylece özne aşk içinde yalnızca yaşayan değil, kendisinde yaşananın etkisine uğrayan bir varlığa dönüşür. Aşk, kişinin kendisiyle olan ilişkisinde fail ile alıcı arasındaki sınırı geçirgenleştirerek, öznenin kendi içindeki nedenselliğe maruz kalabileceğini gösterir.

1.5 İçkin Faillik ile Öznel Edilginliğin Eşzamanlılığı

Aşkın kavramsal gerilimi, fail olmak ile edilgin olmak arasındaki iki konumun aynı anda özneye ait hâle gelmesinde yoğunlaşır. Sıradan düşünme biçimi, failliği etkinlik ve edilginliği maruz kalma üzerinden birbirinden ayırır. Fail bir süreci başlatır, edilgin olan ise bu sürecin etkisini taşır. Aşk deneyiminde söz konusu ayrım çökmeye başlar; çünkü duygulanımın üretici mekanizmaları öznenin kendi içinde bulunurken, aynı özne bu mekanizmaların oluşturduğu etkinin altında kalır. Öznenin içkin yapısı etkin, bilinçli özne ise aynı anda edilgin olabilir. Böylelikle aşk, birbirini dışlayan iki konumu aynı varlıkta eşzamanlılaştırır.

Eşzamanlılık burada kronolojik bir ardışıklık değildir. Önce öznenin fail olup sonra edilginleşmesi gibi iki ayrı aşamadan söz etmek yeterli olmaz. Aşkın içkin süreçleri üretildiği anda özne onların etkisine de girer. Bedensel uyarılma meydana gelirken kişi onu yaşar; beklenti kurulurken bilinç geleceğe doğru çekilir; idealizasyon oluşurken algı aynı anda yeniden düzenlenir. Üretim ile maruz kalma tek bir olayın iki yüzüdür. Aşkın içkin failliği ile öznel edilginliği birbirinden zamansal olarak ayırmak mümkün değildir; biri diğerini doğrudan içerir.

Failliğin bu biçimi, klasik anlamdaki niyetli eylemden farklıdır. Özne aşkı bilinçli olarak üretmediği hâlde, aşkın üretimi yine onun dışında gerçekleşmez. Dolayısıyla “fail” kavramı burada dar anlamıyla irade sahibi bireye değil, öznenin bütün içkin organizasyonuna uygulanmalıdır. Beden, bellek, duygulanım, çağrışım ve anlamlandırma süreçleri birlikte aşkı meydana getirir. Bilinçli özne ise bu üretimin yalnızca bir bileşenidir. Böylece öznenin bir bütün olarak failliği ile öznenin bilinçli merkezi arasındaki ayrım görünür hâle gelir. Aşkı üreten özne ile aşkı seçen özne aynı şey değildir.

Edilginlik de aynı nedenle basit bir güçsüzlük biçimi olarak düşünülmemelidir. Âşık kişi tamamen hareketsiz veya iradesiz hâle gelmez. Aksine aşk çoğu zaman eylem üretir: yakınlaşma, konuşma, arama, yazma, bekleme, fedakârlık yapma, ilişki kurma veya kaçınma gibi çok sayıda davranışa yol açabilir. Yine de bu aktif davranışların altında, öznenin kendisinin seçmediği bir duygusal yönelim bulunabilir. Kişi aşk nedeniyle son derece etkin davranırken, aşkın kendisi karşısında edilgin kalabilir. Böylece eylemsel etkinlik ile duygusal edilginlik yan yana var olur.

Aşkın bu çift yönlü yapısı, öznenin kendisine ilişkin sezgisel modelini zorlar. İnsan çoğu zaman kendi içinde ortaya çıkan bir şeyin ya kendi eylemi ya da dışsal bir etkinin sonucu olması gerektiğini varsayar. Eğer bir duygu “benim içimde” oluşuyorsa, sanki ya ben onu üretmiş olmalıyım ya da dışarıdan biri bana yaşatmış olmalıdır. Aşk ise bu iki seçeneği birbirine geçirir. Duygu öznenin içinde üretilir, fakat bilinçli özne tarafından seçilmez; dışsal kişi onu tetikleyebilir, fakat duygunun gerçek üretimi dışsal kişide gerçekleşmez. Böylece ne saf içsel faillik ne de saf dışsal nedensellik tek başına yeterli olur.

İçkin faillik ile edilginliğin çakışması, öznenin kendi sınırları içinde bir tür nedensel katlanma yaratır. Etkinlik dışarıya doğru ilerlemek yerine öznenin kendi üzerine geri döner. Öznenin içsel sistemleri belirli bir duygulanım üretir, duygulanım bilinç üzerinde etki kurar, bilinç bu etki altında yeni anlamlar üretir ve yeni anlamlar yeniden içsel sistemleri besler. Böyle bir yapı içinde fail ile etkilenen arasında düz bir çizgi çizmek zorlaşır. Nedensellik tek yönlü değil, döngüseldir; özne hem etkileyen hem etkilenen olarak aynı devrenin içinde yer alır.

Aşkın paradoksal niteliği tam da burada sıradan reflekslerden ayrılır. Bir refleks de öznenin bedeninde gerçekleşir ve kişi refleksi bilinçli olarak seçmez; fakat aşk, yalnızca kısa süreli otomatik bir tepki değildir. Belleği, hayali, geleceği, kendilik algısını ve değer hiyerarşisini uzun süreli biçimde yeniden düzenleyebilir. İçkin süreç, öznenin bütün dünyaya yönelme biçimini dönüştürdüğü için, fail-edilgin çakışması tek bir bedensel reaksiyondan daha geniş bir varoluşsal düzeye taşınır. Âşık kişi yalnızca belirli bir uyarana tepki vermez; kendi içsel üretiminin etkisi altında bir süre boyunca farklı bir bilinç düzeni içinde yaşar.

Eşzamanlılık aynı zamanda aşkın neden sorumluluk ile istem dışılık arasında gerilim yarattığını da açıklar. İnsan âşık olduğu için bütünüyle sorumsuz değildir; çünkü aşkın ardından yaptığı eylemler hâlâ değerlendirmeye açıktır. Fakat aşkın kendisini seçmediği ölçüde, duygulanımın ortaya çıkışından da tam anlamıyla sorumlu tutulamaz. Böylece aşk, “hissetmek” ile “yapmak” arasındaki ayrımı keskinleştirir. Öznenin duygulanımı üzerinde sınırlı kontrolü olabilir, fakat bu duygulanım doğrultusunda hangi eylemleri gerçekleştireceği ayrı bir failliğin alanına girer. İçkin süreçlerin edilgin alıcısı olmak, davranışsal failliği bütünüyle ortadan kaldırmaz.

Aşkın öznel deneyimi ise bu iki düzlemi çoğu zaman birbirine karıştırır. Kişi hissettiği yoğunluğu kendi eylemlerinin gerekçesi olarak görebilir ve aşkın edilginliğini davranış alanına taşıyabilir. “Elimde değildi” ifadesi, duygulanım için kısmen anlamlı olsa bile, her davranış için aynı ölçüde geçerli değildir. Burada içkin failliğin karmaşıklığı daha da görünür hâle gelir: özne bir yandan kendiliğinden gelişen süreçlerin etkisi altındadır, diğer yandan bu süreçlere nasıl karşılık vereceğini belirleyen ikinci bir failliğe sahiptir. Aşk, böylece tek bir fail-edilgin ayrımı değil, birbirine eklemlenen farklı düzeylerde failliğin birlikte var olduğu bir yapı üretir.

Aşkın fenomenolojik dili bu eşzamanlılığı sürekli açığa vurur. Kişi hem “seni seviyorum” diyerek sevgiyi etkin bir sahiplenmeyle ifade eder hem de “sana karşı koyamıyorum” diyerek edilginliğini dile getirir. Birinci ifade özneyi sevginin taşıyıcısı ve faili olarak kurarken, ikinci ifade aynı özneyi sevginin etkisi altında konumlandırır. Dilin iki farklı yönü aynı deneyimin birbirine zıt görünen yapılarını taşır. Âşık özne bir yandan duygusunu “kendi duygusu” olarak sahiplenir, diğer yandan bu duygunun kendisini aştığını kabul eder.

İçkin faillik ile edilginliğin aynı varlıkta buluşması, aşkın neden dışsallaştırılmaya bu kadar elverişli olduğunu da sezdirir. İnsan zihni nedenselliği çoğu zaman ayrık kutuplar hâlinde anlamlandırmaya alışkındır: vuran ve vurulan, isteyen ve istenen, etkileyen ve etkilenen. Aşkın içkin yapısı ise bu basit ayrımı bozarak fail ile maruz kalanı aynı özneye yerleştirir. Böyle bir yapı, gündelik kategorik düşünme bakımından rahatsız edici bir belirsizlik üretir. Eğer özne kendi içindeki sürecin faili ise neden kendisini edilgin hisseder; eğer gerçekten edilginse fail nerededir? Aşkın kavramsal güçlüğü, tam da bu iki sorunun tek bir cevapla çözülememesinden doğar.

Öznenin kendi içkin failliğine maruz kalması, aşkı yalnızca duygusal değil, epistemik bakımdan da ayrıcalıklı bir olay hâline getirir. Aşk, kişinin kendisi hakkında sahip olduğu “ben yaparım” ve “bana yapılır” ayrımını bulanıklaştırır. Fail ile edilginin açık biçimde ayrılabildiği bir dünyada özne kendi konumunu kolayca belirleyebilir. Aşk ise öznenin hem etki üreten sistem hem de etkinin yaşandığı alan olduğunu göstererek bu kesinliği bozar. Böylece mesele yalnızca kişinin ne hissettiği değil, kendisini nedensellik içinde nasıl konumlandırdığı sorusuna dönüşür.

Sonuç olarak aşk, öznenin etkin ve edilgin hâllerini ardışık değil eşzamanlı biçimde birleştirir. İçkin süreçler aşkı üretirken bilinç bu üretimin etkisine girer; özne duygulanımın taşıyıcısı olduğu kadar onun maruz kalanıdır. Böyle bir yapı, klasik fail-edilgin ayrımının yeterliliğini zorlar; çünkü aynı varlık hem nedenin alanını hem sonucun yaşandığı alanı oluşturur. Aşkın kendine özgü paradoksu, dışarıdan gelen bir kuvvetin insanı ele geçirmesinde değil, insanın kendi içindeki kuvvetlerin onun üzerinde etkide bulunabilmesinde yatar.                                                                                                                                  

2. Aşkta Fail–Edilgin Ayrımının Krizi ve Eros

2.1 Klasik Nedensellikte Fail ile Etkilenenin Kategorik Ayrılığı

Nedenselliğin gündelik ve kavramsal olarak anlaşılabilir kalmasını sağlayan en temel koşullardan biri, etki eden ile etkilenen arasında belirli bir ayrım kurulabilmesidir. Bir olayın faili, değişimin kaynağı veya başlatıcı kutbu olarak düşünülür; etkilenen ise bu değişimin üzerinde gerçekleştiği varlıktır. Taş cama çarpar, el nesneyi iter, ateş metali ısıtır, söz karşıdaki kişiyi incitir. Her örnekte nedensel yön, iki farklı konum arasında kurulmuştur. Fail ile edilgin bütünüyle ontolojik olarak ayrı varlıklar olmak zorunda değildir; fakat nedenselliğin anlaşılabilmesi için en azından işlevsel olarak ayrıştırılabilir olmaları gerekir. Bir taraf etkinliğin kaynağı, diğer taraf etkinliğin alıcısı olarak tanımlandığında olayın yapısı zihinsel olarak düzenlenebilir hâle gelir. “Ne oldu?” sorusuna verilen cevap, çoğu zaman “kim veya ne yaptı?” ile “kime veya neye oldu?” sorularının birbirinden ayrılmasına dayanır.

Fail kavramı bu nedenle yalnızca hareket üretmek anlamına gelmez; nedensel zincirde başlangıç veya yön verici bir konum işgal etmeyi ifade eder. Etkilenen ise mutlak hareketsizlik içinde bulunmak zorunda değildir. Bir nesne kendisine gelen etkiye başka bir tepki verebilir, hatta bu tepki yeni nedensel süreçler başlatabilir. Yine de belirli bir olay kesiti içinde hangi unsurun hangi unsur üzerinde etki oluşturduğu ayrıştırılabilir. Nedenselliğin analitik gücü de buradan gelir. Karmaşık olaylar, geçici olarak fail ve alıcı konumlarına bölünerek anlaşılır. Tek bir süreçte farklı varlıklar sırasıyla hem fail hem edilgin olabilir; fakat her tekil ilişkide yönün belirlenebilir olması, kavramsal düzenin korunmasını sağlar.

İnsan eylemlerinde bu ayrım daha da belirgindir; çünkü failliğe niyet, irade ve sorumluluk da eklenir. Bir kişi bilinçli bir eylem gerçekleştirdiğinde yalnızca fiziksel bir değişimin nedeni sayılmaz; aynı zamanda eylemin kendisine atfedildiği özne hâline gelir. “Yaptı”, “söyledi”, “seçti”, “karar verdi” gibi fiiller, nedenselliğin özne kutbunu açıkça işaretler. Buna karşılık “maruz kaldı”, “etkilendi”, “yaralandı”, “kandırıldı” gibi ifadeler özneyi edilgin kutba yerleştirir. Dil, bu ayrımı yalnızca betimlemez; düşüncenin nedenselliği kurma biçimini de yansıtır. Etkin ve edilgin çatılar arasındaki gramatik fark, olayların faili ile alıcısını birbirinden ayırma ihtiyacının dilsel karşılığıdır.

Kategorik ayrılığın önemi, sorumluluk dağılımında daha da görünür olur. Bir olayın faili kimdir sorusu, yalnızca açıklayıcı değil, çoğu zaman normatif sonuçlar da üretir. Fail, meydana gelen etkinin hesabının bağlandığı merkezdir. Etkilenen ise olayın sonuçlarını taşıyan taraf olarak konumlanır. Nedensellik ile sorumluluk her zaman aynı şey olmasa da birbirlerine güçlü biçimde bağlıdır. Bir eylemi kimin başlattığının bilinmesi, kimin sorumlu tutulacağını, kimin zarar gördüğünü veya kimin müdahale ettiğini belirlemeyi kolaylaştırır. Fail ile edilgin arasındaki kategorik fark silindiğinde yalnızca “ne oldu?” sorusunun değil, “kim yaptı?” ve “kime yapıldı?” sorularının da cevabı bulanıklaşır.

Gündelik düşünce, nedensel ilişkileri çoğu zaman çizgisel biçimde tasarlar. A, B üzerinde bir etki yaratır; B’de meydana gelen değişim A’nın eyleminin sonucudur. Böyle bir model elbette doğadaki tüm karmaşık süreçleri açıklamak için yeterli değildir, fakat zihinsel olarak son derece işlevseldir. İnsan, karmaşık etkileşimleri bile çoğu zaman geçici olarak bu forma indirger: bir başlangıç noktası, bir etki yönü ve bir sonuç. Çizgisellik, nedenselliğin anlaşılabilirliğini yükseltir; çünkü nedeni sonuçtan, etkin olanı etkilenenden ve önceyi sonradan ayırır. Aşk gibi içkin geri besleme süreçleri ise bu sade şemayı bozduğu ölçüde kavramsal güçlük yaratır.

Fail ile edilginin ayrılığı, aynı zamanda öznenin kendisini dünyadaki olaylar karşısında konumlandırmasına imkân verir. İnsan bir olayın kendisinden kaynaklandığını düşündüğünde kendisini etkin kutba, dışarıdan gelen bir olayın sonuçlarını yaşadığında ise edilgin kutba yerleştirir. “Ben yaptım” ile “bana oldu” arasında kurulabilen ayrım, öznel deneyimin temel düzenleyicilerinden biridir. Kişi kendi eylemlerini dış etkilerden ayırabildiği ölçüde, kendisini çevresinden belirli bir sınırla ayrılmış bir fail olarak kavrar. Böylece benlik yalnızca sürekliliği olan bir bilinç değil, nedensel ilişkiler içinde kendisine yer belirleyebilen bir merkez hâline gelir.

Öznenin bu ayrımı kurabilmesi özellikle duygusal deneyimlerde karmaşıklaşır. Dışarıdan gelen fiziksel bir etkiyi anlamlandırmak görece kolaydır: başka bir kişi bağırdığında ses dışarıdan gelir, özne onu işitir ve etkilenir. Fakat bir duygunun ortaya çıkışında etki yönü daha belirsiz hâle gelebilir. Bir söz üzüntüyü tetikleyebilir, ancak üzüntü kelimenin fiziksel özelliklerinde bulunmaz. Sözcük, öznenin geçmişi, beklentileri, anlamlandırma biçimi ve mevcut duygusal durumu üzerinden etkili olur. Buna rağmen gündelik zihin nedenselliği sadeleştirmek için fail konumunu yine dışarıda tutmaya eğilimlidir: “Beni üzdü”, “beni sevindirdi”, “beni korkuttu.” Böylece duygunun içsel üretimi, dışsal bir etkiye bağlanarak klasik nedensellik şemasına yaklaştırılır.

Kategorik ayrımın sağladığı açıklık, aynı zamanda olayları birbirlerinden sınırlandırmayı mümkün kılar. Fail belli olduğunda etkinin başlangıcı belirlenebilir; etkilenen belli olduğunda ise sonucun nerede gerçekleştiği gösterilebilir. Nedensellik böylece yalnızca yön değil, sınır da üretir. Failin bulunduğu alan ile sonucun ortaya çıktığı alan birbirinden ayrılır. A, B’yi etkilediğinde etki A’dan çıkar ve B’de sonuç doğurur. İki kutbun yer değiştirmesi mümkündür, fakat ilişki yine ayrıştırılabilir kalır. Aşkın içkin yapısında güçlük yaratan şey, tam olarak bu sınırın özne içinde kapanmasıdır; fakat klasik nedenselliğin mantığı, böylesi bir kapanmayı başlangıçta varsaymaz.

Fail ile edilginin kavramsal olarak ayrılması aynı zamanda açıklamanın ekonomikleşmesini sağlar. Her olay için tüm ilişkisel ağı çözümlemek yerine, belirli bir etkinin kaynağı ve hedefi seçilebilir. Karmaşıklık böylece yönetilebilir hâle gelir. İnsan zihni, nedensel dünyayı bütün karşılıklı ilişkileriyle aynı anda kavramak yerine, belirli kesitler çıkararak işler. Etki eden ile etkilenen arasındaki ayrım da bu kesitlemenin temel araçlarından biridir. Dolayısıyla fail-edilgin ayrımı yalnızca metafizik bir iddia değil, epistemik bir düzenleme biçimidir: karmaşık gerçekliği kavranabilir kategorilere böler.

Aşk söz konusu olduğunda klasik şemanın neden yetersizleştiğini anlayabilmek için önce onun hangi zihinsel gereksinimi karşıladığını görmek gerekir. Fail ile edilgin birbirinden ayrıldığında olay yön kazanır; yön kazandığında neden ve sonuç belirlenir; neden ile sonuç belirlendiğinde deneyim anlatılabilir hâle gelir. Nedensel açıklama, dağınık bir değişimler toplamını anlamlı bir dizgeye dönüştürür. “Bana bir şey oldu” ifadesi tek başına eksiktir; zihin genellikle “neden oldu?” sorusunu üretir ve cevabı belirli bir failde sabitlemeye çalışır. Böylelikle nedenselliğin kategorik yapısı yalnızca dış dünyayı değil, öznenin kendi deneyimini de düzenler.

Fail ile edilginin aynı olay içinde kesin olarak ayrılabilmesi, bilinç açısından bir tür kategorial rahatlık sağlar. Etkin olan başka, etkilenen başka olduğunda özne çelişkisiz bir nedensellik modeli kurabilir. Bir kutup etkinliği taşır, diğer kutup sonucu. Öznenin kendi içindeki süreçler bu modele uymadığı ölçüde, nedenselliğin alışılmış dili zorlanmaya başlar. Klasik ayrımın gücü tam da burada anlaşılır: dünyanın dağınık etkileşimlerini, etkin ve edilgin konumlara bölerek kavramsal olarak istikrarlı hâle getirir.

Bu nedenle fail-edilgin karşıtlığı yalnızca belirli bir olay türüne ait teknik bir ayrım değildir. İnsanın nedenselliği düşünürken kullandığı en temel yönelimlerden biridir. Etkinlik kaynağa, edilginlik sonuca bağlanır; özne kendisini bu iki konumdan birine yerleştirerek olayın içindeki yerini belirler. Aşk, bu yerleştirme işlemini zorlaştırdığı ölçüde yalnızca duygusal bir yoğunluk değil, nedenselliğin kavranma biçiminde de bir problem üretir.

2.2 Aşkta Etki Eden ile Etkilenenin Aynı Öznede Çakışması

Aşkın özgün yapısı, klasik nedensellikte ayrı tutulan iki kutbun öznenin kendi varlığı içinde birleşmesiyle belirginleşir. Etki eden süreçler bedende, bellekte, duygulanımda ve bilinçte üretilir; ortaya çıkan etkileri yaşayan varlık da yine aynı öznedir. Böylece nedenselliğin normalde iki ayrı konuma dağıttığı etkinlik ve etkilenme tek bir varlıkta kesişir. Öznenin içkin yapısı aşkı üretirken, aynı öznenin bilinçli merkezi aşkın sonuçlarını yaşar. Etkinin kaynağı ile etkinin alıcısı birbirinden bütünüyle koparılamadığı için aşk, klasik fail-edilgin şemasına doğrudan yerleştirilemez.

Çakışma, öznenin kendi kendisine bilinçli biçimde bir şey yapması anlamına gelmez. İnsan kendisini isteyerek âşık etmez; aşkın ortaya çıkışında çalışan içsel mekanizmaların çoğu iradi denetimin dışında gerçekleşir. Buna rağmen söz konusu süreçler öznenin ontolojik sınırlarının dışında değildir. Bellek ona aittir, hormonal sistem onun bedenindedir, çağrışımlar onun zihinsel örgütlenmesinde meydana gelir, duygusal anlamlandırma onun geçmişi ve mevcut bilinç yapısı içinde şekillenir. Dolayısıyla fail bütünüyle dışarıya yerleştirilemez. Aşkın üretimi, sevilen kişinin bedeninde değil, âşık olanın kendi varoluşsal bütünlüğünde gerçekleşir.

Aynı anda öznenin edilgin konumu da ortadan kalkmaz. Kişi kendi içinde üretilen aşkı her zaman denetleyemez, istediği anda başlatamaz veya sonlandıramaz. Duygulanım dikkatini yönlendirebilir, değer yargılarını etkileyebilir, gündelik önceliklerini değiştirebilir ve belirli bir kişiyi bilinç alanının merkezine taşıyabilir. Öznenin içkin süreçleri, bilinçli özneyi yeniden biçimlendiren bir kuvvet hâline gelir. Böylece “etkileyen kim?” sorusuna verilecek cevap ile “etkilenen kim?” sorusuna verilecek cevap aynı varlığa yönelir: özne hem etkinlik alanı hem de etkilenmenin taşıyıcısıdır.

Buradaki çakışma, özneyi yekpare bir birim olarak düşündüğümüzde paradoksal görünür; fakat öznenin çok katmanlı yapısı dikkate alındığında daha anlaşılır hâle gelir. Bilinçli irade, bedensel uyarılma, duygusal bellek, bilinçdışı çağrışım ve bilişsel değerlendirme aynı işleyiş düzeyine ait değildir. Bir katmanda üretilen süreç, başka bir katman üzerinde etkide bulunabilir. Örneğin bedensel uyarılma bilinçli dikkati daraltabilir; tekrar eden düşünceler bedensel heyecanı artırabilir; geçmiş deneyimler sevilen kişiye yüklenen anlamı değiştirebilir. Dolayısıyla öznenin bir katmanı başka bir katmanı etkilerken, bütün bunlar aynı öznenin sınırları içinde gerçekleşir. Fail ile edilginin çakışması, ayrımların bütünüyle yok olması değil, ayrımların artık iki bağımsız varlık arasında değil aynı varlığın içsel katmanları arasında kurulmasıdır.

Aşkın fenomenolojik tuhaflığı da buradan kaynaklanır. Kişi kendisini hem “seviyorum” diyen aktif özne hem de “aşka kapıldım” diyen edilgin varlık olarak deneyimler. Birinci ifade sahiplenici ve etkin bir gramer taşırken, ikincisi maruz kalmayı vurgular. Aynı kişi hem duyguyu kendisine ait sayar hem de duygunun kendisini aştığını hisseder. Bu ikili deneyim tutarsız değildir; aşkın içkin nedenselliğinin doğrudan öznel karşılığıdır. Duygu öznenindir, fakat duygunun varlığı öznenin bilinçli kararına indirgenemez.

Etki eden ile etkilenenin aynı varlıkta birleşmesi, nedensellik yönünün de belirsizleşmesine yol açar. Klasik modelde ok bir noktadan diğerine ilerler; aşkın içkin yapısında ise nedensellik öznenin kendi üzerinde dolaşır. Bir düşünce bir duyguyu artırabilir, artan duygu düşünceyi tekrar tetikleyebilir, tekrar yeni bedensel uyarılma oluşturabilir ve bütün süreç yeniden düşüncenin yoğunluğunu yükseltebilir. Nedensellik artık düz bir çizgi değil, geri beslemeli bir döngü hâline gelir. Böyle bir devrede tek bir başlangıç noktası veya tek bir nihai alıcı belirlemek zorlaşır.

Çakışmanın en önemli sonuçlarından biri, öznenin kendi üzerinde dışsal bir kuvvete maruz kalıyormuş gibi hissetmesidir. İçsel süreçlerin bilinçli iradeden bağımsız işlemesi, onlara deneyimsel bir yabancılık kazandırır. Kişi kendi özlemini “kendi seçtiği” bir eylem gibi değil, kendisini zorlayan bir durum gibi yaşayabilir. Kendi bedenindeki uyarılma, kendi zihnindeki tekrar ve kendi duygusal sistemindeki yoğunluk ona aittir; fakat sahiplik ile kontrol arasındaki ayrım nedeniyle bunlar yabancı bir etkinin özelliklerini taşıyabilir. Böylece içkin neden, deneyim düzeyinde dışsal nedenin fenomenolojik biçimini taklit eder.

Sevilen kişinin dışsal varlığı, bu çakışmayı daha da karmaşıklaştırır. Aşk tamamen kapalı bir iç sistem değildir; dışarıdaki kişi tetikleyici, yönlendirici ve anlamlandırıcı bir rol oynar. Fakat onun etkisi öznenin içinde yeniden üretilmeden aşk deneyimine dönüşmez. Sevilen kişi bir söz söyler; söz işitilir, yorumlanır, geçmiş deneyimlerle ilişkilendirilir, beklentiyle karşılaştırılır ve belirli bir duygusal sonuç üretir. Etki dışarıdan başlar gibi görünür, fakat etkinin aşk olarak kurulabilmesi için içsel süreçlerden geçmesi gerekir. Sonuçta ortaya çıkan duygulanım, ne yalnızca dışarıdaki kişinin eylemidir ne de yalnızca bilinçli öznenin iradi üretimidir.

Aşkın neden çoğu zaman “başkasının bana yaptığı” bir şey gibi anlatıldığı da böyle anlaşılabilir. Duygunun dışsal bir nesneye yönelmesi, failliğin kolaylıkla o nesneye aktarılmasını sağlar. Sevilen kişi aşkın nedeni olarak görülür; o olmasaydı aşk ortaya çıkmayacaktı. Bu ifade belirli ölçüde doğrudur, ancak nedensel olarak eksiktir. Aynı kişi başka bir özne üzerinde aynı etkiyi yaratmayabilir; hatta aynı kişiye yönelen aşkın biçimi ve yoğunluğu zamanla değişebilir. Dolayısıyla dışsal nesne gerekli veya önemli bir koşul olabilir, fakat aşkın bütün nedenselliğini tek başına taşımaz. Öznenin kendi içsel yapısı, nesnenin etkisini aşk olarak üretmek zorundadır.

Fail ile edilginin çakışması, aşkın sorumluluk yapısını da karmaşıklaştırır. Bir kişi âşık olduğu için duygunun kendisini bütünüyle seçmiş sayılamaz; yine de aşkın etkisi altında gerçekleştirdiği her davranışı yalnızca dışsal bir kuvvete bağlayamaz. İçkin failliğin varlığı, öznenin tamamen pasif bir kurban olmadığını; öznel edilginliğin varlığı ise aşkın bütünüyle bilinçli bir proje olmadığını gösterir. İki kutup aynı anda korunur. Aşkın kendisi istem dışı olabilirken, aşk karşısında alınan tavır ikinci bir failliğin alanını oluşturabilir.

Kavramsal açıdan daha derin problem, fail ile edilginin aynı özneye ait olmasıyla ikili kategorilerin artık birbirini dışlayan tanımlar olmaktan çıkmasıdır. Normal durumda fail olmak, belirli bir kesitte edilgin olmamanın; edilgin olmak ise etkinliğin kaynağı olmamanın işareti gibi düşünülür. Aşk, bu karşıtlığı delerek öznenin aynı olay içinde iki konumu birden taşımasına imkân verir. Bir özne kendi içkin süreçlerinin faili olarak etkin, bu süreçlerin bilinç üzerindeki etkisi bakımından edilgin olabilir. Böylece kategoriler ortadan kalkmaz; fakat aynı öznenin farklı düzlemlerine üst üste biner.

Çakışma, öznenin kendi sınırını da epistemik olarak sorunlu hâle getirir. Eğer bir etki bana dışarıdan geliyorsa, kendimi etkiden ayırabilirim; eğer etki tamamen benim bilinçli eylemimse, kendimi onun faili olarak konumlandırabilirim. Aşk ise ne tam anlamıyla dışsal ne de bilinçli olarak içsel olduğu için öznenin kendi konumunu sabitlemesini güçleştirir. “Ben mi bunu yapıyorum, yoksa bana mı oluyor?” sorusu tek bir yönde çözülemez. Daha doğru ifade, öznenin kendi içinde meydana gelen bir sürece kendi varlığında maruz kaldığıdır.

Etki eden ile etkilenenin aynı öznede çakışması, aşkın yalnızca güçlü bir duygu olmadığını; nedensellik deneyiminin biçimini dönüştürdüğünü gösterir. İnsan kendi içindeki süreci dışsal bir saldırı kadar edilgin yaşayabilirken, aynı sürecin üretim koşulları yine kendisine ait kalır. Klasik nedensellikte ayrı tutulan iki kategori, aşkın içkin yapısında birbirinin içine kıvrılır. Fail yok olmaz, edilgin de ortadan kalkmaz; fakat ikisi artık iki farklı varlıkta değil, aynı öznenin farklı işlevsel düzlemlerinde eşzamanlı olarak bulunur.

Aşkın kavramsal güçlüğü tam olarak burada yoğunlaşır. Etkinlik ile maruz kalmanın aynı özneye yüklenmesi, nedenselliğin alışılmış yönünü kırar ve özneyi kendi üzerinde işleyen bir sistem hâline getirir. Kişi, aşkın kaynağından bütünüyle ayrı değildir; fakat aşkın sonuçları üzerinde mutlak egemen de değildir. Dolayısıyla âşık özne, kendi içkin failliğinin karşısında edilginleşen, fakat edilginleşirken dahi etkinliğin üretim alanı olmaktan çıkmayan çift konumlu bir varlık olarak belirir.                               

2.3 Fail–Maruz Kalan Ayrımının Epistemik Kategori Krizine Dönüşmesi

Aşkın içkin yapısında fail ile maruz kalanın aynı öznede birleşmesi, yalnızca nedensel bir karmaşıklık yaratmaz; aynı zamanda öznenin deneyimini hangi kategoriler aracılığıyla anlayabileceğine ilişkin epistemik bir krize yol açar. İnsan zihni, olayları kavrayabilmek için onları belirli ayrımlara yerleştirir: içsel ve dışsal, etkin ve edilgin, neden ve sonuç, yapan ve yapılan, seçen ve maruz kalan. Bu ayrımlar gerçekliğin bütün karmaşıklığını eksiksiz biçimde temsil etmese bile deneyimi düzenlemeye yarar. Aşk ise özellikle fail–maruz kalan ayrımında bu kategorial düzeni bozar. Öznenin kendi içinde üretilen duygulanım aynı özne üzerinde bir kuvvet gibi etkide bulunduğunda, “kim etkiliyor?” ile “kim etkileniyor?” sorularının cevapları birbirinden ayrıştırılamaz hâle gelir. Problem artık yalnızca aşkın nasıl meydana geldiğini açıklamak değildir; aşkı açıklamak için kullanılan kavramsal araçların kendileri de yetersizleşmeye başlar.

Epistemik kriz kavramı burada bilginin bütünüyle imkânsızlaşmasını değil, mevcut kategorilerin deneyimin yapısını tam olarak karşılayamamasını ifade eder. Âşık özne aşkı yaşar, etkilerini tanır ve hatta bu etkilerin kendi bedeninde ve zihninde gerçekleştiğini bilir. Buna rağmen deneyimi geleneksel nedensellik diline yerleştirmek istediğinde bir uyuşmazlık ortaya çıkar. Eğer aşkın faili öznenin kendisiyse, neden özne aşk karşısında kendisini edilgin hisseder? Eğer özne yalnızca maruz kalansa, aşkın üretici süreçleri neden yine onun kendi içkin yapısında gerçekleşir? İki soru da tek başına doğru bir kategorik yerleşim üretmez. Aşk, öznenin aynı anda hem nedenin alanı hem sonucun taşıyıcısı olması nedeniyle kavramsal sınıflandırmaya direnç gösterir.

Fail kategorisi normalde etkinliği tek bir merkeze bağlama eğilimindedir. İnsan, bir olayın nedenini belirlemek istediğinde çoğu zaman nedensel zincirde ayrıcalıklı bir başlangıç noktası arar. Aşkın içkin dolaşımında ise böyle bir merkez kolayca sabitlenemez. Sevilen kişinin varlığı bir tetikleyici olabilir; öznenin geçmişi, belleği, bedensel yapısı ve duygusal eğilimleri bu tetikleyiciyi işler; ortaya çıkan duygulanım yeniden algıyı ve dikkati dönüştürür; dönüşen algı sevilen kişiyi daha da ayrıcalıklı hâle getirir. Nedensellik, tek bir failden çıkan doğrusal bir etki olmaktan uzaklaşarak çok katmanlı ve geri beslemeli bir yapıya dönüşür. Buna rağmen bilinç, deneyimi kavrayabilmek için hâlâ tek bir fail arama eğilimindedir.

Maruz kalan kategorisi de benzer biçimde zorlanır. Etkilenen varlığın etkiyi kendisinden ayrı bir kaynaktan aldığı varsayımı, aşkın özne içindeki işleyişine tam olarak uymaz. Âşık kişi gerçekten maruz kalır; duygulanımı, bedenini, dikkatini ve düşüncelerini kendi isteğine göre bütünüyle düzenleyemez. Fakat maruz kaldığı şey kendisinin ontolojik olarak dışında değildir. Öznenin kendi belleği onu yaralayabilir, kendi beklentisi onu huzursuz edebilir, kendi imgelemi özlemi büyütebilir, kendi bedensel sistemi sevilen kişinin varlığına yoğun tepki verebilir. Böylece edilginlik sürer, fakat edilginliğin karşısına yerleştirilecek kesin bir dış fail bulunamaz.

İçsel ile dışsal arasındaki ayrım da bu noktada sarsılmaya başlar. Aşk nesnesi dışarıdadır, fakat aşk içsel olarak üretilir. Dışsal kişi olmaksızın belirli bir yönelimin ortaya çıkması mümkün olmayabilir, ancak dışsal kişi tek başına aşkın bütün içeriğini üretmez. Dolayısıyla aşkın nedeni ne bütünüyle içeridedir ne de bütünüyle dışarıda. İki alan arasındaki etkileşim, öznenin yaşadığı deneyimi oluşturur. Gündelik düşüncenin rahatça kullandığı “o bana bunu hissettirdi” ifadesi, karmaşık nedensel ağı tek bir dışsal fail altında toplar. Böyle bir ifade fenomenolojik olarak ikna edici olsa da aşkın içkin üretimini gizler.

Kategori krizinin temelinde, öznenin kendisiyle olan ilişkisini genellikle iki ayrı mantıksal konuma ayırmakta zorlanması yatar. Bir insan başka birine etki ettiğinde fail ve edilgin kolayca ayrılır; fakat kişinin kendi iç süreçlerinin kendi bilinç durumunu değiştirmesi, öznenin adeta kendi içinde iki konuma bölünmesini gerektirir. Bir tarafta duygulanımı üreten bütünsel organizma, diğer tarafta bu duygulanımı yaşayan bilinç vardır. İkisi birbirinden bağımsız varlıklar değildir. Yine de analitik olarak ayrıştırılmadıklarında aşkın nedenselliği açıklanamaz. Öznenin birliğini korumak isteyen düşünce, içsel çoğulluğu kavramakta zorlanır; içsel çoğulluğu kabul ettiğinde ise “tek özne” kategorisinin ne ölçüde homojen olduğu sorusu ortaya çıkar.

Aşk burada bilginin nesnesi olmaktan çıkarak bilmenin koşullarını da zorlayan bir deneyime dönüşür. Öznenin dünyayı kavramak için kullandığı fail–edilgin ayrımı, kendi üzerinde uygulandığında yetersizleşir. İnsan başka olaylarda kolayca kullandığı nedensellik modelini kendi aşk deneyimine taşıdığında, model deneyimin bütünlüğünü açıklamakta başarısız olur. Böylece aşkın yarattığı kriz yalnızca duygusal yoğunlukta değil, kavramsal düzenlemenin kendisinde ortaya çıkar. Öznenin deneyimi vardır, fakat deneyimi sınıflandıracağı kategoriler birbirine karışmıştır.

Epistemik kategorilerin birbirine yaklaşması, aşkın neden sıklıkla metaforlar üzerinden ifade edildiğini de açıklar. Doğrudan kavramsal dil, öznenin hem fail hem maruz kalan oluşunu aynı anda taşımakta zorlanırken metaforlar bu karmaşıklığı daha yönetilebilir biçimlere dönüştürür. “Vurulmak”, “yanmak”, “yakalanmak”, “düşmek”, “esir olmak” gibi ifadeler aşkın öznel edilginliğini güçlü biçimde temsil eder. Metafor, deneyimin bütün nedensel yapısını açıklamaz; fakat öznenin kendisini nasıl yaşadığını açık bir kategoriye taşır. Böylece kavramsal belirsizlik, sembolik bir kesinlikle telafi edilir.

Aşkın epistemik kriz yaratmasının bir başka nedeni, öznenin kendisine ait olanı kendisiyle özdeşleştirme eğilimidir. Bir duygu bana aitse, onun faili de ben olmalıyım gibi sezgisel bir varsayım kurulabilir. Oysa aşk, aidiyet ile faillik arasındaki ayrımı görünür hâle getirir. Duygunun özneye ait olması, öznenin onu bilinçli olarak üretmesi anlamına gelmez. Aynı şekilde duygunun özne üzerinde etkili olması da onu zorunlu olarak dışsal bir gücün ürünü hâline getirmez. Aşk bu iki varsayımı aynı anda bozar: kendime ait olan beni etkileyebilir ve beni etkileyen şey kendimden bütünüyle ayrı olmayabilir.

Nedenselliğin böyle katlanması, öznenin kendi kendisini açıklama kapasitesinde de bir sınır oluşturur. İnsan aşkı yaşarken neden tam olarak belirli bir kişiye yöneldiğini, neden bazı özelliklerin olağanüstü çekici geldiğini veya neden belirli bir yokluğun başka yokluklardan daha ağır hissedildiğini her zaman açıklayamaz. Bilinç, sonucu yaşar fakat sonucun bütün üretim koşullarına şeffaf değildir. Böylece fail ile maruz kalanın aynı özneye ait olması, aynı zamanda öznenin kendi failliğine bütünüyle epistemik erişimi olmadığı gerçeğini de açığa çıkarır. İçkin olan, zorunlu olarak bilinen değildir.

Öznenin kendi iç süreçlerine tam erişememesi kategori krizini daha da derinleştirir. Eğer kişi aşkı kendisinin ürettiğini bilse bile bu üretimin hangi mekanizmalarla gerçekleştiğini açıklayamıyorsa, “ben failim” önermesi deneyim açısından eksik kalır. Benzer şekilde kendisini tamamen edilgin görmek de yetersizdir; çünkü aşkın bütün taşıyıcı sistemi yine kendisidir. Dolayısıyla aşk, öznenin hem kendi üzerinde etkili olduğunu hem de bu etkinliğin bütün koşullarını bilmediğini gösterir. Fail olmak ile failliğini bilmek birbirinden ayrılır.

Epistemik kategori krizi tam anlamıyla bir çelişki olmaktan çok, klasik ikili ayrımların yetersizleşmesidir. Fail ve edilgin kategorileri mantıksal olarak tamamen ortadan kaldırılmaz; daha çok farklı düzlemlerde aynı özneye uygulanmak zorunda kalırlar. Öznenin organizması belirli süreçlerin faili olabilirken bilinç bu süreçlerin etkisine maruz kalabilir. Ancak gündelik düşünce çoğu zaman bu düzey farklarını ayırmadan tek bir özne kategorisi kullandığı için paradoks daha güçlü görünür. “Ben” hem yapan hem yapılan, hem üreten hem yaşayan, hem kaynak hem sonuç alanı olarak aynı cümlede toplanır.

Aşkın yarattığı epistemik gerilim, öznenin neden dışsal bir fail tasavvuruna açık hâle geldiğini anlamak açısından da önem taşır. Kategoriler kendi içinde çözülemediğinde zihin, nedensel düzeni yeniden kuracak bir ayrıştırma arar. Etkinliğin kaynağını öznenin dışına yerleştirmek, fail ile maruz kalanı tekrar iki ayrı konuma dağıtmanın en güçlü yollarından biridir. İçsel olarak birbirine karışmış olan iki rol, sembolik düzlemde yeniden ayrılabilir. Böylece aşkın yaşattığı belirsizlik, anlaşılabilir bir nedensellik formuna dönüştürülebilir.

Fail–maruz kalan ayrımının krizi bu nedenle yalnızca aşkın teorik olarak zor açıklanmasından ibaret değildir. İnsan zihninin kendisini nedensel dünyada konumlandırma biçimi aşk deneyiminde doğrudan zorlanır. Öznenin kendi içinde meydana gelen bir etkinliğe maruz kalması, “ben yaptım” ile “bana yapıldı” arasındaki sınırı geçirgenleştirir. Kategoriler bütünüyle kaybolmaz, fakat artık birbirinden temiz biçimde ayrılmış iki kutup gibi kullanılamaz. Aşk, öznenin hem kendi içkin failliğinin taşıyıcısı hem de bu failliğin etkilerine açık bir varlık olduğunu göstererek gündelik nedensellik dilinin sınırlarını açığa çıkarır.

2.4 Eros’un İçkin Failliğin Mitolojik Dışsallaştırılması Olarak Kuruluşu

Eros figürünün kavramsal önemi, aşkı yalnızca temsil eden bir tanrı olmasında değil, aşkın özne içinde yarattığı nedensel belirsizliği sembolik olarak yeniden düzenleyebilmesinde yatar. Âşık özne aşkın üretim süreçlerini kendi içinde yaşadığı hâlde kendisini çoğu zaman bu süreçlerin faili olarak deneyimlemez. Duygu ona aittir, fakat iradesinin ürünü değildir; bedeninde gerçekleşir, fakat bilinçli olarak başlatılmaz; düşüncelerini şekillendirir, fakat özne bu şekillenmenin tüm koşullarına hâkim değildir. Eros, tam olarak bu belirsiz failliği öznenin dışına taşıyan mitolojik bir çözüm sunar. İçeride dağılmış olan neden, dışarıda belirli bir figürde yoğunlaştırılır.

Mitolojik dışsallaştırmanın gücü, soyut ve çok katmanlı bir nedenselliği kişileştirmesinden gelir. Aşkın gerçek deneyiminde hormonlar, bellek, arzu, beklenti, bedensel uyarılma, imgelem ve duygusal anlamlandırma aynı anda rol oynayabilir. Böyle bir yapının tek bir faili yoktur. Eros ise bütün bu dağınık içkin süreçlerin yerine tek bir görünür fail koyar. Aşk artık öznenin kendi içinde karmaşık biçimde oluşan bir duygulanım değil, dışarıdan belirli bir etkinliğin sonucu olarak anlatılabilir hâle gelir. Nedensel çoğulluk bir figürde toplanır ve açıklamanın yapısı sadeleşir.

Eros’un antropomorfik oluşu burada tesadüfi değildir. Soyut bir kuvvet yerine niyeti, eylem kapasitesi ve aracı bulunan bir figürün kurulması, failliği çok daha açık hâle getirir. Failin kim olduğu sorusuna doğrudan bir cevap vardır: Eros. Etkinin nasıl gerçekleştiği sorusu da sembolik olarak çözümlenir: ok atılır. Kime olduğu sorusu ise âşık olan insanla cevaplanır. Böylece aşk deneyiminde birbirine karışan nedensel roller yeniden ayrıştırılır. Etkin olan tanrı, edilgin olan insandır; neden dışarıdan gelir, sonuç içeride yaşanır.

Eros’un dışsallaştırıcı işlevi, aşkın öznel deneyimini inkâr etmez; tersine, öznenin yaşadığı edilginlik duygusuna kavramsal bir biçim kazandırır. Âşık kişi gerçekten kendisini aşkın etkisi altında hisseder. Mit bu hissi “yanlış” ilan etmek yerine ona dışsal bir fail sağlar. Böylece deneyim ile açıklama birbirine uyumlu hâle gelir. Kişi kendisini maruz kalan olarak yaşar; Eros anlatısı da onu tam olarak bu konuma yerleştirir. Öznenin fenomenolojik edilginliği, mitolojik nedensellik içinde nesnel bir saldırının sonucu olarak temsil edilir.

Dışsallaştırma aynı zamanda içkin failliğin görünmezleşmesini sağlar. Aşkın fiilî üretim alanı öznenin bedeninde ve bilincindedir; fakat mitolojik anlatı bu üretim süreçlerini arka plana iter. Duygulanım artık öznenin kendi içinden doğuyormuş gibi değil, dışarıdan içine yerleştiriliyormuş gibi düşünülebilir. Eros’un oku, içsel süreç ile dışsal neden arasındaki geçişi sembolik olarak tek bir anda çözer. Ok bedene ulaşır, aşk başlar. Karmaşık içkin dönüşüm, dışsal bir darbenin sonucu hâline getirilir.

Mitin işleyişindeki en önemli hamlelerden biri, aşkın failini sevilen kişiden de ayırmasıdır. Gündelik deneyimde âşık olunan kişi kolaylıkla aşkın doğrudan nedeni olarak görülebilir. Oysa Eros anlatısı failliği sevilen kişiye değil, üçüncü bir figüre aktarır. Sevilen kişi artık aşkı “yapan” kişi değildir; o da nedensel zincirin başka bir unsuru hâline gelir. Böylece aşk ilişkisi iki özne arasındaki basit neden-sonuç düzeninden çıkar ve araya aşkı başlatan dışsal bir güç yerleşir. Fail, âşık olunan kişinin özelliklerinden bağımsızlaştırılarak mitolojik bir düzleme taşınır.

Üçüncü failin ortaya çıkışı, aşkın zorunluluk hissini de açıklamaya elverişlidir. Eğer aşk yalnızca öznenin tercihi olsaydı, geri alınabilir bir karar gibi düşünülebilirdi. Eğer yalnızca sevilen kişinin bilinçli etkisi olsaydı, aşk manipülasyon veya ikna gibi başka eylem kategorilerine yaklaşırdı. Eros ise aşkı ne âşığın seçimi ne de sevilenin kasıtlı eylemi hâline getirir. İki insanın da üzerinde işleyen üçüncü bir güç vardır. Böylece aşkın “iradeye rağmen gerçekleşmesi” mitolojik düzlemde açık bir nedensellik kazanır.

Eros’un failliği aynı zamanda aşkın rastlantısallığını anlamlandırır. İnsan neden tam olarak belirli bir kişiye âşık olduğunu her zaman açıklayamaz. Karşıdaki kişinin bütün özelliklerini sıralamak bile duygunun neden başka birine değil de ona yöneldiğini kesin biçimde açıklamayabilir. Eros anlatısı bu açıklama açığını rasyonel bir gerekçeyle doldurmak yerine, aşkın seçimini dışsal bir iradeye bağlar. Okun kime yöneldiği, öznenin bilinçli kararından bağımsızdır. Böylece aşkın açıklanamayan yönelimi mitolojik bir seçim edimi altında toplanır.

Mitolojik dışsallaştırma, öznenin kendi içindeki çatışmayı da azaltır. İnsan kendisini hem aşkın kaynağı hem aşkın kurbanı olarak düşündüğünde kavramsal olarak gerilim yaşar. Eros’un varlığı bu iki rolü birbirinden ayırır: kaynak Eros’tur, maruz kalan insandır. Öznenin kendi içsel süreçleri artık failliği taşımak zorunda değildir. Böylece özne aşkın etkisini yaşamaya devam ederken aynı anda nedensel sorumluluktan sembolik olarak kurtarılır. “Ben bunu üretmedim; bana oldu” ifadesi mitolojik bir karşılık kazanır.

Eros’un aşkı dışsallaştırması aynı zamanda aşkın kişisel egemenlik sınırlarını aşan bir güç olarak temsil edilmesine izin verir. Eğer aşk yalnızca kişinin içsel tercihi olsaydı, onu bireysel psikolojinin sınırları içinde düşünmek yeterli olabilirdi. Oysa Eros, aşkı bireylerin üzerinde dolaşan, onları birbirlerine yöneltebilen ve hatta kendi planlarını bozabilen bağımsız bir kuvvete dönüştürür. Böylece aşk, tek tek öznelerin özel iç yaşantısı olmaktan çıkarak onları kapsayan daha geniş bir düzenin parçası hâline gelir.

Dışsal fail figürü aynı zamanda aşkın etik ve psikolojik sorumluluğunu da yeniden dağıtır. Âşık özne, duygunun başlangıcından bütünüyle sorumlu değildir; çünkü ok dışarıdan gelmiştir. Buna rağmen aşk sonrasında ne yaptığı hâlâ öznenin eylem alanında kalabilir. Mit böylece duygunun ortaya çıkışı ile duygunun sonuçları arasında dolaylı bir ayrım kurmaya elverişlidir. Aşkın kendisi dışsal bir müdahale olarak temsil edilirken, aşkın altında gerçekleştirilen eylemler insan dünyasında kalır.

Eros’un içkin failliği dışsallaştırması, öznenin aşk deneyimini daha anlaşılır kılarken aynı zamanda gerçek nedensel karmaşıklığı basitleştirir. Mit, biyolojik ve psikolojik süreçleri açıklamaz; onları sembolik bir düzene dönüştürür. Buradaki amaç bilimsel bir mekanizma vermek değil, deneyimin kategorial düzensizliğini gideren bir anlatı kurmaktır. Öznenin içinde dağılmış olan etkinlik, mitolojik bir bedene taşınır ve görünür bir fail biçimi kazanır. Böylece aşkın açıklaması, içsel çoğulluğun yerine dışsal tekilliği koyar.

Failliğin dışarıya taşınması aynı zamanda öznenin kendi içsel yabancılığını da yönetilebilir hâle getirir. İnsan kendi duygularına yabancılaştığında, bunların neden kendisine rağmen ortaya çıktığını anlamakta zorlanabilir. Eros figürü, öznenin içindeki bu yabancı gücü dışarıdaki bir varlığa dönüştürür. Böylece içsel yabancılık, dışsal karşılaşma biçiminde temsil edilir. Kişi kendi içinde anlaşılması güç bir süreç yaşamaz; bir tanrının müdahalesine maruz kalır.

Eros’un mitolojik işlevi tam da burada aşkın sembolik ekonomisini düzenler. İçkin neden dışsal fail olur, bilinçli özne edilgin alıcı konumuna çekilir, karmaşık nedensellik tek bir eyleme indirgenir ve fail ile maruz kalan yeniden birbirinden ayrılır. Aşkın özne içinde yarattığı kategorial bulanıklık, mit aracılığıyla keskin bir yön kazanır. Eros böylece yalnızca aşkı kişileştiren bir figür değil, aşkın içkin failliğini dışsal bir nedensellik biçimine çevirerek öznenin yaşadığı kategori krizini sembolik olarak düzenleyen bir mekanizma hâline gelir.                                                                                                        

2.5 Ok, Vurulma ve Saldırı Metaforlarıyla Nedenselliğin Yeniden Düzenlenmesi

Eros’un mitolojik işlevi yalnızca aşkın failini öznenin dışına taşımakla sınırlı değildir; bu dışsallaştırmanın anlaşılır hâle gelmesini sağlayan asıl mekanizma, ok, vurulma ve saldırı metaforlarının kurduğu açık nedensellik şemasıdır. Aşkın içkin yapısında fail ile maruz kalan aynı öznenin içinde çakışırken, ok metaforu söz konusu karmaşıklığı tek yönlü ve görünür bir olay biçimine dönüştürür. Ok bir yerden çıkar, belirli bir hedefe yönelir ve o hedef üzerinde etkide bulunur. Nedenselliğin yönü artık belirsiz değildir; başlangıç noktası, araç, hareket ve sonuç birbirinden ayrıştırılmıştır. Eros’un yayı etkinliğin kaynağını, ok etkinliğin taşıyıcısını, vurulma ise etkinin özne üzerinde gerçekleştiği anı temsil eder. Böylece aşkın karmaşık içsel üretimi, dışarıdan içeriye ilerleyen çizgisel bir nedensellik modeline çevrilir.

Okun sembolik gücü, aşkın öznel deneyimindeki ani değişim duygusuyla da örtüşür. Âşık olma çoğu zaman yavaş gelişen biyolojik ve psikolojik süreçlerden oluşsa bile özne kendi deneyimini belirli bir kırılma anıyla ilişkilendirebilir. Bir bakış, bir karşılaşma, tek bir jest veya kısa bir konuşma sonradan “her şeyin başladığı an” olarak hatırlanabilir. İçsel süreçlerin sürekliliği böylece anlatı düzeyinde tek bir başlangıç noktasına yoğunlaştırılır. Ok metaforu bu yoğunlaşmayı olağanüstü verimli biçimde temsil eder; çünkü okun hedefe ulaşması kesintili ve belirlenebilir bir olaydır. Vurulmadan önceki hâl ile vurulduktan sonraki hâl birbirinden ayrılabilir. Aşkın karmaşık zamansal gelişimi, bir müdahale anının öncesi ve sonrası şeklinde yeniden düzenlenir.

“Vurulmak” fiili, öznenin edilginliğini yalnızca ifade etmekle kalmaz, onu gramatik olarak da sabitler. Vuran ile vurulan aynı kişi olamazmış gibi kurulan gündelik şema, aşkın içkin paradoksunu dışsal bir saldırı modeline dönüştürür. Vurulan kişi etkinin kaynağı değildir; ona yöneltilen bir edimin sonucunu taşır. Eros’un oku tarafından vurulan insan da aşkın faili olarak değil, aşkın hedefi olarak konumlandırılır. Böylece öznenin kendi bedeninde ve bilincinde üretilen duygulanım, sembolik düzeyde dışarıdan gönderilen bir kuvvetin sonucu hâline gelir. İçeride gerçekleşen değişimin faili dışarıya, değişimin sonuçları ise içerideki özneye dağıtılır.

Saldırı metaforunun önemi, aşkın zorlayıcı niteliğini görünür kılmasında yatar. Saldırı, hedefin önceden rızasını gerektirmez. Bir ok, hedefin istemesine bağlı olmaksızın ona ulaşabilir. Aşk deneyiminin istem dışı yönü böylece son derece doğrudan bir biçim kazanır. İnsan âşık olmayı seçmemiş olabilir; mitolojik anlatıda bunun karşılığı, okun kendisine dışarıdan yöneltilmiş olmasıdır. Öznenin “neden bunu hissediyorum?” sorusu, içsel süreçlerin karmaşık açıklaması yerine saldırı mantığıyla cevaplanır: çünkü vurulmuştur. Böyle bir anlatı, aşkın irade dışı niteliğini psikolojik bir sorun olmaktan çıkarıp nedensel bir olayın zorunlu sonucu hâline getirir.

Ok aynı zamanda mesafeyi aşan bir araçtır. Eros’un hedefe temas etmek için fiziksel olarak onun yanında bulunması gerekmez; yaydan çıkan ok aradaki boşluğu geçerek etkisini oluşturur. Bu özellik aşkın deneyimsel yapısıyla da uyumludur. Sevilen kişinin özne üzerinde etkili olması için sürekli fiziksel temas gerekmez; görme, hatırlama, beklenti ve hayal aracılığıyla aşk uzaktan da devam edebilir. Okun hareketi, sevilen kişi ile âşık özne arasındaki mesafenin aşkın etkisini engellemediği fikrini sembolik olarak taşır. Nedensellik boşluğu aşar, hedefe ulaşır ve etkisini hedefin içinde üretir.

Vurulmanın bedensel bir olay olarak düşünülmesi, aşkın yalnızca zihinsel değil somatik bir deneyim oluşuyla da ilişkilidir. Aşk kalp atışından solunuma, iştahtan uykuya, bedensel gerginlikten haz duygusuna kadar geniş bir fiziksel alanı etkileyebilir. Ok metaforu, aşkı soyut bir düşünce olmaktan çıkarıp bedende meydana gelen doğrudan bir değişim biçiminde temsil eder. Vurulan beden artık önceki beden değildir; içine dışsal bir kuvvet girmiştir. Böylece aşkın bedensel yoğunluğu, yaralanma ve penetrasyon imgeleri üzerinden görünür hâle gelir.

Saldırı metaforu aynı zamanda aşkın acı ile haz arasındaki çift yönlü yapısını taşıyabilecek esnekliğe sahiptir. Ok bir yaralanma aracıdır; fakat Eros’un oku aynı zamanda aşkı doğurur. Böylece zarar verme imgesi ile arzu üretme işlevi tek sembolde birleşir. Âşık olmak haz yaratabilir, fakat aynı zamanda kaygı, özlem, kıskançlık ve kaybetme korkusu üretebilir. Okun hem aşkı başlatan hem de yaralayan araç olması, aşkın bu ikili niteliğini tek bir imgesel düzende bir araya getirir. Aşkın verdiği haz ile yarattığı kırılganlık, aynı müdahalenin iki sonucu olarak düşünülebilir.

Metaforun başka bir işlevi, görünmez içsel süreçleri görünür bir mekanizmaya çevirmesidir. Hormonal, duygusal ve bilişsel dönüşümler doğrudan görülemez; kişi yalnızca sonuçlarını hisseder. Eros’un oku ise görünmez nedenselliğe görsel bir biçim kazandırır. Failin eli, aracın biçimi, hareketin yönü ve hedefin konumu tasavvur edilebilir. Böylece soyut duygulanım, zihnin kolayca kavrayabileceği uzamsal bir olaya dönüşür. Aşkın nedenselliği artık yalnızca hissedilmez; imgesel olarak görülebilir hâle gelir.

Okun doğrusal hareketi, aşkın içkin geri besleme döngülerini de sembolik olarak sadeleştirir. Gerçek deneyimde birden çok süreç birbirini karşılıklı olarak etkilerken, mitolojik anlatıda neden tek bir yönde ilerler: Eros’tan özneye. Böylece döngüsel nedensellik çizgisel nedenselliğe çevrilir. Çizgisellik, fail ile maruz kalanın karışmasını engeller; çünkü okun hareket yönü aynı zamanda nedensellik yönünü de belirler. Okun çıktığı yer failin, ulaştığı yer ise edilginin konumudur. Nedensel belirsizlik, mekânsal yönelim aracılığıyla çözülür.

Vurulma metaforunda zaman da düzenlenir. Aşkın içkin oluşumu çoğu zaman aşamalı, katmanlı ve belirsizdir; fakat vurulma tekil bir an yaratır. O an öncesi ile sonrası birbirinden ayrılabilir ve aşkın başlangıcı belirli bir olay olarak anlatılabilir. İnsan anlatısal olarak sürekliliği kesitlere ayırmayı sever; “ne zaman başladı?” sorusu, duygunun karmaşık gelişimini tek bir başlangıç noktasına bağlama ihtiyacını gösterir. Eros’un oku bu başlangıç noktasını mitolojik biçimde sağlar. Aşk artık sınırları belirsiz bir içsel dönüşüm değil, belirli bir anda gerçekleşen müdahalenin sonucu olur.

Saldırı figürü aynı zamanda aşkın öznenin özerkliğine yönelik ihlal hissini de taşır. Vurulmak, öznenin sınırlarının dışsal bir kuvvet tarafından aşılmasıdır. Aşk da öznenin dikkat, değer ve irade düzenine kendi izninden bağımsız biçimde sızabilir. Kişi kendi hayatının önceliklerini korumaya çalışırken sevilen kişi giderek daha merkezi bir konum kazanabilir; önceden nötr olan zaman, mekân ve nesneler duygusal anlamla yüklenebilir. Böylece aşk, benliğin önceden kurulmuş sınırlarını yeniden düzenleyen bir müdahale gibi yaşanabilir. Ok, bu sınır ihlalini somutlaştırır.

Eros’un oku, failliğin anonim kalmasını da engeller. Aşkın içkin yapısında “ne beni böyle etkiliyor?” sorusu çok sayıda içsel sürece dağılır. Ok metaforunda ise etki belirli bir elden çıkmıştır. Böylelikle nedensellik yalnızca dışsallaştırılmaz, kişiselleştirilir. Anonim kuvvet yerine niyet taşıyabilen bir fail belirir. İnsan zihni açısından kişileştirilmiş neden, soyut mekanizmadan daha kolay anlatılabilir ve hatırlanabilir. Eros’un mitolojik kalıcılığının bir kısmı, aşkın dağıtık nedenselliğini tek bir karakterin eylemine yoğunlaştırabilmesinden gelir.

Vurulma dili aşkın öznel mazuriyet duygusunu da destekler. Bir saldırıya uğrayan kişi saldırının başlamasından sorumlu değildir. Aynı yapı aşkın başlangıcına uygulandığında, özne hissettiği duygunun ortaya çıkışını kendi iradesinin dışında konumlandırabilir. Böylece “neden ona âşık oldum?” sorusunun cevabı kişisel seçimden çıkarılarak dışsal müdahaleye bağlanır. Mit, özneyi aşkın başlangıcında edilginleştirir ve duygunun oluşumuyla ilgili sorumluluğu fail figürüne aktarır.

Ok, vurulma ve saldırı metaforları birlikte düşünüldüğünde aşkın nedensel karmaşıklığını üç aşamalı bir modele dönüştürür: bir fail vardır, fail belirli bir araç kullanır ve araç hedef üzerinde sonuç üretir. Eros, yay ve âşık özne arasındaki ilişki bu yapıyı eksiksiz biçimde karşılar. Aşkın içkin failliği dağınık, çok katmanlı ve geri beslemeli iken mitolojik şema tek yönlü, görünür ve kategorik olarak temizdir. Böylece aşkın özne içinde birbirine geçen neden-sonuç ilişkileri, dışsal bir saldırının basit mantığına çevrilerek anlaşılabilir hâle gelir.

2.6 Failin Eros’a, Edilginliğin Âşık Özneye Dağıtılması

Eros anlatısının kategorial başarısı, aşkın özne içinde üst üste binen iki işlevi farklı figürlere dağıtmasında ortaya çıkar. İçkin aşk deneyiminde özne hem aşkı üreten sistemin taşıyıcısı hem de aşkın etkilerine maruz kalan varlıktır. Mitolojik düzende ise bu ikili konum parçalanır: etkinlik Eros’a, edilginlik âşık özneye verilir. Böylece aynı varlıkta birleşen iki rol, iki ayrı varlık arasında yeniden dağıtılır. Aşkın içkin paradoksu ortadan kaldırılmasa bile sembolik olarak düzenlenmiş olur.

Failliğin Eros’a aktarılması, nedenselliği açık bir merkez etrafında toplar. Artık aşkın kaynağını hormonlarda, bellekte, çağrışımlarda, beklentilerde veya bilinçdışı eğilimlerde aramak gerekmez; bütün üretici etkinlik tek bir figür tarafından temsil edilir. Eros ister, hedef seçer, yayı gerer ve oku fırlatır. Failliğin bütün klasik göstergeleri aynı yerde toplanmıştır: niyet, seçim, eylem ve araç kullanımı. Böylece aşkın gerçek psikolojik yapısında dağılmış olan etkinlik, mitolojik anlatıda kusursuz bir fail biçimine kavuşur.

Âşık öznenin konumu ise ters yönde sadeleştirilir. Özne hedef hâline gelir, vurulur ve etkinin sonuçlarını yaşar. İçkin süreçlerin taşıyıcısı olmasına rağmen sembolik anlatıda üretici rolü arka plana çekilir. Duygunun özne içinde meydana gelmesi artık öznenin fail olduğu anlamına gelmez; çünkü aşkın başlangıç nedeni dışarıdaki Eros’a verilmiştir. Böylece özne kendi duygusunun sahibi olmaya devam ederken duygunun başlatıcısı olmaktan çıkar. Sahiplik ile faillik arasındaki ayrım, mitolojik olarak netleşir.

Rol dağılımının en önemli sonucu, öznenin deneyimsel edilginliği ile nedensel açıklamanın birbirine uyumlu hâle gelmesidir. Âşık kişi zaten çoğu zaman kendisini duygunun etkisi altında hisseder. Eros anlatısı bu hissi destekleyen bir dışsal yapı sunar. Kişi edilgin olduğunu düşündüğünde artık bunun karşısında etkin bir fail vardır. Kategorial boşluk kapanır: edilginlik failsiz kalmaz. Böylece “bana oluyor” deneyimi, “bunu yapan biri var” biçiminde tamamlanır.

Failliğin dışarıya dağıtılması aynı zamanda öznenin kendi içindeki bölünmeyi sembolik olarak dışarı taşır. Gerçek deneyimde bilinçli irade ile duygusal-bedensel süreçler arasında gerilim yaşanabilir. Öznenin bir yanı aşkı istemezken başka bir yanı aşkı sürdürebilir. Mitolojik düzlemde bu içsel karşıtlık, özne ile Eros arasındaki karşıtlığa dönüşür. İçerideki iki katman arasındaki çatışma, dışarıdaki fail ile içerideki mağdur arasındaki ilişki biçiminde temsil edilir. Böylece öznenin içsel çoğulluğu, dışsal iki kutupluluk olarak yeniden kurulmuş olur.

Eros’a verilen fail konumu aşkın istem dışılığına da ontolojik bir taşıyıcı sağlar. Duygu kendi kendine ortaya çıkmış görünmek yerine başka bir varlığın edimi olarak düşünülür. Öznenin istememesi artık aşkın varlığıyla çelişmez; çünkü aşkın başlaması için öznenin istemesi gerekmez. Fail Eros olduğu sürece, öznenin iradesi yalnızca maruz kalanın iradesidir. Böylelikle “istemediğim hâlde âşık oldum” ifadesi kategorik bir tutarsızlık olmaktan çıkar; dışsal fail ile içsel edilgin arasındaki düzen içinde bütünüyle anlaşılır hâle gelir.

Rol dağılımı aşkın sevilen kişiyle ilişkisini de belirginleştirir. Sevilen kişi, aşkın faili olmak zorunda değildir. O kişi öznenin aşkının nesnesi olabilir, fakat duygunun meydana gelmesinden sorumlu değildir. Mitolojik olarak fail Eros’tur; sevilen kişi ise aşkın yöneldiği kutuptur. Böylece üçlü bir yapı oluşur: aşkı başlatan Eros, aşkı yaşayan özne ve aşkın yöneldiği kişi. Bu üçlü yapı, gündelik deneyimde birbirine karışabilecek farklı işlevleri ayrıştırır. Fail, deneyimleyen ve nesne aynı kategoride toplanmaz.

Aşkın nesnesi ile failinin ayrılması, duygusal yönelimin neden sevilen kişinin bilinçli eylemine indirgenemeyeceğini de sembolik olarak ifade eder. Bir insan başka birini hiç istemeden kendisine âşık edebilir; sevilen kişi aşkın ortaya çıkışını ne planlamış ne de amaçlamış olabilir. Eğer fail doğrudan sevilen kişi olarak kabul edilseydi, böyle durumlar açıklama güçlüğü yaratabilirdi. Eros figürü failliği üçüncü bir merkeze taşıyarak bu sorunu çözer. Aşkın nesnesi aşkı “yapan” değildir; aşk onun üzerinden yön kazanır.

Mitolojik dağılım aynı zamanda aşkın karşılıksız olabilmesini de anlaşılır kılar. Eğer aşk yalnızca iki özne arasında karşılıklı olarak üretilen bir ilişki olsaydı, tek taraflı aşk yapısal olarak daha zor açıklanırdı. Eros’un oku yalnızca bir kişiyi vurabilir; diğer kişinin aynı duyguyu paylaşması gerekmez. Böylece aşkın asimetrisi mitolojik düzlemde kolaylıkla temsil edilir. Bir özne edilgin biçimde aşka maruz kalırken aşk nesnesi bütünüyle başka bir duygusal durumda bulunabilir. Aşkın varlığı karşılıklılığa değil, failin müdahalesine bağlanır.

Failliğin Eros’a verilmesi, aşkın beklenmedik yönelimlerini de sembolik olarak normalleştirir. Öznenin kendi değerleri, planları veya rasyonel tercihleriyle uyuşmayan bir aşk, iradi fail modelinde tutarsız görünebilir. İnsan neden kendi istemediği veya uygun bulmadığı bir kişiye yönelsin? Eros anlatısında bu çelişki çözülür; yönelimin kaynağı öznenin rasyonel seçimi değildir. Okun hedefi, öznenin bilinçli planlarından bağımsız belirlenebilir. Böylece aşk ile akıl arasındaki uyuşmazlık, öznenin kendi içinde çözülemeyen bir çelişki olmaktan çıkar.

Edilginliğin âşık özneye dağıtılması, aşkın dilsel temsilini de güçlendirir. “Vurulmak”, “yakalanmak”, “kapılmak” ve “esir olmak” gibi ifadeler artık yalnızca metaforik yoğunluk taşımaz; mitolojik nedensellik içinde somut bir karşılık bulur. Âşık kişi gerçekten sembolik olarak saldırıya uğramıştır. Böylece dildeki edilgin yapı ile mitolojik anlatı birbirini destekler. Aşkın fenomenolojisi, grameri ve mitolojisi aynı kategorik düzen üzerinde birleşir.

Rol ayrıştırmasının başka bir sonucu, aşkın öznenin benlik bütünlüğü üzerindeki etkisini daha yönetilebilir hâle getirmesidir. Kişi kendi içinden gelen bir kuvvet karşısında edilginleştiğinde, benliğinin içinde açıklanması güç bir yarılma yaşar. Kendi duygusunu kendine karşı çalışan bir güç olarak deneyimlemek, öznenin birliği fikrini zorlar. Eros’un devreye girmesiyle kuvvet dışarıya taşınır ve benlik yeniden daha bütünlüklü görünebilir. Öznenin içinde fail aramak gerekmez; özne bütünüyle hedef konumuna yerleşebilir.

Sembolik dağılım, aşkın travmatik veya sarsıcı yönünü de daha açık biçimde ifade eder. Vurulan özne artık değişmiştir; fakat değişimin sorumluluğu doğrudan kendisine ait değildir. Aşkın kişiyi kendi alışkanlıklarından, önceliklerinden ve güvenli sınırlarından çıkarabilen gücü, dışsal müdahalenin sonucu olarak temsil edilir. Böylece aşkın dönüştürücü etkisi ile öznenin önceki düzeni arasındaki kırılma, fail-edilgin ayrımı üzerinden anlatılabilir.

Eros’un failliği tek başına kaba bir neden-sonuç açıklaması değildir; aynı zamanda aşkın kategorial düzenini yeniden kuran bir dağıtım işlevidir. İçkin deneyimde birbirine karışan roller mitolojik düzlemde ayrıştırılır: etkinlik bir figürde, etkilenme başka bir figürde, yönelim ise üçüncü bir kişide toplanabilir. Bu ayrım, aşkın psikolojik gerçekliğini birebir açıklamaz; fakat onun anlaşılabilirliğini artırır. Mit, aşkın içindeki karmaşık nedenselliği sadeleştirerek her role ayrı bir yer verir.

Aşkın içkin yapısı özneyi hem üretici hem alıcı hâline getirirken, Eros anlatısı bu özdeşliği bozarak nedensel rolleri yeniden dağıtır. Fail artık öznenin kendi içinde dağılmış bir süreç değil, dışarıdaki belirli bir varlıktır; edilginlik ise âşık öznenin açık konumuna dönüşür. Böylece aşkın neden olduğu kategorial karışıklık, iki kutuplu ve yönü belirli bir nedensellik şemasına çevrilir. Eros’un asıl kavramsal gücü de burada yatar: aşkın içkin failliğini dışarıya taşıyarak özneyi yeniden yalnızca etkilenen konumuna yerleştirir ve fail ile maruz kalan arasındaki ayrımı sembolik düzeyde yeniden kurar.                   

3. Aşkın Failliğinin Kültürlerarası Dışsallaştırılması

3.1 Eros’un Kavramsal Düzensizliği Sembolik Nedenselliğe Çevirmesi

Eros figürü, aşkın özne içinde yarattığı kategorial düzensizliği ortadan kaldırmaz; onu daha yönetilebilir bir sembolik düzene dönüştürür. Aşkın gerçek işleyişinde etki eden ile etkilenen aynı öznenin farklı katmanlarında çakışırken, mitolojik anlatı bu içkin dolaşımı dışsal bir neden-sonuç modeline çevirir. Böylece aşkın karmaşık üretim koşulları tekil bir faile, öznenin yaşadığı edilginlik ise açık bir hedef konumuna bağlanır. Kavramsal olarak dağınık olan, anlatısal olarak düzenlenir. Eros’un işlevi burada açıklayıcı olmaktan çok kategorik bir yeniden yerleştirme işlevidir: öznenin içinde birbirine karışan roller, mitolojik düzlemde birbirinden ayrılabilir hâle gelir.

Sembolik nedensellik, aşkın gerçek biyolojik ve psikolojik mekanizmalarını birebir temsil etmez. Mitin gücü de zaten burada değildir. Eros’un oku hormonal süreçlerin, belleğin, arzunun, imgelemin ya da duygusal bağlanmanın bilimsel açıklaması değildir; bütün bu dağınık süreçleri tek bir nedensel imge altında yoğunlaştırır. İnsan zihni, çok sayıda içsel mekanizmayı aynı anda kavramak yerine onları ortak bir temsil içinde birleştirebilir. Okun atılması ve öznenin vurulması, aşkın karmaşık oluşumunu tek bir sahneye çevirir. Böylece içkin süreçlerin çoğulluğu, sembolik bir olayın sadeliği içinde kavranabilir hâle gelir.

Kavramsal düzensizliğin giderilmesi, özellikle fail sorununda belirginleşir. Aşkın gerçek deneyiminde “kim yaptı?” sorusu kesin bir cevap bulmaz. Sevilen kişi tetikleyici olabilir, öznenin kendi duygusal sistemi aşkı üretir, bilinç bu üretimin etkisini yaşar ve ortaya çıkan duygular yeniden aynı sistemi besler. Nedensellik tek bir noktaya sabitlenemez. Eros ise bu dağınıklığı tek bir failde merkezileştirir. Kimin yaptığı bellidir; Eros. Nasıl yaptığı bellidir; oku aracılığıyla. Kimin etkilendiği bellidir; âşık özne. Böylece nedenselliğin yönü ve dağılımı sembolik olarak berraklaşır.

Mitolojik temsilin sağladığı düzen yalnızca failliğe ilişkin değildir; zaman da yeniden biçimlendirilir. Aşk çoğu zaman yavaş bir yakınlaşma, tekrar eden karşılaşmalar, biriken çağrışımlar ve giderek yoğunlaşan bedensel-duygusal süreçler içinde gelişebilir. Buna rağmen Eros’un oku, aşkın başlangıcını tekil bir müdahale anına sıkıştırır. Önce aşk yoktur, sonra ok gelir ve aşk başlar. Böylece süreklilik kesikli bir anlatıya dönüşür. Zamansal belirsizlik, sembolik bir başlangıç noktasına bağlanır. İnsan, aşkın ne zaman ve nasıl ortaya çıktığını bütün karmaşıklığıyla bilmek zorunda kalmaz; vurulma anı yeterli bir açıklama biçimi hâline gelir.

Mekânsal düzen de benzer biçimde sadeleşir. İçkin aşk süreci öznenin bedeninde ve bilincinde gerçekleştiği için neden ile sonuç aynı varoluş alanında birbirine dolanır. Eros anlatısı ise nedeni öznenin dışına çıkarır. Böylece bir “dışarı” ve “içeri” ayrımı yeniden kurulabilir. Eros dışarıdadır, ok dışarıdan gelir, özne içeride etkilenir. Aşkın maddi ve duygusal gerçekliği içeride kalırken failliğin konumu dışarıya yerleştirilir. İçkin nedensellik, mekânsal olarak ayrılmış iki kutup üzerinden anlaşılır hâle gelir.

Sembolik nedensellik aynı zamanda aşkın öznel yabancılık hissini anlaşılırlaştırır. İnsan kendi duygusunu yaşarken bazen bu duygunun kendisine ait olduğundan kuşku duymaz, fakat yine de onu kendi seçiminin ürünü olarak deneyimlemez. Duygu “benimdir” fakat “benim yaptığım” bir şey değildir. Eros, aidiyet ile faillik arasındaki bu ayrımı dışsal bir anlatıya dönüştürür. Aşk öznenin içinde yaşanır, fakat aşkı başlatan özne değildir. Böylece insanın kendi içsel süreçlerine karşı yaşadığı yabancılık, dışsal bir fail karşısındaki edilginlik biçiminde temsil edilir.

Söz konusu sembolik düzenlemenin önemli bir sonucu, aşkın öznenin rasyonel benlik modeliyle çatışmasını azaltmasıdır. İnsan kendisini çoğu zaman niyetlerinin, kararlarının ve tercihlerinin sahibi olarak düşünür. Aşk ise bu kendilik tasarımını sarsar; çünkü kişinin istemediği, planlamadığı veya kendi değerleriyle uyuşmayan bir yönelim ortaya çıkabilir. Eros figürü, böyle bir duyguyu öznenin rasyonel yapısındaki tutarsızlık olarak görmek yerine dışsal bir müdahalenin sonucu hâline getirir. Böylece benliğin içindeki çatışma, özne ile mitolojik fail arasındaki ilişkiye taşınır.

Aşkın rastlantısallığı da sembolik nedensellik sayesinde biçim kazanır. Kişi neden belirli bir anda belirli bir kişiye yöneldiğini her zaman açıklayamaz. Nesnenin özelliklerini sıralamak, yönelimin tam nedenini vermeyebilir; başka birçok kişi benzer özelliklere sahip olduğu hâlde aynı aşk ortaya çıkmaz. Eros’un oku bu açıklanamayan seçiciliği bir seçim edimi biçiminde temsil eder. Okun hedefi vardır. Böylece rastlantısal görünen yönelim, mitolojik bir failin yönelttiği nedenselliğe dönüşür. Bilinmeyen neden, sembolik olarak belirlenmiş bir nedene çevrilir.

Mitin bu işlevi, aşkın “başımıza gelmesi” fikrini de güçlendirir. Aşk artık öznenin kendisini kurduğu bir proje olmaktan çok, öznenin karşılaştığı bir olay hâline gelir. Olayın dışarıdan gelmesi, öznenin edilginliğini kavramsal olarak teminat altına alır. Kişinin hissettiği duygunun istem dışılığı, nedensel olarak açıklanabilir: fail özne değildir. Böylece öznel deneyim ile mitolojik açıklama arasında güçlü bir uyum kurulur.

Eros’un sembolik nedenselliği, aşkın içkin karmaşıklığını yok etmek yerine onun üzerine daha sade bir anlatı katmanı yerleştirir. Gerçekte aşk yine öznenin bedeninde, belleğinde, duygulanımında ve bilinç yapısında gerçekleşir. Mitolojik anlatı ise bu içsel üretimi dışarıdan gelen tekil bir olay gibi temsil eder. Dolayısıyla mit, gerçek mekanizmanın yerine geçmez; onun özne açısından kavranması güç olan yapısını başka bir düzleme tercüme eder.

Sembolik düzenleme aynı zamanda aşkın sosyal olarak paylaşılabilir bir dil kazanmasını sağlar. İnsanların kendi içsel süreçlerini doğrudan birbirlerine aktarması mümkün değildir; duygulanımın bütün mikro yapısı yalnızca yaşayan özneye açıktır. Eros figürü ise ortak bir imge sunar. Farklı insanlar kendi aşk deneyimlerini aynı sembolik şema üzerinden anlatabilir: vuruldum, ele geçirildim, aşk bana dışarıdan geldi. Böylece bireysel deneyim, kültürel olarak tanınabilir bir anlatı formuna yerleşir.

Kültürel temsil burada yalnızca duyguyu süsleyen estetik bir unsur değildir. Sembol, öznenin deneyimini nasıl sınıflandıracağını da etkiler. Aşkı bir okla vurulma olarak düşünmek, kişinin kendisini olayın aktif kurucusu değil, hedefi olarak kavramasına yardım eder. Dolayısıyla mitolojik imge yalnızca mevcut bir deneyimin sonradan betimlenmesi değildir; deneyimin hangi kategorilerle anlaşılacağını da şekillendirir. Fail dışarıda, edilgin içeride, nedensellik tek yönlü ve başlangıç belirgin hâle gelir.

Eros’un kavramsal işlevini en açık biçimde gösteren nokta, aşkın içkin çelişkilerini sembolik düzeyde birbirinden ayırmasıdır. Özne kendi duygusunun üretim alanı olduğu hâlde duygunun bilinçli faili değildir; sevilen kişi aşkın nesnesi olduğu hâlde duygunun zorunlu faili değildir; duygulanım öznenin içinde yaşandığı hâlde dışsal bir kuvvet gibi hissedilir. Eros, bu üçlü belirsizliği tek bir mitolojik düzen içinde dağıtır. Fail Eros, hedef âşık özne, yönelim ise sevilen kişidir.

Böylece aşkın kategorial düzensizliği, mitolojik bir sahnede açık nedenselliğe çevrilir. İçkin üretim dışsal müdahale, belirsiz başlangıç tekil vurulma anı, dağınık faillik kişileştirilmiş bir fail, öznel karmaşıklık ise yönü belirli bir olay hâline gelir. Eros’un kalıcı sembolik gücü, aşkı yalnızca temsil etmesinden değil, aşkın özne içinde anlaşılması güç hâle gelen neden-sonuç düzenini yeniden kurulabilir bir forma sokmasından kaynaklanır.

3.2 Kāmadeva ve Arzunun Çiçek Okuyla Dışsal Bir Edime Dönüştürülmesi

Eros’un kurduğu sembolik modelin kültürlerarası açıdan en dikkat çekici karşılıklarından biri, Hint mitolojik geleneğindeki Kāmadeva figüründe görülür. Kāmadeva’nın yay ve oklarla ilişkilendirilmesi, aşk ve arzunun öznenin içsel oluşumundan çıkarılarak dışsal bir failin eylemine dönüştürülmesine son derece elverişli bir yapı sunar. Burada da arzu, yalnızca kişinin kendi bedeninde ve bilincinde ortaya çıkan kendiliğinden bir süreç olarak kalmaz; belirli bir mitolojik öznenin hedefe yönelttiği edimin sonucu biçiminde temsil edilir. Eros’taki temel kategorik çözüm, farklı bir kültürel sembolizm içinde yeniden ortaya çıkar: arzulayan kişi, arzusunun mutlak faili olmaktan çıkar ve dışarıdan yöneltilen etkinin alıcısı hâline gelir.

Kāmadeva’nın özellikle çiçeklerle ilişkilendirilen okları, aşkın zorlayıcılığını kaba şiddet ile özdeşleştirmeden dışsal nedensellik mantığını korur. Ok yine bir hedefe yönelir, fakat aracın çiçekle birleşmesi erotik etkinin niteliğini değiştirir. Burada saldırı ile cazibe, penetrasyon ile çekim, dışsal müdahale ile haz üretimi aynı sembolde buluşur. Okun yapısal işlevi Eros’taki gibi nettir: neden bir failden çıkar, mesafeyi aşar ve hedef üzerinde dönüşüm yaratır. Çiçek ise bu dönüşümün aşk ve arzuya özgü duyusal niteliğini işaretler.

Arzunun özne içinde oluşması, Kāmadeva figürüyle sembolik olarak dışarıdan gelen bir etkiye dönüştürülür. Gerçek deneyimde kişi belirli bir bedene, sese, imgeye veya kişiye yönelirken bu yönelimin bütün biyolojik, duygusal ve bilinçdışı koşullarına doğrudan erişemez. Arzu kendisinde belirir, fakat arzu etmeyi başlatan açık bir karar çoğu zaman bulunmaz. Kāmadeva’nın oku, tam olarak bu fail boşluğunu doldurabilecek mitolojik bir mekanizma sağlar. Arzunun nedeni artık öznenin bilinmeyen iç yapısında aranmak zorunda değildir; dışarıdaki failin eylemine bağlanabilir.

Böyle bir temsil, arzu ile irade arasındaki farkı da keskinleştirir. İnsan bir davranışı seçebilir, fakat neyi arzulayacağını aynı ölçüde seçemez. Kāmadeva’nın dışsal failliği, bu ayrımı mitolojik olarak görünür kılar. Özne davranışının faili olabilirken arzusunun ortaya çıkışında edilgin konumda bulunabilir. Ok, arzu nesnesini seçen veya arzu enerjisini harekete geçiren dışsal müdahalenin sembolü hâline geldiğinde, kişinin “neden bunu istiyorum?” sorusu iradi karar alanından çıkar.

Eros ile Kāmadeva arasındaki yapısal yakınlık özellikle nedenselliğin mekânsallaştırılmasında belirgindir. İçsel duygulanım soyut, dağınık ve görünmezdir; ok ise yönü, başlangıcı ve hedefi olan somut bir nesnedir. Arzu böylece içsel bir yoğunluktan dışarıdan içeriye geçen bir hareket biçimine çevrilir. Öznenin içinde meydana gelen değişim, uzamsal bir olay olarak düşünülebilir: bir kuvvet ona yönelmiş ve onda belirli bir sonuç üretmiştir. Nedensel yapı, zihinsel ve bedensel karmaşıklıktan daha kolay kavranabilen bir geometri kazanır.

Kāmadeva’nın sembolik değerini yalnızca Eros’un Hint karşılığı gibi okumak ise yetersiz olur. Benzerlik failliğin dışsallaştırılmasında güçlü olsa da kullanılan imgelerin kendi kültürel anlamları, aşk ve arzunun farklı yönlerini vurgulayabilir. Eros’un oku çoğu anlatıda vurulma ve yaralanma çağrışımını öne çıkarırken, çiçek oku arzu ile duyusal çekicilik arasındaki bağı daha belirgin hâle getirir. Yine de iki figürün ortak kavramsal çekirdeği korunur: öznenin içinde başlayan duygusal-erotik süreç, öznenin dışındaki kişileştirilmiş bir failin eylemine dönüştürülür.

Çiçek okunun özel yapısı, arzunun hem edilginleştirici hem de çekici niteliğini aynı anda temsil edebilmesi bakımından önemlidir. Sıradan bir saldırıda hedef kuvvetten kaçmak ister; erotik çekimde ise özne etkiden rahatsız olsa bile aynı zamanda ona yönelme yaşayabilir. Dolayısıyla aşk ve arzunun edilginliği sıradan fiziksel saldırının edilginliğinden farklıdır. Kāmadeva’nın çiçek oku, bu farkı sembolik düzeyde korur: özne vurulur, fakat vurulmanın sonucu yalnızca zarar değil, yönelim ve çekimdir.

Arzu ile nesne arasındaki bağ da böylece dışsal bir kurucu edim biçiminde kavranabilir. Bir insanın çevresinde sayısız kişi ve nesne bulunurken yalnızca belirli bazıları erotik açıdan ayrıcalıklı hâle gelir. İçkin açıklamada bu seçicilik öznenin geçmişi, bedensel yatkınlıkları, çağrışımları ve anlamlandırma biçimleri üzerinden şekillenir. Mitolojik açıklamada ise seçicilik okun hedefinde yoğunlaştırılabilir. Arzu rastgele her yere yayılmaz; belirli bir hedefe bağlanır. Kāmadeva’nın okunun yönü, öznenin arzusunun yönünü dışsal bir seçim edimi olarak temsil eder.

Kişinin kendi arzusuna yabancılaşabilmesi de bu figürün kavramsal işlevini güçlendirir. İnsan zaman zaman arzuladığı şeyin kendi ilkeleri, beklentileri veya rasyonel tercihleriyle uyuşmadığını fark edebilir. Arzu tam da bu nedenle “benim ama bana rağmen” bir deneyim niteliği kazanır. Kāmadeva’nın dışsal failliği, öznenin kendi içindeki bu çatışmayı dış dünyaya taşır. Arzu artık benliğin tutarsızlığı olmak zorunda değildir; özne, kendisinden bağımsız bir kuvvetin etkisine girmiştir.

Arzunun dışsal bir edime dönüştürülmesi, öznenin kendisiyle kurduğu nedensellik ilişkisini de sadeleştirir. İçkin düzeyde “ben arzuluyorum” ifadesi hem duygunun özneye ait olduğunu hem de sanki özne tarafından üretildiğini düşündürebilir. Mitolojik düzeyde ise sahiplik ile üretim birbirinden ayrılır. Arzu öznenin arzusudur, fakat arzu etmenin ilk nedeni Kāmadeva’ya bağlanabilir. Böylece özne duygunun taşıyıcısı olurken failliğin kaynağı dışsallaştırılmış olur.

Kāmadeva figüründe dışsallaştırılan şey yalnızca romantik aşk değil, daha genel anlamıyla erotik yönelimdir. Bu özellik, aşkın failliği üzerine kurulan argümanı genişletir; çünkü problem yalnızca bir kişiye duygusal bağlanmanın değil, arzu nesnesine yönelmenin de özne açısından benzer bir kategorial gerilim yaratabildiğini gösterir. Kişi neye çekileceğini tam olarak seçmediği hâlde çekim kendi içinde meydana gelir. Arzu öznenindir, fakat seçim mekanizmasının tümü bilinçli özneye ait değildir.

Dışsal failin kurulması, arzunun ani ve beklenmedik biçimde ortaya çıkmasını da anlaşılır kılar. Bir karşılaşmanın önceden öngörülemeyen biçimde güçlü çekim yaratması, içkin sistemin karmaşık etkileşimi olarak açıklanabilir; mitolojik düzeyde ise ok metaforu bu ani dönüşümü tek bir olay hâline getirir. Vurulma, öncesi ile sonrası arasındaki farkı belirginleştirir. Böylece arzu, belirsizce gelişen bir iç süreç olmaktan çıkar ve görünür başlangıcı olan bir müdahale biçimine dönüşür.

Eros ile Kāmadeva’nın benzerliği, aşk ve arzunun farklı kültürlerde neden dışsal fail imgelerine bağlanabildiğine dair daha genel bir düşünceyi mümkün kılar. Ortak nokta belirli bir tanrının varlığı değil, öznenin kendi duygusal-erotik süreçleri karşısında yaşadığı nedensel belirsizliğin kişileştirilmesidir. İçkin failliğin karmaşıklığı, kültürel sembolizmin içinde dışsal bir edim biçimi kazanır. Böylece özne, kendi içinde üretilen fakat kendi iradesine indirgenemeyen bir yönelimi, dışarıdan gelen etkinin sonucu olarak anlayabilir.

Kāmadeva’nın çiçek oku bu nedenle yalnızca estetik bir aşk sembolü olarak değil, arzunun nedenselliğini düzenleyen bir imge olarak da okunabilir. İçsel yönelim dışsal saldırıya, bilinçdışı veya bedensel üretim mitolojik seçime, öznel edilginlik ise vurulma durumuna çevrilir. Arzu böylece özne içinde hem üreten hem etkilenen rollerin çakıştığı karmaşık bir süreç olmaktan çıkarak, fail ile hedefin açıkça ayrıldığı sembolik bir nedensellik biçimine yerleşir.                                                                         

3.3 Yue Lao ve Aşkın Yönelimsel Nedeninin Kırmızı İpliğe Aktarılması

Yue Lao figürü, Eros ve Kāmadeva’dan farklı bir sembolik mekanizma kullanır; burada aşkın dışsallaştırılması doğrudan bir saldırı veya vurulma edimi üzerinden değil, iki özneyi birbirine bağlayan önceden kurulmuş bir ilişki çizgisi üzerinden gerçekleşir. Kırmızı iplik imgesi, aşkın duygusal yoğunluğundan çok yönelimsel nedenini öznenin dışına taşır. İnsan neden tam olarak belirli bir kişiye yönelir, neden sayısız olası ilişki arasından bir kişi ayrıcalıklı hâle gelir, neden karşılaşma sonradan kader hissi kazanır? Yue Lao anlatısı bu soruları öznenin içsel tercih, arzu ve değerlendirme süreçlerine bırakmaz; iki kişinin birbirine bağlanmış olduğu fikriyle yönelimin nedenini aşkın öznelerinin ötesinde kurar. Böylece aşk, yalnızca hissedilen bir duygu değil, önceden belirlenmiş bir ilişki hattının öznel deneyimde açığa çıkması olarak düşünülebilir.

Eros’un oku özneyi dışarıdan vuran tekil bir müdahaleyi temsil ederken, kırmızı iplik daha süreğen bir nedensellik biçimi kurar. Burada aşkın başlangıcı tek bir ana indirgenmez; ilişki imkânı, karşılaşmadan önce de sembolik olarak mevcuttur. İki kişi henüz birbirlerini tanımıyor olabilir, aralarında herhangi bir bilinçli yönelim oluşmamış olabilir, fakat iplik onları zaten aynı ilişkisel düzene yerleştirmiştir. Böylece aşkın nedeni zamansal olarak da öznenin bilinçli seçiminden önceye taşınır. Âşık olmak yalnızca şimdi verilen bir tepki değil, önceden kurulmuş bir bağın görünür hâle gelmesi olarak anlaşılır.

Kırmızı iplik, aşkın failliğini belirli bir bireyin kararından çıkararak ilişkisel bir kader yapısına aktarır. Özne kime yöneleceğini tamamen kendisi belirleyen bağımsız bir merkez olmaktan uzaklaşır; yönelimin olanağı daha baştan dışsal bir düzen içinde sınırlandırılmıştır. Böyle bir temsil, aşkın neden çoğu zaman “seçilmiş” değil “bulunmuş” veya “karşılaşılmış” gibi deneyimlendiğini açıklamaya elverişlidir. Kişi, sevdiği insanı iradi bir katalog içinden seçmekten çok, zaten kendisini bekleyen bir yönelimin içine girmiş gibi hissedebilir. Kırmızı iplik bu hissi mitolojik düzeyde sabitler.

Yue Lao’nun işlevi, aşkın içkin nedenselliğini bütünüyle dışsallaştırmaktan çok, yönelimsel seçiciliği öznenin elinden almaktır. Duygular yine kişinin içinde oluşur; bedensel uyarılma, özlem, yakınlık isteği ve bağlanma yine öznel sistem içinde yaşanır. Fakat “neden bu kişi?” sorusunun cevabı içsel tercih mekanizmalarına değil, önceden kurulmuş bir bağın varlığına verilir. Böylece aşkın duygusal üretimi içkinliğini korurken, duygunun hangi nesneye yöneldiği dışsal bir ilişki düzenine bağlanır.

Bu ayrım Yue Lao’yu Eros ve Kāmadeva’dan kavramsal olarak özgünleştirir. Eros ve Kāmadeva aşk veya arzuyu başlatan doğrudan failler olarak temsil edilirken, Yue Lao daha çok ilişkiyi kuran veya eşleşmeyi belirleyen fail konumundadır. Ok duygulanımın ortaya çıkışını açıklar; iplik ise yönelimin neden belirli iki özne arasında kurulduğunu açıklar. Böylece dışsallaştırılan şeyin türü değişir. Birinde aşkın içsel yoğunluğu dışsal müdahaleye çevrilirken, diğerinde ilişkinin seçiciliği dışsal bir bağa dönüştürülür.

Kırmızı ipliğin sembolik gücü, aynı zamanda mesafe ve ayrılığı aşmasında yatar. İplik iki kişiyi fiziksel olarak yan yana getirmese bile aralarında görünmeyen bir süreklilik kurar. Böylelikle sevilen kişi uzakta olabilir, henüz bilinmiyor olabilir veya ilişki fiilen başlamamış olabilir; yine de yönelimsel bağın potansiyeli varlığını sürdürür. Aşkın yalnızca mevcut temasın sonucu olmadığı, görünmeyen bir ilişkisel düzen tarafından taşındığı fikri böylece sembolik biçim kazanır.

Bağ metaforu, failliği saldırı metaforundan farklı biçimde dağıtır. Okta bir fail, bir araç ve bir hedef vardır. İplikte ise iki uç ve bu uçları birbirine bağlayan bir düzen bulunur. Nedensellik tek yönlü olmaktan çıkar ve karşılıklılık ihtimaline daha açık hâle gelir. Öznelerden biri diğerine yalnızca maruz kalan bir hedef olarak değil, aynı bağın diğer ucunda bulunan ilişkisel ortak olarak konumlanır. Böylece aşkın tek taraflı edilginliğinden ziyade karşılıklı yönelim olasılığı sembolik düzene dâhil edilir.

Kırmızı iplik aynı zamanda aşkın özne-nesne yapısını dönüştürür. Âşık olan özne normalde sevdiği kişiyi yönelimin nesnesi olarak deneyimler; fakat iplik sembolizmi iki kişiyi aynı ilişkisel ağın düğümleri hâline getirir. Bir taraf yalnızca seçen, diğer taraf yalnızca seçilen değildir. Her ikisi de kendilerini aşan bir bağın içinde konumlanır. Böylece aşkın nedeni tek bir öznenin arzusunda değil, iki özne arasındaki ilişkisel yapıda kurulur.

Yue Lao figürünün dışsallaştırdığı şey yalnızca seçim değildir; rastlantının kendisi de yeniden anlamlandırılır. İnsanlar gündelik hayatta sayısız tesadüfi karşılaşma yaşar. Bunlardan yalnızca bazıları yoğun duygusal sonuçlar doğurur. Kırmızı iplik anlatısı, bu seçici karşılaşmaları rastgele olaylar olmaktan çıkararak önceden kurulmuş bir bağın gerçekleşmesi hâline getirir. Böylece tesadüf, görünmeyen nedenselliğin yüzeye çıkışı olarak okunur.

Kader fikri burada aşkın epistemik belirsizliğine güçlü bir çözüm sunar. Özne neden belirli bir karşılaşmanın diğerlerinden daha anlamlı olduğunu tam olarak açıklayamasa bile, “zaten bağlıydık” düşüncesi nedensel boşluğu doldurur. Bilinmeyen neden, açıklanamaz kalmak yerine aşkın ötesinde bir düzene bağlanır. Böylece aşkın seçiciliği rasyonel gerekçelerin eksikliğine rağmen anlamsızlaşmaz; tersine daha yüksek bir nedensellik biçimiyle anlamlandırılır.

Kırmızı iplik, aşkın özne üzerinde yarattığı edilginlik duygusunu da farklı bir tarzda korur. Eros’un okunda edilginlik saldırıya uğramakla, Yue Lao’da ise önceden kurulmuş bir bağın içinde bulunmakla ifade edilir. Öznenin hareket alanı tamamen ortadan kalkmaz; ancak yönelimin nihai zemini kendi bilinçli tercihlerinin ötesine yerleştirilir. Kişi ilişki içinde ne yapacağına karar verebilir, fakat ilişkinin neden bu kişiyle anlam kazandığı sorusunun cevabı kendisinden alınır.

Yue Lao anlatısı aşkın karşılıklılık sorununu da sembolik olarak farklılaştırır. Eros’un tek bir kişiyi vurması karşılıksız aşkı kolaylıkla temsil edebilirken, kırmızı iplik daha çok iki öznenin aynı bağ içinde konumlandırılmasını ima eder. Bu nedenle dışsallaştırılan faillik yalnızca bireysel duygulanımın değil, ilişkinin kendisinin kuruluşuna yönelir. Aşk burada tekil bir öznenin başına gelen olaydan çok, iki özneyi aşan bir ilişkisel bağ hâline gelir.

Öznenin kendisini seçim yapan bağımsız merkez olarak kavrama biçimi, kırmızı iplik sembolizmiyle daha köklü biçimde sınırlandırılır. Bir insan aşkını kendi değerleri, tercihleri ve kararlarıyla açıklamak isteyebilir; ancak mitolojik anlatı seçim kapasitesini tümüyle reddetmeden daha derinde başka bir yönlendirici ilke varsayar. Kişi ilişkiye evet veya hayır diyebilir, yakınlaşabilir veya uzaklaşabilir; fakat neden tam olarak o kişiyle karşılaştığının veya o kişiye yöneldiğinin nihai nedeni daha baştan verilmiştir. Böylece davranışsal faillik korunurken yönelimsel faillik dışsallaştırılır.

Kırmızı ipliğin görünmez oluşu da sembolik bakımdan önemlidir. Aşkın nedenleri özne için çoğu zaman doğrudan görünür değildir; kişi yalnızca kendi duygulanımını ve karşısındaki kişiye yönelik çekimini yaşar. İpliğin görünmezliği, nedenselliğin görünmezliğini temsil etmeye uygundur. Bağ hissedilir fakat açıkça gözlemlenemez; aşk da benzer biçimde sonuçlarıyla yaşanır fakat üretici nedenlerinin tümü özneye şeffaf değildir.

Yue Lao böylece aşkın içkin paradoksunu Eros’tan farklı bir yoldan düzenler. Eros, fail ile maruz kalanı dışsal saldırı mantığında ayırırken Yue Lao yönelimin nedenini öznenin dışındaki ilişkisel bir düzene aktarır. Birinde “neden âşık oldum?” sorusu dışsal faille, diğerinde “neden tam ona yöneldim?” sorusu dışsal bağla cevaplanır. Kırmızı iplik, aşkın seçiciliğini öznenin bilinçli tercihinden çıkararak onu görünmeyen ama belirleyici bir ilişki yapısına dönüştürür.

3.4 Duygulanım, Arzu ve Eşleşme Failliğinin Farklı Sembolik Araçlara Dağıtılması

Eros, Kāmadeva ve Yue Lao birlikte düşünüldüğünde, aşkın failliğinin tek bir biçimde dışsallaştırılmadığı görülür. Farklı mitolojik sistemler, aşk deneyiminin farklı problematik katmanlarını ayrı sembolik araçlara yükler. Eros’un oku duygulanımın ortaya çıkışını, Kāmadeva’nın çiçek oku erotik arzunun yönelmesini, Yue Lao’nun kırmızı ipliği ise iki öznenin birbirine bağlanmasının nedenini dışsallaştırır. Böylece aşk tek bir homojen olay olarak değil, duygulanım, arzu ve eşleşme gibi farklı işlevlerin birleşiminden oluşan çok katmanlı bir yapı olarak görünür hâle gelir.

Eros’un sembolik mantığında temel sorun öznenin kendi içinde doğan aşkı dışsal bir saldırı gibi yaşamasıdır. Ok, bu nedenle failliği öznenin dışına taşır ve aşkı belirli bir müdahalenin sonucu hâline getirir. Kāmadeva’da aynı nedensel şema arzuya uygulanır; öznenin erotik yönelimi kendi iradi üretimi olmaktan çıkar ve çiçek oku aracılığıyla dışarıdan harekete geçirilir. Yue Lao’da ise dışsallaştırma daha ilişkisel bir düzleme kayar; sorun artık duygunun başlaması değil, duygunun neden belirli bir kişiye bağlandığıdır. Kırmızı iplik, bu seçiciliği öznenin tercihinden çıkarır.

Üç sembolik araç arasındaki fark, aşkın içkin yapısındaki farklı belirsizlik türlerini ayırmaya yardımcı olur. Duygulanımın belirsizliği “neden birdenbire böyle hissediyorum?” sorusunda ortaya çıkar. Arzunun belirsizliği “neden tam olarak bunu veya onu istiyorum?” biçiminde belirir. Eşleşmenin belirsizliği ise “neden bu kişi benim için diğerlerinden farklı?” sorusuyla görünür olur. Mitolojik semboller her soruya ayrı bir dışsal neden vererek kategorial açıklığı yeniden kurar.

Okun yapısı tek yönlü ve olay merkezlidir. Bir failden çıkar, hedefe yönelir ve belirli bir anda etki üretir. Bu nedenle duygulanımın ani veya istem dışı başlangıcını temsil etmeye uygundur. Çiçek oku aynı yapıyı korurken saldırının niteliğini erotik çekim ve duyusal cazibeyle birleştirir. Kırmızı iplik ise olaydan çok sürekliliği temsil eder; bir müdahale anından ziyade iki özne arasında zaman boyunca devam eden bir bağ kurar. Böylece sembolik araçların biçimi, dışsallaştırılan failliğin türüne uygun düşer.

Duygulanımın failini dışsallaştırmak, öznenin “aşkı başlatan” konumunu ortadan kaldırır. Arzunun failini dışsallaştırmak, öznenin “neyi isteyeceğini belirleyen” konumunu sınırlar. Eşleşmenin failini dışsallaştırmak ise öznenin “kime yöneldiğini seçen” konumunu zayıflatır. Üç mekanizma birlikte ele alındığında, aşkın farklı katmanlarında bilinçli öznenin failliğinin aşamalı biçimde dağıtıldığı görülür. Başlatma, isteme ve seçme, mitolojik düzen içinde öznenin dışındaki kuvvetlere devredilebilir.

Bu dağılım, aşk deneyimindeki edilginliğin tek biçimli olmadığını da gösterir. Eros’ta edilginlik vurulmak, Kāmadeva’da çekime maruz kalmak, Yue Lao’da ise önceden kurulmuş bir bağın içinde bulunmak şeklinde temsil edilir. İlkinde özne saldırının hedefidir; ikincisinde erotik yönelimin alıcısıdır; üçüncüsünde ilişkisel kaderin bir ucudur. Her durumda özne aşkın bütün yapısını kendi bilinçli iradesiyle kuran bağımsız merkez olmaktan çıkar, fakat edilginliğin biçimi değişir.

Mitolojik araçların farklılığı, aşkın farklı fenomenolojik özelliklerini de öne çıkarır. Ok ani kırılmayı ve müdahaleyi, çiçek oku haz ile zorlayıcılığın birlikteliğini, kırmızı iplik ise süreklilik ve yönelimin önceden kurulmuşluğunu temsil eder. Böylece mitolojik semboller yalnızca failliği dışsallaştırmaz, aynı zamanda aşk deneyiminin hangi yönünün kültürel olarak vurgulanacağını da belirler.

Kültürlerarası benzerliğin asıl değeri, aynı sembolün tekrar edilmesinde değil, benzer epistemik sorunun farklı araçlarla çözülmesinde yatar. Eros ile Kāmadeva’nın ikisinin de ok kullanması doğrudan bir paralellik oluşturur; Yue Lao’nun ipliği ise sembolik biçim bakımından farklıdır. Buna rağmen üç figür de öznenin kendi duygusal ve yönelimsel süreçlerinin nihai nedeni olma statüsünü sınırlar. Ortak yapı, aşkın failliğini öznenin dışına taşıma ihtiyacıdır; kullanılan mitolojik araç ise kültürel olarak değişebilir.

Dışsallaştırılan failliğin katmanlara ayrılması, aşkın neden tek bir açıklamayla tüketilemeyeceğini de gösterir. Bir kişinin âşık olması, birini arzulaması ve onunla ilişki kurması aynı olayın otomatik olarak birbirini izleyen parçaları değildir. Duygulanım olabilir ama erotik arzu zayıf olabilir; erotik çekim olabilir ama güçlü bir romantik bağ oluşmayabilir; karşılıklı yönelim bulunabilir ama ilişki gerçekleşmeyebilir. Mitolojik semboller bu farklı işlevleri ayrı ayrı temsil ederek aşkın iç yapısındaki ayrımları görünür kılar.

Eros’un oku özellikle “duygunun nereden geldiği” problemini çözer. Kāmadeva’nın çiçek oku “arzunun neden ortaya çıktığı” problemine yönelir. Yue Lao’nun kırmızı ipliği ise “ilişkisel yönelimin neden belirli bir kişiye bağlandığı” sorununu dışsallaştırır. Böylece aşkın üç ayrı nedensel sorusu üç farklı sembolik çözümle karşılanır. Ortak olan, öznenin içindeki bilinmeyen veya irade dışı süreçlerin dışsal bir düzene aktarılmasıdır.

Sembolik araçların fiziksel özellikleri de kavramsal işlevleriyle uyumludur. Ok hareketlidir; bir noktadan diğerine gider ve etki üretir. Bu nedenle duygunun başlangıcını temsil eder. Çiçek okunda hareket korunurken sonuç çekim ve arzu şeklinde yumuşatılır. İplik ise iki noktayı sabit biçimde birbirine bağlar; ilişkiyi başlatmaktan çok sürdürür ve yönelimi stabilize eder. Böylece sembol ile dışsallaştırılan nedensellik arasında biçimsel bir uyum oluşur.

Failliğin bu şekilde dağıtılması, aşkın özne içinde yarattığı kategori krizini tek bir çözümle bastırmak yerine farklı katmanlara ayırır. Fail–edilgin ayrımı aşkın bütününde bir kez ve tamamen çözülmez; duygulanım, arzu ve ilişki düzeylerinde yeniden düzenlenir. Her düzeyde özne, içkin sürecin taşıyıcısı olmaya devam eder fakat sembolik anlatıda failliğin belirli bir kısmını dışarıya devreder.

Öznenin içkinliğinin ortadan kalkmaması burada temel önemdedir. Eros’un oku aşkı öznenin dışında yaşatmaz; vurulan kişi aşkı kendi bedeninde ve bilincinde hisseder. Kāmadeva arzuyu dışarıya çıkarmaz; arzu yine öznenin kendi erotik yaşantısıdır. Yue Lao ilişkiyi öznenin dışında gerçekleştirmez; bağ ancak iki kişinin yaşamında anlam kazanır. Dışsallaştırılan şey deneyimin kendisi değil, deneyimin nedensel failliğidir. Böylece aşk öznel içkinliğini korurken açıklayıcı neden kültürel sembollere aktarılır.

Aşkın farklı katmanlarının dışsal fail ve araçlarla temsil edilmesi, kültürlerin öznenin kendisi üzerindeki tam egemenliğini sınırlı gördüğünü de düşündürür. İnsan duygusunu, arzusunu ve yönelimini sahiplenir; fakat bunların tümünü bilinçli olarak seçtiğini varsaymakta zorlanır. Mitolojik anlatı tam da bu boşluğu düzenler. Öznenin “ben hissediyorum” ile “ben ürettim” arasındaki farkı, dışsal bir fail veya bağ aracılığıyla sembolik hâle getirir.

Eros, Kāmadeva ve Yue Lao böylece aynı problemin basit varyasyonları değil, aşkın üç farklı nedensel katmanını görünür kılan tamamlayıcı figürler hâline gelir. Ok aşkın duygulanımsal başlangıcını, çiçek oku erotik yönelimin doğuşunu, kırmızı iplik ise ilişkisel seçiciliği dışsallaştırır. Duygulanımın, arzunun ve eşleşmenin failliği öznenin tekil merkezinden çıkarılarak farklı mitolojik araçlara dağıtılır; aşkın özne içinde birbirine karışan nedenleri, kültürel sembolizm sayesinde ayrı işlevler ve ayrı nedensel yönler kazanır.                                                                                                                                               

3.5 Mitolojik Çeşitlilik İçinde Ortak Fail–Edilgin Ayrıştırma Mekanizması

Eros, Kāmadeva ve Yue Lao arasında sembolik araç, kültürel bağlam ve aşkın hangi katmanının öne çıkarıldığı bakımından önemli farklar vardır; buna rağmen üç figürün altında ortak bir işlemsel mantık belirir. Aşkın özne içinde birbirine dolanan etkinlik ve edilginlik konumları, mitolojik anlatı sayesinde yeniden ayrıştırılır. İçkin deneyimde özne hem duygulanımın üretim alanı hem de bu duygulanımın etkisini yaşayan varlıkken, mitolojik düzende failliğin belirli bir bölümü öznenin dışına taşınır. Böylece öznenin kendi içinde çakışan roller, sembolik olarak farklı konumlara dağıtılır. Kültürel biçimler değişse de çözülmeye çalışılan temel problem aynıdır: insanın kendi içinde üretilen fakat kendi iradesine bütünüyle tabi olmayan aşk karşısında hem fail hem maruz kalan hâle gelmesi.

Ortak mekanizmanın ilk aşaması, içkin nedenselliğin dışsal bir merkezleştirmeye tabi tutulmasıdır. Aşkın gerçek deneyiminde tek bir fail göstermek zordur; beden, bellek, arzu, çağrışım, beklenti, dikkat ve duygusal değerlendirme birlikte çalışır. Mitolojik temsil ise bu dağınık üretimi bir tanrıya, bir silaha, bir bağa veya bir kader düzenine aktarır. Böylelikle aşkın nedeni çok katmanlı psikolojik ve bedensel süreçler içinde dağılmak yerine tek bir sembolik düzlemde yoğunlaşır. Dışsallaştırma, nedensel açıklamanın karmaşıklığını azaltırken failin yerini de belirginleştirir.

İkinci aşamada öznenin edilginliği açık bir konuma dönüştürülür. İçkin aşk deneyiminde özne gerçekten etkilenir, fakat bu etkilenmenin karşısında bütünüyle dışsal bir fail bulunmadığı için edilginlik kategorial olarak belirsiz kalır. Eros’un oku, Kāmadeva’nın çiçek oku veya Yue Lao’nun bağı, öznenin “bana oluyor” deneyimine karşılık gelecek bir dışsal yapı sağlar. Böylece edilginlik artık failsiz değildir. Özne aşkın taşıyıcısı ve yaşayanı olmaya devam eder, fakat aşkın başlangıç veya yönelim nedeninin tamamını kendi içinde taşımak zorunda kalmaz.

Fail ve edilginin ayrıştırılması, mitolojik sembolizmin aşkı anlaşılır kılmasındaki en temel işlemdir. Gündelik düşünce için etkin olanla etkilenenin ayrılması, nedenselliğin yönünü belirler. Aşk ise bu yönü öznenin kendi içinde kapattığı için bir karışıklık yaratır. Mit, kapalı devreyi açar: neden dışarıya, sonuç içeriye yerleşir. Böylece aşkın öznel gerçekliği korunur fakat aşkın faili başka bir düzleme aktarılır. Öznenin içinde gerçekleşen duygu artık öznenin bilinçli üretimi olmak zorunda değildir.

Kültürel çeşitlilik, ortak mekanizmanın farklı problem noktalarına uygulanmasına imkân verir. Eros’ta ayrıştırma daha çok duygulanımın başlangıcında, Kāmadeva’da erotik yönelimin oluşumunda, Yue Lao’da ise ilişki ve eşleşmenin seçiciliğinde belirginleşir. Böylece tek bir fail–edilgin krizi, aşkın farklı bileşenlerinde yeniden üretilir. Her figür aşkın başka bir katmanında öznenin failliğini sınırlar; fakat hiçbiri özneyi tümüyle ortadan kaldırmaz. Aşk yine öznenin bedeninde, bilincinde ve yaşamında yaşanır. Değişen şey, aşkın nedeninin hangi konuma yerleştirildiğidir.

Mitolojik dışsallaştırmanın ortak mantığı, öznenin deneyimi ile öznenin nedensel açıklaması arasındaki farkı korur. İnsan aşkı içeride yaşar, fakat aşkın nedenini dışarıda düşünebilir. Bu ayrım ilk bakışta çelişkili görünse de mitolojik temsil tam olarak bu iki düzlemi birbirinden ayırdığı için işler. Deneyim içkin kalır, açıklama dışsallaştırılır. Böylece öznenin duygusal gerçekliği inkâr edilmez; yalnızca bu gerçekliğin failliği başka bir sembolik merkeze bağlanır.

Ortak mekanizma aynı zamanda aşkın istem dışılığını da kültürel olarak düzenler. İnsan kendi kararlarıyla ilişki kurabilir, yaklaşabilir, uzaklaşabilir veya belirli davranışları seçebilir; fakat aşkın veya arzunun doğuşunu aynı ölçüde kontrol edemeyebilir. Mitolojik fail, tam olarak iradenin erişemediği bu alanı üstlenir. Özne aşkı seçmek zorunda değildir; aşk ona yöneltilebilir, onda uyandırılabilir veya onu belirli bir ilişkiye bağlayan daha geniş bir düzen içinde ortaya çıkabilir. Böylece duygunun istem dışılığı, rastlantısal veya anlamsız bir süreç olarak kalmaz.

Fail–edilgin ayrıştırma mekanizması benliğin bütünlüğünü koruyan bir işleve de sahiptir. Öznenin kendi içinde birbiriyle çelişen eğilimler taşıması, kendilik deneyimini bölünmüş hâle getirebilir. Bilinç “istemiyorum” derken arzu devam edebilir; akıl belirli bir ilişkiyi uygun bulmazken duygulanım aynı kişiye yönelmeyi sürdürebilir. Böyle durumlarda özne kendi içinden çıkan kuvvetleri kendisine yabancılaşmış gibi yaşayabilir. Mitolojik dışsallaştırma, bu içsel çatışmayı benliğin dışına taşıyarak öznenin tekliğini kısmen korur. Çelişki artık “neden kendime rağmen bunu istiyorum?” değil, “neden bu kuvvet beni böyle etkiliyor?” biçiminde kurulabilir.

Aşkın dışsal fail üzerinden anlatılması, sorumluluk ile duygulanım arasındaki ayrımı da berraklaştırabilir. Bir kişinin hissettiği şey ile yaptığı şey aynı kategoride değildir. Mitolojik anlatı duygunun başlangıcını dışsal bir güce bağlayarak öznenin aşkı seçmediğini vurgularken, davranış alanında öznenin failliğini tamamen yok etmek zorunda değildir. Böylece aşkın edilginliği bütün eylemlere yayılmadan korunabilir. Özne duygunun ortaya çıkışında maruz kalan, duyguyla ne yapacağı konusunda ise yeniden fail olabilir.

Ortak sembolik mekanizma, aşkın seçiciliğini anlamlandırma biçiminde de görünür. İnsan neden belirli bir kişiye, belirli bir bedene veya belirli bir ilişkiye yöneldiğini bütünüyle açıklayamadığında, içkin nedenselliğin opaklığı bir anlam boşluğu yaratır. Eros hedef seçer, Kāmadeva arzuyu belirli bir nesneye yöneltebilir, Yue Lao iki kişiyi birbirine bağlar. Böylece “neden tam bu?” sorusunun cevabı öznenin bilinçli tercihinden çıkar ve mitolojik düzende yeni bir fail kazanır.

Sembollerin biçimi değişse de bütün örneklerde nedensellik mekânsal veya ilişkisel olarak görünür kılınır. Ok bir yerden başka bir yere gider, çiçek oku hedefte arzu uyandırır, iplik iki kişiyi birbirine bağlar. İçsel süreçlerin soyut ve görünmez yapısı, dış dünyada tasavvur edilebilir bir harekete veya bağlantıya çevrilir. Böylece epistemik belirsizlik yalnızca fail bakımından değil, nedenselliğin biçimi bakımından da sadeleşir. İnsan aşkın nereden geldiğini, nereye yöneldiğini ve neyi birbirine bağladığını imgesel olarak görebilir.

Ayrıştırma mekanizmasının kültürlerarası tekrarında önemli olan, bütün toplumların aşkı aynı şekilde kavradığını iddia etmek değildir. Her mitolojik gelenek aşkın, arzunun ve ilişkinin farklı değerlerini, ahlaki çerçevelerini ve kozmolojik anlamlarını taşır. Ortaklık daha sınırlı ve daha yapısaldır: öznenin kendi duygusal süreçlerinin tam faili olmadığı deneyimi, dışsal semboller aracılığıyla anlaşılır hâle getirilebilir. Aynı epistemik gerilim farklı mitolojik biçimler üretir.

Mitolojik çeşitliliğin altında görülen bu ortaklık, aşkın insan deneyimindeki özel konumunu da açıklar. Açlık, susuzluk veya korku gibi başka içkin süreçler de öznenin iradesinden bağımsız biçimde ortaya çıkabilir; fakat aşk, bu edilginliği başka bir özneye yönelimle birleştirir. İnsan hem kendi içsel süreçlerine maruz kalır hem de bu süreçler onu belirli bir kişiye doğru iter. Böylece fail sorunu ile nesne seçimi aynı deneyimde birleşir. Mitolojik sistemlerin aşkı kişileştirmeye ve dışsallaştırmaya elverişli olması, bu çift yönlü belirsizliğin yoğunluğuyla ilişkilidir.

Fail–edilgin ayrıştırması, aşkın özne içinde yarattığı paradoksu bütünüyle ortadan kaldırmaz. Kişi mitolojik olarak vurulmuş veya bağlanmış kabul edilse bile, duygunun fiilî gerçekleşmesi yine onun içindedir. Sembol yalnızca failliğin nerede düşünüleceğini değiştirir. Bu nedenle mitolojik çözüm ontolojik değil, epistemik ve semboliktir. Aşkın gerçek içkinliği korunur; fakat öznenin kendisini anlamlandırması için daha sade bir nedensel model sağlanır.

Eros, Kāmadeva ve Yue Lao arasındaki ortaklık tam da burada yoğunlaşır. Farklı kültürler aşkı farklı imgelerle anlatırken, fail ile maruz kalanın aynı öznede çakışmasından doğan güçlüğü benzer bir yönelimle çözer: failliğin en azından bir kısmı öznenin dışına taşınır, özne ise aşkın etkisini yaşayan konuma yerleştirilir. Böylece mitolojik çeşitlilik, yüzeyde farklı semboller üretirken derinde aynı kategorial ihtiyaca cevap verir; aşkın içkin karmaşıklığı, fail ile edilginin yeniden ayrılabildiği sembolik bir nedensellik düzenine dönüştürülür.

3.6 Aşkın İçkin Paradoksundan Kültürel Nedensellik Düzenine Geçiş

Aşkın içkin yapısı, öznenin kendi içinde üretilen bir kuvvet tarafından etkilenmesiyle başlar. Duygulanımın bedensel ve psikolojik koşulları öznenin dışından hazır biçimde gelmez; aşk öznenin kendi organizması, belleği, arzusu, dikkati ve anlamlandırma süreçleri içinde meydana gelir. Buna rağmen özne bu süreçlerin tamamını bilinçli olarak başlatamaz, yönlendiremez veya sona erdiremez. Böylece aşk, içkinlik ile egemenliği birbirinden ayırır. Bir şey özneye ait olabilir ve yine de özne onun karşısında edilginleşebilir. Paradoksun kökü tam olarak bu birlikteliktedir.

İçkin paradoksun ilk sonucu, fail ile maruz kalan arasında kurulması beklenen ayrımın özne içinde kapanmasıdır. Öznenin kendi sistemi aşkı üretir, aynı özne aşkın etkisini yaşar. Etkinliğin kaynağı ile etkinliğin hedefi ontolojik olarak aynı varlığın içinde bulunur. Gündelik nedensellik modeli ise yönünü büyük ölçüde farklılaştırılmış kutuplardan alır. Failin nerede başlayıp edilginin nerede sona erdiği bilinmediğinde, açıklama da bulanıklaşır. Aşkın öznel yoğunluğu böylece aynı zamanda bir kavramsal düzensizlik üretir.

Kültürel nedensellik düzeni, bu düzensizliği sembolik olarak yeniden bölerek kurulur. Mitolojik figürler, aşkın içkin süreçlerini bilimsel olarak açıklamaktan çok failliği yeniden konumlandırır. Öznenin içinde dağılmış olan neden bir tanrıya, bir oka, bir bağa veya kader yapısına aktarılır. Böylece aşkın yaşanma alanı ile aşkın açıklanma alanı birbirinden ayrılır. Duygu içeride kalır; neden dışarıda düşünülür.

Geçişin temel hareketi içkinliğin inkârı değil, failliğin yeniden dağıtılmasıdır. Mitolojik anlatı öznenin aşkı gerçekten yaşamadığını söylemez. Tersine, öznenin maruz kaldığı deneyimi ciddiye alır ve bu maruz kalmaya uygun bir fail yaratır. Eğer kişi kendisini aşkın etkisi altında hissediyorsa, kültürel sembolizm bu hissin karşısına aşkı başlatan bir kuvvet koyar. Böylece fenomenolojik edilginlik, sembolik nedensellik içinde açıklanabilir bir konum kazanır.

İçkin paradokstan kültürel düzene geçiş, aynı zamanda bilinmeyenin kişileştirilmesidir. Öznenin kendisine aşkın bütün nedenleri şeffaf değildir. Neden belirli bir kişi çekici gelir, neden belirli bir karşılaşma zihinsel ağırlık kazanır, neden duygu rasyonel değerlendirmeye rağmen devam eder, neden beden belirli bir kişiye bu kadar güçlü tepki verir? Bütün bu soruların içsel cevapları çoğu zaman dağınık ve kısmen erişilemezdir. Mitolojik figür, opak nedenselliği görünür bir karaktere dönüştürür. Bilinmeyen mekanizma yerini bilinen bir sembole bırakır.

Kültürel nedensellik, aşkın rastlantısallığını da belirli bir düzene çevirir. Aşk deneyiminde seçim çoğu zaman sonradan anlamlandırılır. İnsan sayısız karşılaşmanın içinden bir kişiye yönelir ve bu yönelimin nedenini aşk başladıktan sonra açıklamaya çalışır. Mitolojik sistem, rastlantıyı aşkın üstünde işleyen bir failliğe bağlayarak olayın tesadüfi niteliğini azaltır. Okun hedefi seçilmiştir, bağ kurulmuştur, yönelim bir düzenin parçasıdır. Böylece aşk yalnızca meydana gelen değil, belirli bir neden tarafından meydana getirilen bir olay hâline gelir.

Aşkın zaman yapısı da kültürel nedensellikle yeniden düzenlenir. İçkin süreçler çoğu zaman süreklidir; duygu yavaş yavaş gelişebilir, önce fark edilmeyen eğilimler zaman içinde yoğunlaşabilir. Mitolojik sembol ise başlangıç için belirgin bir kesit yaratır. Vurulma anı, bağlanma fikri veya kader tarafından belirlenmiş karşılaşma, aşkın zamansal belirsizliğine bir sınır çizer. Böylece özne aşkını anlatabilir bir tarihsel olaya dönüştürür: bir şey gerçekleşmiş ve sonrasında kendisi değişmiştir.

Mekânsal olarak da benzer bir düzenleme görülür. İçkin aşk süreçleri öznenin içinde gerçekleşirken, kültürel sembol failliği dışarıya taşıyarak neden ile sonucu farklı alanlara yerleştirir. Eros veya Kāmadeva dışarıda, vurulan özne içeridedir; Yue Lao’nun bağı ise iki kişiyi aşan ilişkisel bir alan kurar. Böylece aşkın nedeni öznenin kendi bedeninde kapanmaz; daha geniş bir sembolik coğrafyaya yayılır.

Kültürel nedensellik düzeninin psikolojik işlevlerinden biri, öznenin kendi içsel yabancılığını daha kolay taşımasını sağlamasıdır. İnsan kendisinden çıkan fakat kendisine yabancı gelen duygularla karşılaştığında, benliğin bütünlüğü zorlanabilir. “Ben bunu istemiyorum ama yine de hissediyorum” ifadesi, öznenin kendi içinde iki farklı konuma ayrılmasını gerektirir. Mitolojik anlatı, çatışmanın bir tarafını dışarıya taşıyarak benliğin içindeki çelişkiyi azaltır. Duygunun kaynağı öznenin iradesi olmaktan çıkar, fakat duygunun deneyimi ona ait kalır.

Sembolik dışsallaştırma, aşkı öznenin kişisel kusuru veya tutarsızlığı olmaktan da uzaklaştırabilir. Rasyonel olarak açıklanamayan bir yönelim, öznenin kendini yanlış tanıdığı veya iradesinin zayıf olduğu anlamına gelmek zorunda değildir. Kültürel anlatı aşkın doğasını zaten öznenin kontrolünü aşan bir güç olarak kurduğunda, duygunun irade dışılığı aşkın yapısal özelliğine dönüşür. Böylece bireysel deneyim daha geniş bir kültürel anlam düzenine yerleşir.

Aşkın kültürel nedenselliğe çevrilmesi, yalnızca bireyin kendi deneyimini anlamasına değil, deneyimin başkalarına aktarılmasına da yarar. İçkin duygulanım özeldir; başka biri kişinin bedenindeki ve bilincindeki bütün süreçlere erişemez. Mitolojik imgeler ise ortak bir sözlük sağlar. Bir toplum “aşk oku”, “kader bağı” veya benzeri imgeleri paylaştığında, bireysel deneyimler ortak sembolik kategoriler içinde ifade edilebilir. Böylece aşk yalnızca kişisel bir iç yaşantı değil, kültürel olarak tanınabilir bir olay hâline gelir.

Ortak sembolik düzen, aşkın bireysel deneyimden toplumsal anlama geçmesini mümkün kılar. Duygunun kendi başına yalnızca özneye ait olması, onun kültürel olarak örgütlenmesine engel değildir. Kültür, içkin deneyime dışsal biçimler vererek onu anlatılabilir, paylaşılabilir ve sınıflandırılabilir hâle getirir. Eros, Kāmadeva ve Yue Lao gibi figürlerin değeri, bu anlamda aşkın kendisini yaratmalarında değil, aşkın nasıl düşünüleceğine ilişkin modeller sunmalarındadır.

Nedenselliğin kültürel olarak düzenlenmesi, gerçek içkin süreçlerle sembolik anlatı arasında bir rekabet kurmak zorunda değildir. Bir aşkın biyolojik ve psikolojik mekanizmalarla açıklanabilmesi, mitolojik sembolün işlevini gereksiz hâle getirmez; iki açıklama farklı sorulara cevap verir. Bilimsel açıklama “hangi süreçler meydana geliyor?” sorusuna yönelirken mitolojik dışsallaştırma “özne neden kendisini bu sürecin faili değil de maruz kalanı gibi yaşıyor?” sorusunu sembolik düzeyde düzenler. Biri mekanizmayı, diğeri deneyimin kategorial biçimini ele alır.

İçkin paradoksun kültürel nedensellik düzenine çevrilmesi, aşkın özne ile dünya arasındaki sınırı nasıl dönüştürdüğünü de gösterir. Başlangıçta aşk öznenin kendi içinde gerçekleşen bir süreçtir; mitolojik anlatı ise bu sürece dış dünya kaynaklı bir neden kazandırır. Böylece içsel olan kültürel olarak dışarıyla ilişkilendirilir. Duygu bireyin bedeninde kalır, fakat anlamı kozmolojik, mitolojik veya kaderci bir düzene bağlanabilir.

Aşkın içkinliğinden kültürel dışsallığa geçiş, aynı zamanda insanın kendi üzerinde tam bir epistemik egemenliğe sahip olmadığını kabul etmenin sembolik bir yoludur. Özne kendi içinde meydana gelen her şeyin nedenini doğrudan bilemez. Mitolojik anlatı bu bilinmezliği ortadan kaldırmaz, fakat ona biçim verir. Bilinmeyen neden, isimsiz ve dağınık kalmak yerine sembolik bir fail kazanır. Böylece bilinmezlik, anlatılabilir bir nedenselliğe dönüştürülür.

Eros’un oku, Kāmadeva’nın çiçek oku ve Yue Lao’nun kırmızı ipliği bu dönüşümün farklı biçimleridir. Birinde aşkın duygulanımsal başlangıcı dışsal saldırıya, diğerinde erotik çekim dışsal uyandırmaya, üçüncüsünde ilişkisel seçicilik önceden kurulmuş bir bağa çevrilir. Her üç durumda da öznenin kendi içinde yaşadığı fakat kendi iradesine bütünüyle bağlayamadığı süreç, kültürel bir neden düzenine yerleştirilir. Böylece aşkın paradoksu çözülmekten çok yeniden dağıtılır.

Son noktada aşk, öznenin hem fail hem edilgin olduğu içkin bir deneyim olmaya devam eder; kültür ise bu yapının doğrudan kavramsallaştırılmasındaki güçlüğü sembolik ayrımlar aracılığıyla yönetir. İçeride birleşen roller dışarıda ayrıştırılır, dağınık nedenler tekil veya ilişkisel figürlere bağlanır, bilinmeyen mekanizmalar görünür imgeler kazanır. Aşkın özne içinde yarattığı kategori krizi böylece kültürel nedensellik düzeninde yeniden biçimlenir. Mitolojik figürlerin kalıcılığı, yalnızca aşkı romantikleştirmelerinden değil, öznenin kendi içkin duygulanımı karşısında yaşadığı fail–edilgin paradoksuna anlaşılır bir sembolik mimari sunmalarından kaynaklanır.